一、引 論

　　1996年以來(lái)，受國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金的資助，筆者針對(duì)“中外民族學(xué)/文化人類學(xué)研究比較”這一主題進(jìn)行了研究。本文報(bào)告這一研究項(xiàng)目的主要成果，試圖論述人類學(xué)（特別是社會(huì)或文化人類學(xué)）在中國(guó)產(chǎn)生變異的緣由。[1]這里有必要預(yù)先說(shuō)明，人類學(xué)依據(jù)國(guó)家不同而產(chǎn)生認(rèn)識(shí)論和學(xué)科特征變異的過(guò)程，通常被界定為“本土化”（如中國(guó)情景中的“中國(guó)化”）的過(guò)程。本文選擇考察中西現(xiàn)代人類學(xué)傳統(tǒng)形成的總體歷史進(jìn)程及其問(wèn)題，主要論述19世紀(jì)后期到20世紀(jì)七十年代（即世界規(guī)模的“冷戰(zhàn)”結(jié)束）這一段光陰里人類學(xué)在西方和中國(guó)走過(guò)的不同道路。中國(guó)人類學(xué)發(fā)展的獨(dú)特道路，也可以被稱為“本土化”。但這里之所以要暫時(shí)撇開(kāi)當(dāng)今關(guān)于“本土化”的論爭(zhēng)，并非因?yàn)楣P者沒(méi)有看到，針對(duì)學(xué)科“本土化”的概念和實(shí)踐展開(kāi)的論述，都應(yīng)對(duì)于它們的現(xiàn)時(shí)性有所關(guān)照，而是因?yàn)楣P者認(rèn)為，這些論爭(zhēng)有著它們的歷史根源，而對(duì)于歷史的考察能夠?yàn)槲覀兲峁┮豁?xiàng)有關(guān)學(xué)科發(fā)展未來(lái)走向的清醒認(rèn)識(shí)。

　　也有必要說(shuō)明，對(duì)學(xué)科史的這項(xiàng)研究，與近年來(lái)華勒斯坦（Immanuel Wallertein）等學(xué)者針對(duì)西方社會(huì)科學(xué)（包括人類學(xué)）的演變進(jìn)行的歷史反思之間構(gòu)成的關(guān)系的差異。華勒斯坦等人從歐美的近現(xiàn)代史的政治經(jīng)濟(jì)力量發(fā)展過(guò)程為背景，解釋西方社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)的學(xué)科衍生歷程，主張將學(xué)科體系及體系內(nèi)部的專業(yè)放置在近代歐洲民族—國(guó)家創(chuàng)建、世界霸權(quán)興起的歷史過(guò)程中考察（華勒斯坦等 1998）。對(duì)于理解西方社會(huì)科學(xué)的整體面貌，華勒斯坦等人的反思具有重要的參考價(jià)值。然而，我其論點(diǎn)抱有兩點(diǎn)疑問(wèn)。首先，華勒斯坦等人基于社會(huì)科學(xué)總體史的研究認(rèn)為，社會(huì)科學(xué)如要驅(qū)除它的權(quán)力陰影，就需要拋棄學(xué)科的界分，憑依諸如“復(fù)雜研究”和“文化研究”之類的超學(xué)科分析框架，挑戰(zhàn)舊有社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)的學(xué)科分化模式。而在我看來(lái)，雖然對(duì)于在學(xué)科建構(gòu)非學(xué)術(shù)力量確實(shí)起著相當(dāng)關(guān)鍵的作用，但是西方社會(huì)科學(xué)學(xué)科的專門化似乎不應(yīng)單純被理解為“政府部門專門化的需要”引起的；
并且，將學(xué)科界線的打破看成是克服社會(huì)科學(xué)歷史問(wèn)題的手法，顯然忽視了近代西方知識(shí)發(fā)展的特殊邏輯及各種知識(shí)生產(chǎn)和傳播門類與國(guó)家和社會(huì)力量之間形成的既互相勾聯(lián)又互相排斥的關(guān)系，忽視了知識(shí)對(duì)于其它種類的力量的超越性（哈貝馬斯 1999）。其次，華勒斯坦本人在論述社會(huì)科學(xué)的前景時(shí)，似乎對(duì)于“去西方”（de-Westernize）存在著過(guò)高的期待和過(guò)多的幻想。他以為若社會(huì)科學(xué)能去除其西方中心論特性，即能脫離它的歷史困境（Wallerstein 1997）；
而在我的認(rèn)識(shí)中，華勒斯坦預(yù)期中可以起替代作用的非西方（如中國(guó)）社會(huì)科學(xué)，卻同樣（甚至更加）難以摒棄權(quán)力對(duì)自身的制約。正是這兩方面的矛盾，促使筆者展開(kāi)學(xué)科史的再度反思。

