一

　　關(guān)于學術(shù)的規(guī)范化和本土化問題，已經(jīng)在中國學術(shù)界討論多時。這一討論的發(fā)生 學語境是不言而喻的，即在中國向世界開放，全球的知識系統(tǒng)日趨一體化、同時又更 加多元化的背景下，中國的學術(shù)研究如何在與世界接軌的同時，逐步形成本國 自身的風格、理論和學派。作為這場發(fā)生在中國土地上的理論探討，盡管已經(jīng)涉及到 一定的方面，但仍有一些基本的問題尚未提出和解決，比如,所謂的學術(shù)規(guī)范究竟何 指？有沒有一種通用于各學科、各學派的元規(guī)范？如果有，它究竟以什麼樣的方式存在 ？如果沒有，各學科、學派之間如何溝通？社會科學與人文學科在規(guī)范化方面有何不同 ？學術(shù)的規(guī)范化是否是普遍的、必然的、絕對的律令？有無例外？規(guī)范化作為一種現(xiàn)代 學術(shù)的律令有沒有自身的合理限度？規(guī)范化與本土化各處于問題的哪一個層次？本土 化的實現(xiàn)最有可能在哪一個層面上突破？……本文限于篇幅，只能集中討論其中規(guī) 范化方面的問題，關(guān)于本土化問題，我在以前的文章中已有初步涉及，〔1〕至于進 一步的深入討論，只能留待以后，作為另一篇文章的主題了。??

　　我們現(xiàn)在所說的學術(shù)規(guī)范究竟何指？在元話語層面是否存在著一個學術(shù)規(guī)范？在 本質(zhì)主義受到當代哲學全面清算的今天，〔2〕也許這是一個無法作出本質(zhì)性回答的 問題。盡管如此，我們?nèi)匀豢梢詫�這一問題加以必要的理解和闡釋。?

　　后期的維特根斯坦在論述語言規(guī)則時，認為我們根本無法為語言活動下定義，困 為語言作為一種游戲沒有其固定不變的性質(zhì)，各種語言游戲之間只有“家庭類似”的 特點，不同的游戲就有不同的規(guī)則。規(guī)則是無法言說的，只有通過參與游戲活動本身 ，我們才能體驗到什麼是游戲的規(guī)則，規(guī)則正是在游戲過程中才得以自我呈現(xiàn)�！�3〕 ??

　　從語言學的角度說，學術(shù)活動可以說也是一種高級的、人工的語言游戲，按照維 特根斯坦的說法，它不可能有一種共同的本質(zhì)，我們只能以一種“家族類似”的方式來 理解它。與此相聯(lián)系，學術(shù)規(guī)范也是無法脫離具體的學術(shù)過程抽象地加以理解或概括 ，規(guī)范總是具體的，總是與一定的學科或范式相聯(lián)系。各種學科或范式的規(guī)范在性質(zhì) 上也是一種“家族類似”，我們無法在實質(zhì)的意義上確定一個普遍的、必然的、絕對的 學術(shù)規(guī)范。這情形正如球類競賽規(guī)則一樣，各種球類游戲都有自己不同的競賽規(guī)則， 而且有些規(guī)則都呈現(xiàn)出一種“家族類似”的性質(zhì)，但是并不存在一種普遍適用的球類 競賽元規(guī)則。

　　不過，關(guān)于這一問題，在當代西方學界，無論是英美哲學還是歐陸哲學仍然是一 個分歧很大的問題。在英美科學哲學領(lǐng)域，在有沒有科學進步的元標準問題上，一直 形成兩種意見。波普、拉卡托斯盡管反對傳統(tǒng)的證實主義原則，持一種批判理性主義 的證偽立場，但他們?nèi)匀徽J為元標準是存在的，波普將它定位于理論的可否證度，而拉 卡托斯則認為可以根據(jù)與科學史或標準的科學實踐活動的符合程度加以判定。而庫 恩、費耶爾本德這些科學歷史主義學派的代表人物，則堅持元規(guī)范的虛妄性。他們認為 各種相互競爭的范式之間是不可通約的，什麼是好的，什麼是不好的純粹取決于人們 非理性的選擇，費耶爾本德甚至提出“怎么都行”的相對主義口號。〔4〕?在歐陸哲 學內(nèi)部，德國的哈貝馬斯與法國的利奧塔就有沒有哲學的元話語和元敘事問題也展開了 激烈的爭論。哈貝馬斯為了捍衛(wèi)現(xiàn)代民主制度的合法性基礎(chǔ)，堅持將交往理性作為一 切語言活動的元準則，而利奧塔則以為，科學知識與敘事知識發(fā)展到當代在范式上是 不可通約的，那種整體主義的元話語、元敘事將不復存在，取而代之的只能是不同范 式的局域性話語�！�5〕