　　一如對(duì)以漢語(yǔ)撰述和講授的的人類學(xué)（一般稱為“中國(guó)人類學(xué)”）有所了解的學(xué)者所看到的，與華勒斯坦等學(xué)者所預(yù)期的不同，人類學(xué)在中國(guó)的發(fā)展，不僅不能說(shuō)具備了西方社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)欠缺的超越精神，而且已經(jīng)發(fā)展成為一種高度國(guó)家化的論述體系。相對(duì)而言，西方的人類學(xué)或許應(yīng)該說(shuō)比較切近華勒斯坦等人的追求。華勒斯坦等人認(rèn)為，西方人類學(xué)是歐洲民族—國(guó)家治理其他社會(huì)的知識(shí)需要的必然產(chǎn)物，是“帝國(guó)主義的侍女”（同上）。事實(shí)上，盡管部分的人類學(xué)家曾經(jīng)確實(shí)充當(dāng)過(guò)華勒斯坦等人批評(píng)的角色，但作為一個(gè)整體，現(xiàn)代人類學(xué)追求為世界和文明之“本我”的認(rèn)識(shí)提供了一面“非我”的鏡片，完全與“帝國(guó)主義的情趣”不相投合。人類學(xué)學(xué)科綜合了人文思想、實(shí)證主義世界觀和哲學(xué)觀的旨趣，從19世紀(jì)后期開(kāi)始即為西方人文思想開(kāi)拓了超越本文化、從西方文明邁向世界其他文化模式的道路。20世紀(jì)的前六十年，是西方人類學(xué)“現(xiàn)代化”的時(shí)期，此間這門學(xué)科更集學(xué)苑之英華，對(duì)于西方中心主義的歷史與世界觀展開(kāi)了文化的自我批評(píng)（Marcus and Fischer 1986;王銘銘 1999）。那么，這樣一門西學(xué)在中國(guó)如何變成一種國(guó)家化的論述體系？為了解答這個(gè)問(wèn)題，我們顯然需要直接面對(duì)華勒斯坦等人所忽略的“非西方民族—國(guó)家”的形成與社會(huì)科學(xué)及人文學(xué)的“現(xiàn)代化”方式之間的密切關(guān)系問(wèn)題，而筆者將以“漢語(yǔ)人類學(xué)”（Chinese-speaking anthropology）為例來(lái)解答。

　　這里運(yùn)用“漢語(yǔ)人類學(xué)”而不用“中國(guó)人類學(xué)”這個(gè)更為通常的概念，部分是因?yàn)榭紤]到基于后一種概念而展開(kāi)的學(xué)科史論述曾出現(xiàn)兩種概念混淆狀況：其一，“中國(guó)人類學(xué)”的概念經(jīng)常排斥以漢語(yǔ)翻譯出來(lái)的人類學(xué)作品，而漢語(yǔ)的翻譯作品實(shí)際上是中國(guó)人類學(xué)學(xué)科發(fā)展的重要組成部分；
其二，漢語(yǔ)學(xué)界的“中國(guó)人類學(xué)”向來(lái)有與西方研究中國(guó)的“中國(guó)人類學(xué)”（Chinese anthropology）混淆的趨勢(shì)。除此之外，我還考慮到一個(gè)更為重要的問(wèn)題：“中國(guó)人類學(xué)”體現(xiàn)的是一種現(xiàn)代民族—國(guó)家的地理政治概念，而無(wú)法切實(shí)呈現(xiàn)中國(guó)內(nèi)部語(yǔ)言—文化的多元性及華人語(yǔ)言—文化的超國(guó)家疆界性。那么，這個(gè)有問(wèn)題的概念為什么還這么流行？我認(rèn)為，答案正是在于學(xué)科的國(guó)家化。19世紀(jì)末—20世紀(jì)初期，人類學(xué)同其他學(xué)科一起被介紹到中國(guó)為中心的漢語(yǔ)世界中，成為我們用漢語(yǔ)講授與撰述的“西學(xué)”之一門。百年來(lái)，人類學(xué)隨著國(guó)內(nèi)意識(shí)形態(tài)和政體的演化，在不同時(shí)期以不同的面目（如人類學(xué)、文化人類學(xué)、民族學(xué)、社會(huì)人類學(xué)等）及不同的風(fēng)格出現(xiàn)，以中國(guó)這個(gè)民族—國(guó)家政治地理概念為中心的漢語(yǔ)學(xué)術(shù)體系中扮演著它的角色。人類學(xué)雖是一門從海外引進(jìn)的“西學(xué)”，但其在中國(guó)的演化向來(lái)并非不具有“中國(guó)化”的特色。相比20世紀(jì)西方人類學(xué)，中國(guó)人類學(xué)的突出特點(diǎn)表現(xiàn)在其對(duì)于19世紀(jì)啟蒙的進(jìn)步歷史觀的一貫堅(jiān)持。在歷史發(fā)展的不同時(shí)期，這一特點(diǎn)與民族—國(guó)家的不同建構(gòu)相勾連，使學(xué)科難以脫離國(guó)家概念及其地理政治的制約。我認(rèn)為，以“漢語(yǔ)人類學(xué)”來(lái)關(guān)照“中國(guó)人類學(xué)”，使我們更為清楚地看到一門社會(huì)科學(xué)學(xué)科如何從以語(yǔ)言—文化為中心的跨文化對(duì)話手段演變?yōu)槊褡濉獓?guó)家自我建構(gòu)的知識(shí)手段的歷史過(guò)程。