　　這些一流思想家究竟孰是孰非，是一個也許永遠不可能確切有答案的形而上的 問題，自然不是我們這里能簡單解決的。從我們所討論的特定問題來說，只能這樣說 ，在后現(xiàn)代哲學文化語境之下，不可能有一個跨越不同學科或不同范式的、適用于所 有時間和領(lǐng)域的實質(zhì)意義上的元規(guī)范。在元規(guī)范的問題上，我們只能同意維特根斯坦 的說法，以一種“家族類似”的特征來描述它，除此之外，沒有別的。這一點，將成為我 們接下去討論問題的基本理論預設(shè)。?

　　二?

　　既然那種實質(zhì)性的、整體性的元規(guī)范不復存在，那么，我們所指稱的學術(shù)規(guī)范究 竟以一種什麼樣的方式存在呢？正如前述，規(guī)范總是具體的、局域性的，它不是一種獨 立的、自恰的存在；
規(guī)范總是與一定學科或范式相聯(lián)系。拉卡托斯的“科學研究 綱領(lǐng)”學說表明，“科學研究綱領(lǐng)”作為一種學術(shù)研究的范式，分為硬核和保護帶 兩部分，其中硬核部分，除了最基本的理論假設(shè)之外，就是該范式特有的方法、規(guī) 范、范例等等�！�6〕?另一位美國科學哲學家拉雷·勞丹(Larry Laudan)也有類似的 觀點。他認為一定的研究規(guī)范是與一定的“研究傳統(tǒng)”相聯(lián)系的。所謂“研究傳統(tǒng)” 不是個別的理論，而是一種理論的系列，或者說理論的譜系，它是在長期的學術(shù)研究過程中歷史地形成的，每個“研究傳統(tǒng)”都有其區(qū)別于其他“研究傳統(tǒng)”的形而上學的信念、禁忌和規(guī)則、方法�！�7〕拉卡托斯和勞丹都是以各自的理論話語豐富了庫恩 的范式理論，我們可以從中看到，一定的學術(shù)規(guī)范總是從屬于一定的學術(shù)范式，它同該范式特定的形而上理論假設(shè)、禁忌系統(tǒng)一起，形成了信奉該范式的共同體成員所必須遵守的公共規(guī)則。

　　維特根斯坦說過，遵守規(guī)則不是私人性的行為，規(guī)則總是具有公共的、約定的， “當我遵守規(guī)則時，我不選擇，我盲目地遵守規(guī)則�！薄�8〕這就意味著，對學術(shù) 規(guī)范的遵守，是擁有某個共同范式的學術(shù)共同體的公共行為，對于共同體全體成員來說， 不是一個選擇性的行為，而是不得不服從的行為。因此，今天我們說中國學術(shù)界缺乏學術(shù) 規(guī)范，或者說要重建學術(shù)規(guī)范，首要的問題還不是學術(shù)規(guī)范本身，而是如何自覺地 形成學術(shù)研究的各種范式和學術(shù)共同體。正是因為我們在學術(shù)研究之中在范式上缺乏自覺，缺乏學術(shù)傳統(tǒng)的自明性歸屬，所以才無規(guī)范可言；
即使自認為有規(guī)范，也匱乏 一定范式和共同體歸屬。?

　　我想，只有中國的學術(shù)界在不同的學科和跨學科研究中組成不同的學術(shù)共同體， 并且形成多種范式的競爭，我們才能對自己的研究范式有一種理論上的自覺，才能 真正談得上遵守學術(shù)規(guī)范的問題。?

　　三?

　　盡管不同的研究范式，不同的學術(shù)規(guī)范之間是不可通約的，但這并不意味著它們之 間就不存在著交流、對話、溝通和競爭的必要和可能性。如果一種范式所希望的不是 僅僅被共同體內(nèi)部的少數(shù)成員所接受，而是為更多的其他共同體成員所分享，那么， 知識的存在方式不應該是封建割據(jù)式的獨白，而應該是相互之間充分有效的對話�！�9〕??