　　人類學(xué)在20世紀(jì)中國(guó)對(duì)于民族—國(guó)家話語(yǔ)的依附，與其被引進(jìn)后出現(xiàn)的對(duì)于國(guó)內(nèi)民族與文化關(guān)系的過(guò)度關(guān)注有著深刻的關(guān)系，而這一關(guān)系突出表現(xiàn)在西方人類學(xué)“異文化”視野的“本土化改造”上。究其根源，特定的“本土化改造”根源于中華文明體系的內(nèi)在多元性及其可能提供的“內(nèi)部異文化視野”。然而，事實(shí)上的學(xué)科歷史發(fā)展路徑卻不完全支持這一論點(diǎn)，因?yàn)闈h語(yǔ)人類學(xué)（即以漢語(yǔ)講授和撰述的人類學(xué)知識(shí)）的本土化研究向來(lái)堅(jiān)持一種啟蒙的進(jìn)步論，這一論點(diǎn)甚至已經(jīng)給“內(nèi)部異文化視野”的開(kāi)拓設(shè)下的極為嚴(yán)重的障礙，使我們不能以“少數(shù)民族”的異文化來(lái)反思“大漢族主義”的本文化。那么，西方人類學(xué)“異文化”視野的“本土化改造”又主要根源于何種歷史背景呢？對(duì)于漢語(yǔ)人類學(xué)知識(shí)的獲得、傳播與運(yùn)用之與民族—國(guó)家共同體意識(shí)建構(gòu)的關(guān)系分析，安德生（Benedict Anderson）的《想象的共同體》應(yīng)能有所啟發(fā)。據(jù)安德生的看法，新興民族—國(guó)家的“國(guó)族建設(shè)”（nation-building）不僅依靠軍事，也依靠普遍的民族主義熱情。在這些國(guó)家中，通過(guò)傳媒、教育系統(tǒng)和行政制度來(lái)灌輸民族主義意識(shí)，是其國(guó)家建構(gòu)的必由之路（Anderson 1991[1983]）。安德生依據(jù)歐洲和東南亞經(jīng)驗(yàn)提出的理論，對(duì)于我們理解中國(guó)人類學(xué)的發(fā)展有不可多得的參考意義。而筆者也認(rèn)為，正是近代中國(guó)民族—國(guó)家建構(gòu)內(nèi)在的困境——尤其是民族—國(guó)家理想與中華文明體系的多元性矛盾，促使?jié)h語(yǔ)人類學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)堅(jiān)持發(fā)展一種“異文化研究?jī)?nèi)部化”的研究類型，而這也正是人類學(xué)在中國(guó)“本土化”的核心內(nèi)涵。

　　本文將依順此一理路展開(kāi)學(xué)科史論述，為了更明確界定“本土化改造”的特征，筆者將先考察西方人類學(xué)的演變，從這一歷史性的演變中顯示它的原有總體特征，接著才進(jìn)入漢語(yǔ)人類學(xué)學(xué)科史的探討。當(dāng)然，這里必須預(yù)先指出，由于本文是力圖在篇幅所限的范圍內(nèi)論述一個(gè)過(guò)于廣泛的論題，因此它必然需要?jiǎng)h減諸多“史實(shí)”，而將主要焦點(diǎn)集中與整體框架的廓清方面。