　　羅蒂在哈貝馬斯與利奧塔關(guān)于有無元話語之爭中堅決站在利奧塔一邊，但是他 依然認為不同范式和話語之間的對話和溝通是絕對必要的。因為只有在對話之中不 同的范式之間才能相互溝通，只有在與其他范式共同體溝通的過程之中我們才能不 斷地發(fā)現(xiàn)自己的問題，從而超越自我，實現(xiàn)加達默爾所希望的“視界融合”�！�10〕? ?

　　在英美科學哲學內(nèi)部，拉卡托斯和費耶爾本德也從各自的角度強調(diào)了不同的范式 之間對話和競爭的意義。拉卡托斯既不象波普那樣將科學史視作是試錯史，也不同意 庫恩的觀點將常態(tài)的科學史看作是只有一種范式占據(jù)著話語的霸權(quán)。相反地，他心目 的科學史正是相競爭的科學綱領(lǐng)史。競爭在科學史中并非是科學革命時期的特殊現(xiàn) 象，而是一種常態(tài)，不同的科學綱領(lǐng)相互之間通過對話、討論、辯駁,以推動科學的進 步和增長�！�11〕?科學哲學中的“無政府主義者”費耶爾本德則以一種多元真理論的 知識立場強調(diào)，不同的范式都有自己認識上的真理和理論上的盲點。所謂真理并非是通 過經(jīng)驗的分析，而是通過理論的比較才發(fā)現(xiàn)的。因此，不同范式之間的充分競爭是永 遠必要的。知識的發(fā)展不是一個趨向理想觀點的過程，而是各種理論同步增長的過 程。通過對話和競爭，每一種知識范式都迫使別的范式闡明得更清晰、完美一些。

在科學史中，所有的理論都對發(fā)展我們的心智能力作出了貢獻�！�12〕??

　　不過，接下來的問題是，在學術(shù)研究的元規(guī)范不復存在的背景下，那些彼此之間 不可通約的知識范式將如何溝通？有效溝通的可能性條件究竟是什麼？關(guān)于這一點， 哈貝馬斯假設(shè)了一個實現(xiàn)“無障礙溝通”的理想語言環(huán)境，即“三真(正)”原則：
一是真實性，陳述的內(nèi)容必須是真實的；
二是真誠的，說話者不是想有意欺騙聽眾；

三是正當?shù)模�話語應符合相應的社會規(guī)范。〔13〕盡管利奧塔和羅蒂都認為哈貝馬斯 仍在建構(gòu)另一種元敘事、元話語，但我們應該看到，哈貝馬斯的這一語言溝通規(guī)則與過去我們所常見的實質(zhì)性的元規(guī)范不一樣，它僅僅是在一種非經(jīng)驗、非實質(zhì)的形式化意義上體現(xiàn)出它的有效性。就象康德為道德立法一樣，哈貝馬斯為對話所立的法也是形式 化、普遍化的，是一切有效性對話得以進行的可能性條件。正如哈貝馬斯所指出的溝通行動中這一理性主義的規(guī)則不是選擇的問題，而是遵守的問題，只要我們進行討論和對話 ，就不得不承認對話過程中所蘊涵著的合理交往的理性規(guī)則。即使是一個非理性主義者 在反駁理性主義的時候，他也預設(shè)了他所反對的理性主義(程序理性主義)立場。理性 主義的深厚基礎(chǔ)就在于，如果有人想通過辯論來反對理性主義，就會陷入“踐履性矛 盾”，即他反駁的東西正是他反駁活動本身所假定的東西�！�14〕??

　　哈貝馬斯所假定的其實是不同的話語結(jié)構(gòu)彼此之間交往必須遵守的形式化的合 理性有效規(guī)則。不同意哈貝馬斯的羅蒂則在道德的意義上提出了另一個合理性的規(guī) 則，他指出：含理性在另外的意義上說“指的是某種‘清醒的’、‘合情理的’東西而不是‘有條理的’東西。它指的是一系列的道德性：容忍、尊敬別人的觀點，樂于 傾聽、依賴于說服而不是壓服……在‘合理性’的這樣一種意義上，這個詞與其說是指‘有條理’不如說是指‘有教養(yǎng)’�！薄�15〕?顯然，羅蒂這里所強調(diào)的正是不同范 式之間對話的道德性規(guī)范。?