　　二、西方人類學(xué)的現(xiàn)代主義

　　19世紀(jì)后期到20世紀(jì)七十年代之間，西方人類學(xué)發(fā)展的總體特征，往往被后現(xiàn)代主義者歸結(jié)為一種啟蒙主義和科學(xué)主義的綜合體系，而因?yàn)楹蟋F(xiàn)代主義者對(duì)于這種綜合采取批判態(tài)度，所以他們又認(rèn)為，所謂“現(xiàn)代主義的人類學(xué)”已經(jīng)并且應(yīng)當(dāng)遭到挑戰(zhàn)。我曾部分地接受后現(xiàn)代主義人類學(xué)的觀點(diǎn)，質(zhì)疑西方人類學(xué)的表述體系（王銘銘 1997）。但這里卻必須強(qiáng)調(diào)指出我曾同時(shí)注意到的一個(gè)問(wèn)題，即：后現(xiàn)代主義人類學(xué)者在反思現(xiàn)代主義之中，忽視了現(xiàn)代主義與19世紀(jì)古典人類學(xué)之間存在的重大人文價(jià)值和文化倫理差異，也忽視了人類學(xué)的現(xiàn)代主義與其他社會(huì)科學(xué)學(xué)科的現(xiàn)代主義之間的差異（王銘銘 1999a）。事實(shí)上，20世紀(jì)初期，人類學(xué)走過(guò)了一條其他社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)不同的人文價(jià)值和文化倫理轉(zhuǎn)變的道路。

　　與其他社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)一樣，作為系統(tǒng)學(xué)科的人類學(xué)，興起于社會(huì)思想體系深刻浸染著啟蒙主義哲學(xué)和自然科學(xué)知識(shí)的19世紀(jì)歐洲（Wolker 1993）。對(duì)此，華勒斯坦等人有符合事實(shí)的觀點(diǎn)。據(jù)他們的論述，19世紀(jì)的歐洲，啟蒙運(yùn)動(dòng)知識(shí)世俗化和普遍化運(yùn)動(dòng)影響的范圍得以拓寬�！翱茖W(xué)”的自主化成長(zhǎng)，促使大學(xué)的制度在18世紀(jì)的歐洲得到的振興。隨著大學(xué)制度的振興，知識(shí)的學(xué)科化、專業(yè)化和去神學(xué)化也成為了永久性的制度。與在這個(gè)大學(xué)振興和“科學(xué)”學(xué)科化的過(guò)程同時(shí)展開(kāi)的，是許多歐洲國(guó)家——尤其是在英國(guó)、法國(guó)和德國(guó)——中此起彼伏的急劇社會(huì)變革。歐洲民族—國(guó)家的興起、鞏固與競(jìng)爭(zhēng)，迫使社會(huì)中的思考者采取與傳統(tǒng)神學(xué)不同的態(tài)度。為了推動(dòng)作為民族—國(guó)家主權(quán)和公民權(quán)的合法化進(jìn)程，學(xué)者們主張，若要推動(dòng)社會(huì)的變革，就務(wù)必以現(xiàn)實(shí)而客觀的態(tài)度來(lái)研究人，而研究人與研究自然的辦法應(yīng)當(dāng)采用一致的“科學(xué)”標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)一致的標(biāo)準(zhǔn)衍生于把西方思想從宗教中解放出來(lái)的“進(jìn)步”（progress）和“發(fā)現(xiàn)”（discovery）觀念。到了19世紀(jì)后半期，主張“進(jìn)步”和“發(fā)現(xiàn)”的社會(huì)科學(xué)主要學(xué)科歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)和人類學(xué)在歐美的核心地帶確立起來(lái)。針對(duì)前四門學(xué)科的發(fā)生與功能，華勒斯坦等人指出，“歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)和政治學(xué)合演了一首四重奏，它們?cè)?9世紀(jì)（無(wú)疑直到1945年）逐漸成為大學(xué)里的一些學(xué)科。在整個(gè)研究過(guò)程中，對(duì)它們的研究主要局限在作為它們共同起源的那五個(gè)國(guó)家（即英國(guó)、法國(guó)、日耳曼國(guó)家、意大利半島諸國(guó)及美國(guó)），不僅如此，它們也主要是對(duì)那五個(gè)國(guó)家的社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行描述�！保ㄈA勒斯坦等 1998：21）19世紀(jì)的人類學(xué)所研究的，是16世紀(jì)以后歐洲與世界其他民族相遇時(shí)所看到的非西方民族的歷史與現(xiàn)實(shí)面貌（同上：22—4；
又參考：Said 1978）。從1850年到1914年，人類學(xué)一直帶有雙重關(guān)懷。一方面，與自然科學(xué)（尤其是生物科學(xué)）一樣，人類學(xué)對(duì)于“進(jìn)步的自然法則”的“發(fā)現(xiàn)”懷有極為熱切的關(guān)懷，人類學(xué)者與物種研究者結(jié)合緊密，他們?cè)噲D以自己的資料來(lái)補(bǔ)正生物進(jìn)化論在生物界的“缺環(huán)”。另一方面，人類學(xué)對(duì)于雷同、或至少類似于自然界演化規(guī)律的社會(huì)演化規(guī)律也極為關(guān)注。他們?cè)噲D通過(guò)非西方種族、文化和社會(huì)結(jié)構(gòu)的探索，來(lái)“客觀地”論證自然科學(xué)宇宙觀在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的可運(yùn)用性。這一帶有雙重關(guān)懷的人類學(xué)，不只是伴隨世界體系發(fā)展起來(lái)的科學(xué)宇宙觀的后果，也與18世紀(jì)到了啟蒙運(yùn)動(dòng)那種試圖把人從壓抑人性的機(jī)制中“解放”（emancipation）出來(lái)的圖謀相一致（Geertz 1973:34）。