　　于是，我們可以發(fā)現(xiàn)，嚴格意義上的學術(shù)規(guī)范僅僅與具體的研究范式相關(guān)聯(lián)， 在不同的范式之間并不存在實質(zhì)性的、普遍性的元規(guī)則，但這并不意味著范式之間的對 話、溝通和競爭過程之中就不存在著形式化的合理性程序。哈貝馬斯所設(shè)定的“無障 礙溝通”的三項有效性要求，正是在程序?qū)用嬉?guī)定了范式之間交往的合理化規(guī)則， 而羅蒂所強調(diào)的是在這過程之中交往主體的道德規(guī)范。

　　?

　　四?

　　學術(shù)規(guī)范既然只是與一定的知識范式相聯(lián)系，那么，我們在從事自己的學術(shù)研究 時，遵循規(guī)范這一律令是否仍然有其自身的合理性限度？?

　　卡爾納普在討論語言哲學時曾經(jīng)對兩類問題作過區(qū)分，一類是內(nèi)部問題，也就是存 在于一個特定的語言分析框架內(nèi)部的經(jīng)驗性問題，這類問題是可以通過框架自身的 規(guī)范運作加以解決的；
另一類是外部問題，它討論的是框架自身是否存在的形而上問 題，這類問題是注定無法真正解決的。一個人選擇何種框架僅僅是選擇他的說話方式 而已，我們對不同的框架應該采取寬容的態(tài)度，容許它們之間相互競爭�！�16〕卡 爾納普的這一觀點實際上是提示我們，對于具體的經(jīng)驗問題之解決，我們必須在一個特定 的分析框架或范式之中嚴格遵循該框架的規(guī)則行事。而一旦問題不再涉及到具體的 經(jīng)驗，而是形而上的理論時，就不能再以特定的規(guī)范自我束縛，而應該采取一種開放 的、寬容的態(tài)度，在不同的框架之間進行比較，進而重新選擇或調(diào)整自己的分析框架。?

　　這是在對待不同問題的空間維度上遵循規(guī)范的合理限度，另一方面，在學術(shù)研究 過程本身的時間維度上，遵循規(guī)范也有其明確的邊界條件。在這一問題上，庫恩的 常規(guī)范式和科學革命理論作出了富有價值的說明。當一個學者在應用特定的學術(shù)規(guī) 范研究具體問題，發(fā)現(xiàn)在理論假說與經(jīng)驗事實之間的反常越來越多，以至于出現(xiàn)危 機時，就應該進行一場范式的革命，及時地從對內(nèi)部問題的關(guān)照轉(zhuǎn)向?qū)ν獠繂栴}的注 意，重新審視自己的研究范式或分析框架，并作出新的選擇�！�17〕??

　　不過，一種分析框架的生命力是很強的，不是個別的反常就能引起范式的危機。

拉卡托斯在分析科學研究綱領(lǐng)時，指出研究綱領(lǐng)往往可以通過調(diào)整“保護帶”——次一 級的理論以克服反常，而不一定動輒就要對其硬核部分——元理論假設(shè)和分析規(guī)則進 行革命�！�18〕不過，正如上文已經(jīng)指出的那樣，不同范式之間的競爭即對外部問題 的思考，不是要等到科學革命時期才考慮，而是一種常態(tài)的現(xiàn)象。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這就意味著，作為一個 學者，必須像庫恩所說的在收斂式思維與發(fā)散式思維之間保持“必要的張力”。〔19〕一方面，嚴格遵循學術(shù)規(guī)范，在自身選定的框架范圍之內(nèi)解決經(jīng)驗性的具體問題；
另一 方面，不斷地超越既定的規(guī)范，通過與其它框架的對話、比較和競爭，對外部問題即框 架自身的合理性問題作形而上的反思，以進一步完善自己的理論框架；
如果有必要的 話，也可以重新選擇新的框架。?

　　五?

　　在我們談到學術(shù)規(guī)范的時候，還必須注意的一個問題是，應該將社會科學與人文 學科適當?shù)丶右詤^(qū)別。因為社會科學與人文學科的話語結(jié)構(gòu)、知識合法性以及語言游 戲規(guī)則存在著明顯的差異。?