　　在《文明的進(jìn)程》一書(shū)中，德國(guó)社會(huì)思想家諾貝特·埃利亞斯（Norbert Elias）提醒我們說(shuō)，西方世界對(duì)于“文明”和“文化”（也是人類學(xué)研究的核心概念）的關(guān)懷，集中發(fā)生于17至19世紀(jì)，而且對(duì)于類似“心態(tài)和行為素質(zhì)”的理解，不同的國(guó)家之間存在著鮮明的差異。到1919年前后，歐洲主流國(guó)家對(duì)于“文明的進(jìn)程”的不同理解，再度被激活，并以“文明”（法國(guó)）之于“文化”（德國(guó)）之間的戰(zhàn)爭(zhēng)呈現(xiàn)出來(lái)。而此前這兩個(gè)概念已逐步開(kāi)始被混用，其綜合型也被推向了世界其他地區(qū)，并隨著它們自身意義的式微而令人驚訝地成為一個(gè)泛人類的信條（埃利亞斯 1998[1976]）。我們今日稱之為“古典人類學(xué)”（即指19世紀(jì)的人類學(xué)），(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　雖不是近代歐洲文化價(jià)值論的創(chuàng)造者，但它正是歐洲的“文明”和“文化”觀念通過(guò)推向世界的主要?jiǎng)恿�。具體而言，為人類學(xué)奠定學(xué)科基礎(chǔ)的進(jìn)化論（evolutionism）和傳播論（diffusionism），對(duì)“文明”和“文化”的一系列問(wèn)題進(jìn)行了所謂“科學(xué)的論證”。進(jìn)化論所采用的研究方法是人類史，即一種大規(guī)模的文化斷代的時(shí)間性排列組合；
而傳播論則采用地理空間的概念，對(duì)人類文化的類型進(jìn)行地理空間上的分類。雖然進(jìn)化論和傳播論之間常常發(fā)生爭(zhēng)端，但是它們兩者實(shí)際上是互相補(bǔ)充的理論。

　　根據(jù)費(fèi)邊（Johannes Fabian）的分析，進(jìn)化論和傳播論所共同“論證”的，是一種全球性的歷史過(guò)程的概念。這種概念創(chuàng)立的前提首先是“時(shí)間的自然化”（the naturalization of time），亦即把歷史的時(shí)間視為與物理學(xué)的單線時(shí)間相一致的現(xiàn)象。在啟蒙時(shí)代以前的猶太－基督教時(shí)期，歐洲的時(shí)空觀是以宗教的神圣性為特點(diǎn)的。對(duì)全球文化時(shí)空的分析區(qū)劃，分成三個(gè)圈子：處在世界中心的是羅馬和耶路撒冷；
處在中心和邊際之間的是基督教和地中海世界；
處在邊際圈的是等待拯救的異教徒世界。在時(shí)空自然化（啟蒙時(shí)期）之后，歐洲的中心地位不再以神話色彩的羅馬和耶路撒冷為特點(diǎn)，而成為客觀性的“現(xiàn)在時(shí)”；
非西方社會(huì)和歷史不再是等待宗教拯救的異教徒的住所，而成為“過(guò)去時(shí)”和“異地”（Fabian 1983：26—7）。進(jìn)化論的時(shí)間觀主張人類文化的發(fā)展是從過(guò)去到現(xiàn)在的直線性的、不可回歸的流動(dòng)；
傳播論的時(shí)間觀在表面上與進(jìn)化論不同，但實(shí)質(zhì)上“論證”的是這種直線性的、不可回歸的時(shí)間在空間上的表現(xiàn)。前者的論點(diǎn)集中在歷史發(fā)展的低級(jí)與高級(jí)的比較和階梯性排列之上；
后者的論點(diǎn)則集中在全球文化的中心與邊際的劃分上。它們的目標(biāo)均是為了證實(shí)文化有高低、現(xiàn)在－過(guò)去、中心－邊際之分。這種時(shí)空的定位法有兩個(gè)貌似自相矛盾、但實(shí)際上兩元一體的特點(diǎn)。其一，進(jìn)化論和傳播論的研究都囊括整個(gè)世界，把全球各種文化當(dāng)成研究對(duì)象；
其二，它們雖然強(qiáng)調(diào)對(duì)整個(gè)世界的研究，但是更加強(qiáng)調(diào)對(duì)世界上的文化進(jìn)行“野蠻—文明”、“東方—西方”、“過(guò)去—現(xiàn)在”、“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”等等的對(duì)照。

　　筆者之所以認(rèn)為西方人類學(xué)與其他社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)有根本的不同，是因?yàn)樵?914年到1945年之間，也就是在兩次世界大戰(zhàn)之間，歐美人類學(xué)的主流觀念出現(xiàn)了一個(gè)重大的變革。這一時(shí)期，盡管作為口號(hào)的“科學(xué)”和實(shí)證主義論點(diǎn)一直沒(méi)有推出歷史舞臺(tái)消失，但人類學(xué)界對(duì)于19世紀(jì)的“進(jìn)步的自然規(guī)律”的“發(fā)現(xiàn)”卻再也不那么熱衷了，他們從整體上提出了與19世紀(jì)人類學(xué)形成鮮明差異的觀點(diǎn)。針對(duì)這些觀點(diǎn)，一位荷蘭人類學(xué)家費(fèi)邊指出，“人類學(xué)如何界定和建構(gòu)它的對(duì)象——他者——呢？對(duì)于一個(gè)答案的尋求，一直為一個(gè)論點(diǎn)所指引：人類學(xué)以一種變時(shí)性話語(yǔ)（allochronic discourse）出現(xiàn)并得以確立；
它是一門有關(guān)另一個(gè)時(shí)間狀態(tài)中的其他人的科學(xué)。它的話語(yǔ)參照系一直與言論和撰述的主題相分離。這一“石化關(guān)系”（petrified relation）是一項(xiàng)丑聞。最終，人類學(xué)的他者畢竟是其他與我們同代的人。”（Fabian 1983:143）20世紀(jì)發(fā)生于人類學(xué)界的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)變，基本上可以用費(fèi)邊的“同代人”的“石化關(guān)系”的發(fā)現(xiàn)來(lái)形容。