　　利奧塔在《后現(xiàn)代狀況》一書中曾經(jīng)區(qū)別了兩種不同的知識——科學知識和敘事 知識(人文知識)。按照他的看法，這是兩種具有不同游戲規(guī)則和合法性的知識類型。

敘事知識的用法并沒有一個永恒不變的模式，它只能通過語言游戲來設(shè)立各種話語 的合法性。只要在敘事者、聆聽著和指涉者三者之中占據(jù)敘事者的位置，就取得了話 語的權(quán)威。一旦三者的位置發(fā)生變化，游戲規(guī)則也隨之改變。因此敘事知識的規(guī)則從 來是不固定的、流變的。而本來作為敘事知識一部分的科學知識是一種僅僅在專業(yè)行 當中展開的語言游戲，它以能否重復驗證為尺度去檢驗對象，并作出指示性、真理性 的陳述。因此科學知識以否證的方式不斷地推翻舊說，創(chuàng)立新說，以單一的標準去統(tǒng) 一過去所有的話語。利奧塔認為敘事知識與科學知識本來各有各的合法性、游戲規(guī)則 和功能，是應該同源并存的，但在現(xiàn)代西方卻因為科學知識的過度擴張，以至于吞噬 了敘事知識，形成了西方文化的敘事危機�！�20〕

　　自然，在中國的學術(shù)界，由于科學知識并未像西方那樣成熟，因此，不僅沒有出現(xiàn) 類似西方文化的敘事危機，反而仍然深受科學范式不發(fā)達，學術(shù)研究不規(guī)范之苦。

不過，指出科學知識與敘事知識(人文知識)的不同對于正在構(gòu)建學術(shù)規(guī)范的中國學術(shù) 界來說依然是必要的。諸如經(jīng)濟學、社會學、心理學、人類學等社會科學學科，因為受 到了自然科學方法論的相當大的影響，因而在部分意義上它們已經(jīng)成為科學知識的 一部分，成為具有完整的證實或證偽方法和分析體系的學科。強調(diào)社會科學研究的規(guī) 范性自然有其學科的意義。而對于諸如哲學、倫理學、宗教學、歷史學和文學這樣的人 文學科來說，情形就有所不同。它們所面對的問題并非如社會科學那樣是實然世界的 經(jīng)驗性問題，而是應然世界的形而上問題，比如正義、幸福、善、美等等。顯然， 人文學科是無法用社會科學的認識論方法來解決意義問題的，意義的問題只有通過闡釋學的方式才能得以解決。作為一種敘事知識，人文學科有著無窮無盡的、不可通約的話 語類型，它們有著各自的游戲規(guī)則，這些規(guī)則往往較難形式化和抽象化，因為聽、 說、指三者的關(guān)系一旦置換，游戲規(guī)則也就隨之改變。而且，不同話語之間的認同也注定 得不到確切的解決，只有通過文本的互釋和對話才能達到視界的融合。人文學科因為 其話語形式具有某種隱喻性，因此其學術(shù)規(guī)范的結(jié)構(gòu)要比社會科學復雜得多，從某種 意義上說，是只可意會，難以言狀的。?

　　不過，科學作為一種強勢的知識，對古老的人文學科也進行了有力的滲透。人文 學科的科學化，在現(xiàn)代學術(shù)界也形成一種大趨勢。無論在哲學還是文史領(lǐng)域，我們都 可以看到社會科學方法論所產(chǎn)生的影響，以至于在某種程度上，人文學科與社會科學 有合流的趨勢。人文學科的體系化、范式化和規(guī)則化，固然有其意義，但是我們?nèi)詰��?意的是，作為一種意義闡釋的學問，人文學科具有不同于社會科學的功能和性質(zhì)， 即使在方法上部分被科學化、體系化了，仍應保留一部分其自身的闡釋學的性質(zhì)。?

　　羅蒂對于這一點就作過特別的強調(diào)。他認為，在哲學領(lǐng)域，有系統(tǒng)哲學和教化 哲學兩種不同的哲學。前者適合于知識論，后者適合于闡釋學，二者之間以是否可 以通約劃出明顯的界限。在界限的一邊，是正常的話語，在界限的另一邊，則是反 常的話語�！皞ゴ蟮南到y(tǒng)哲學家是建設(shè)性的，并提供著論證。偉大的教化哲學家是 反動性的，并提供著諷語、諧語與警句。他們知道，一旦他們對其施以反作用的 時代成為過去，它們的著作就失去了意義。它們是特意要留在外圍的。偉大的系統(tǒng) 哲學家像偉大的科學家一樣，是為千秋萬代而營建。偉大的教化哲學家，是為他們 自身的時代而摧毀。”〔21〕?我們知道，在不同的時代中都有這樣一批無法用一定的 系統(tǒng)或規(guī)范來為他們定位的教化哲學家，比如蘇格拉底、帕斯卡、尼采、海德格爾 等等。這些自我放逐在主流學術(shù)之外，難以用規(guī)范來界定他們的哲人，也許代表 著人文學科這一敘事知識最具魅力的屬性。?