　　在其著作中，費(fèi)邊具體分析了20世紀(jì)人類學(xué)三大流派——英國(guó)社會(huì)人類學(xué)、美國(guó)文化人類學(xué)及法國(guó)結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)——在建構(gòu)這樣一個(gè)關(guān)系中面臨的問(wèn)題。他認(rèn)為，英國(guó)的功能主義和結(jié)構(gòu)功能主義及美國(guó)的歷史學(xué)派文化人類學(xué)，共同地表現(xiàn)出對(duì)于文化相對(duì)性的關(guān)注，而法國(guó)結(jié)構(gòu)人類學(xué)則屬于類型學(xué)（taxonomic approach）都是對(duì)于同代時(shí)間關(guān)系建構(gòu)的手法，前者機(jī)智地規(guī)避了時(shí)間的同代狀（coevalness），后者則以極端的類型觀念“霸占”了這個(gè)狀態(tài)問(wèn)題（同上：37-8）。在英國(guó)，功能主義和結(jié)構(gòu)功能主義從文化和社會(huì)結(jié)構(gòu)的概念來(lái)抵制歷史主義的古典人類學(xué)時(shí)間觀，社會(huì)人類學(xué)者如馬林諾夫斯基和拉德克利夫—布朗主張非西方文化完全不像古典人類學(xué)者想象的那樣屬于“過(guò)去的文化”，而是在當(dāng)代世界中“活著的”文化和社會(huì)形態(tài)。因而，研究非西方社會(huì)不應(yīng)以時(shí)間先后的秩序和等級(jí)來(lái)建構(gòu)文明進(jìn)程的歷史過(guò)程，而應(yīng)拋棄時(shí)間的觀念，注重探討土著制度滿足土著生活需要或土著制度在建構(gòu)社會(huì)結(jié)構(gòu)秩序過(guò)程中的作用。在美國(guó)，文化人類學(xué)者更鮮明地采用了一種文化相對(duì)主義的觀點(diǎn)，主張以當(dāng)?shù)匚幕�的整體價(jià)值來(lái)探討當(dāng)?shù)匚幕�的空間體系，拋棄進(jìn)化論的歷史演變觀點(diǎn)，從土著民族的內(nèi)部發(fā)現(xiàn)人文價(jià)值的自主性。列維—斯特勞思式的結(jié)構(gòu)人類學(xué)則把人類學(xué)的使命界定為在不同的符號(hào)類型中發(fā)覺(jué)“文化的語(yǔ)法規(guī)則”，并通過(guò)此一充滿變異的“交響曲”來(lái)展示非西方與西方文化之間的共通性（或歷史的無(wú)差異性）（同上 37—70）。英美派的人類學(xué)因而可一被稱為是“文化相對(duì)性”（cultural relativity）的科學(xué)，而法國(guó)的結(jié)構(gòu)人類學(xué)則可以被歸屬為一種“文化類型學(xué)”（cultural taxonomy）。

　　三、人類學(xué)與“中國(guó)啟蒙”

　　19世紀(jì)末期至20世紀(jì)四十年代之間，也就是當(dāng)西方人類學(xué)逐步從古典時(shí)代轉(zhuǎn)入現(xiàn)代風(fēng)格之時(shí)，漢語(yǔ)人類學(xué)也經(jīng)歷了兩個(gè)階段：從19世紀(jì)末期到20世紀(jì)最初十幾年，西方的理性主義、現(xiàn)代主義、科學(xué)主義一直吸引著中國(guó)早期人類學(xué)介紹者，而與此同時(shí)，隨著教會(huì)、朝廷及私立大學(xué)的涌現(xiàn)（參見(jiàn)：熊月之 1994），隨著人類學(xué)理論方法的進(jìn)一步系統(tǒng)介紹及調(diào)查工作的發(fā)展，人類學(xué)學(xué)科逐步于三十年代以前在各地以不同的學(xué)名得以確立。到三十年代以后，漢語(yǔ)世界已經(jīng)具備了相當(dāng)完備的人類學(xué)教學(xué)、研究體系，學(xué)派的分化也隨之也出現(xiàn)。直到1948年，人類學(xué)的發(fā)展相當(dāng)接近于西方的水準(zhǔn)，而三十年代之后更出現(xiàn)了有關(guān)“中國(guó)學(xué)派”的初步，出現(xiàn)接近于“社會(huì)科學(xué)本土化”的說(shuō)法。概觀19世紀(jì)末至20世紀(jì)上半期漢語(yǔ)人類學(xué)的發(fā)展規(guī)律，我們看到這條規(guī)律主要表現(xiàn)在從對(duì)于“西學(xué)”的興趣轉(zhuǎn)向利用“西學(xué)”的學(xué)理來(lái)倡導(dǎo)本土社會(huì)和境內(nèi)少數(shù)族群的研究，與西方從進(jìn)化論的科學(xué)主義啟蒙轉(zhuǎn)向?qū)τ诋愇幕�的關(guān)懷的本文化的自我反省這一范式轉(zhuǎn)變形成相當(dāng)鮮明的差異。此外，在這兩段時(shí)期中，漢語(yǔ)人類學(xué)（無(wú)論以什么派別為名號(hào)）一直貫穿著“現(xiàn)代性”（modernity）的焦慮（或一般而言的“關(guān)注”）（參見(jiàn)：劉小楓 1998：352—434；
482—86），無(wú)非是兩個(gè)時(shí)期的“現(xiàn)代性”被賦予不同的含義，而其中也沿著本文化和異文化之間關(guān)系的界定形成了不同風(fēng)格的論述體系。