　　總而言之，如果我們認識了學術(shù)規(guī)范化的意義及其它的合理性限度，我們就可 以在收斂性思維與發(fā)散性思維之中保持一種優(yōu)美的張力，從而在建構(gòu)不同層面和話 語之學術(shù)規(guī)范的時候，使這些規(guī)范所賴以存在的研究范式具有開放的、動態(tài)的和多 元的性質(zhì)，并為不同范式之間的對話和競爭提供必要的形式化可能性條件。這，大 概就是我們開展學術(shù)規(guī)范討論的部分目標所在。??

　　注釋：

　　〔1〕許紀霖: 《本土化的理論誤區(qū)》,《香港社會科學學報》,1994年秋季號。

　　〔2〕關(guān)于本質(zhì)主義清算的問題，參見許紀霖：《探究沉默狀態(tài)中的思想預設(shè)》， 《中國書評》，1995年7月(總第6期)。

　　〔3〕維特根斯坦：《哲學探究》，參見懷特編著：《分析的時代》，第14章，商 務印書館1986年版。

　　〔4〕參見邱仁宗：《科學方法和科學動力學》，上海知識出版社1984年版；
舒煒 光、邱仁宗主編：《當代西方科學哲學述評》，人民出版社1987年版。

　　〔5〕參見羅蒂：《哈貝馬斯與利奧塔論后現(xiàn)代》，載王岳川、尚水編：《后現(xiàn)代 主義與美學》，北京大學出版社1992年版；
Quenrin Skinner編：《人文科學中大理論的復 歸》，香港社會理論出版社1991年版；
王岳川：《后現(xiàn)代主義文化研究》，北京大學出版社 1992年版。

　　〔6〕參見拉卡托斯：《科學研究綱領(lǐng)方法論》，第1章第3節(jié)，上海譯文出版社198 6年版。?

　　〔7〕參見舒煒光、邱仁宗主編：《當代西方科學哲學述評》，人民出版社1987年 版，頁258-264。?

　　〔8〕轉(zhuǎn)引自徐友漁：《“哥白尼式”的革命》，上海三聯(lián)書店1994年版，頁196 。

　　〔9〕關(guān)于獨白與對話的問題，參見許紀霖：《后現(xiàn)代：獨白還是對話?》，《上海 文化》，1995年第4期。

　　〔10〕參見羅蒂：《后哲學文化》,上海譯文出版社1992年版；
《哲學與自然之境 》，北京三聯(lián)書店1987年版

　　〔11〕同注〔6〕，第2章。

　　〔12〕參見邱仁宗：《科學方法和科學動力學》，第12章；
舒煒光、邱仁宗主編：《當代西方科學哲學述評》，第3章第4節(jié)。

　　〔13〕哈貝馬斯：《溝通行動理論》，參見Quentin Skinner：《人文科學中理論 的復歸》，頁113-114。

　　〔14〕參見童世駿：《非理性主義時代的理性主義者：波普和哈貝馬斯合理性之比 較》，《華東師范大學學報》，1993年第2期。

　　〔15〕羅蒂：《后哲學文化》，上海譯文出版社1992年版,頁78。

　　〔16〕參見艾耶爾：《二十世紀哲學》，上海譯文出版社1987年版，頁181。

　　〔17〕參見庫恩：《科學革命的結(jié)構(gòu)》，上海譯文出版社1988年版。

　　〔18〕同注〔6〕

　　〔19〕參見庫恩：《必要的張力》，福建人民出版社1981年版。

　　〔20〕利奧塔《后現(xiàn)代狀況》，參見王岳川：《后現(xiàn)代主義文化研究》，北京大學 出版社1992年版，頁180-184。

　　〔21〕羅蒂：《哲學和自然之境》，北京三聯(lián)書店1987年版，頁322。

相關(guān)熱詞搜索：限度 規(guī)范 許紀霖 張力