　　解釋這兩個(gè)學(xué)科發(fā)展時(shí)期中知識(shí)的品質(zhì)為何會(huì)呈現(xiàn)出這個(gè)一貫的特征，自然需要分析這數(shù)十年中以漢語(yǔ)為核心的“中華文明體系”所面臨的問(wèn)題。從19世紀(jì)末到20世紀(jì)初，漢語(yǔ)世界的主體政治實(shí)體出現(xiàn)了幾次重大的歷史變革。簡(jiǎn)單而言，這幾次變革的第一次，是19世紀(jì)中華文明在遭受外來(lái)文明沖擊的情景下，依順“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”和“維新運(yùn)動(dòng)”的線索展開(kāi)了自身文化的反思�；�于這樣的基礎(chǔ)，19末期到20世紀(jì)初期，對(duì)于朝廷意識(shí)形態(tài)的保守性和政治、經(jīng)濟(jì)、軍事策略方面的無(wú)力，社會(huì)各界出現(xiàn)的以外來(lái)的新國(guó)家模式來(lái)替代既有體制的追求（李國(guó)祁 1994）。到了1911年之后，隨著民國(guó)的確立和1915—1919年新文化運(yùn)動(dòng)、“五四運(yùn)動(dòng)”的發(fā)生，追求民族—國(guó)家和自強(qiáng)的新文化體系的現(xiàn)代性啟蒙運(yùn)動(dòng)則以本土的形式出現(xiàn)。此后，盡管因國(guó)家軍事、政治和國(guó)內(nèi)政治—軍事斗爭(zhēng)等方面的原因思想文化的發(fā)展出現(xiàn)較為復(fù)雜的局面，但在困惑中追求一個(gè)強(qiáng)大的現(xiàn)代化國(guó)家，卻一直貫穿始終。不過(guò)，這個(gè)相對(duì)短暫的歷史時(shí)期，不能完全解釋當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)思想演變的規(guī)律。若接受布羅代爾（Fernand Braudel）和華勒斯坦的“長(zhǎng)時(shí)段”進(jìn)路，則可以將這一時(shí)期發(fā)生的一切的歷史背景推得更遠(yuǎn)一些。當(dāng)然，這并不一定要迫使我們將視野集中于世界體系理論所強(qiáng)調(diào)的16世紀(jì)歐洲力量的上升問(wèn)題上，我們毋寧更應(yīng)當(dāng)注意元、明、清三代以漢語(yǔ)為中心的中華文明經(jīng)歷的歷史命運(yùn)。

　　“中華文明”的歷史譜系，是一個(gè)容易引起爭(zhēng)論的問(wèn)題。但為了明了起見(jiàn)，我們不妨?xí)呵野言�以前的宋作為一個(gè)時(shí)間的坐標(biāo)。在這個(gè)坐標(biāo)上，我們看到以往一切以政治的道統(tǒng)為核心的政治文化，轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋�(gè)以文明的“教化”功能為核心的相對(duì)具有普遍主義特征的文明體系，其核心的話語(yǔ)體系為宋儒對(duì)于政治和心靈治理的理論。由于民族認(rèn)同的關(guān)系，到了元代，漢人作為族群被降低為社會(huì)等級(jí)的底層，雖然元帝國(guó)也不是以崇尚漢人的文明成就為榮，但是這個(gè)帝國(guó)把更大的注意力放在一個(gè)文化多元的開(kāi)放性帝國(guó)的創(chuàng)建和維系上。這樣一個(gè)多元文化的帝國(guó)體系有其諸多的優(yōu)勢(shì)，然而其對(duì)于原來(lái)即已在中華帝國(guó)內(nèi)部成熟起來(lái)的一致性的文明體系不無(wú)損害，而同時(shí)與漢人有族群認(rèn)同上緊張關(guān)系的其他族群，也在其類似于殖民地治理的過(guò)程中迫使作為弱勢(shì)族群的漢人進(jìn)一步強(qiáng)化了自身的文化認(rèn)同。明朝的確立即為這種強(qiáng)化了的文化認(rèn)同的成果之一，而意識(shí)形態(tài)上理學(xué)的官方化則更是它的重要成果。理學(xué)在明朝的大幅度發(fā)展，促使這個(gè)政治文化理論成為一個(gè)相對(duì)系統(tǒng)而穩(wěn)定的思想體系，這個(gè)體系甚至到了清朝時(shí)還在漢人失去國(guó)家治理權(quán)的情況下持續(xù)獲得朝廷的吸納（錢穆 1994：93—112；
203—30）。然而，值得注意的是，當(dāng)官方化的思想體系被進(jìn)一步官方化時(shí)，它就必然不僅會(huì)在“好政治”出現(xiàn)時(shí)成為為人獨(dú)尊的“儒術(shù)”，而且又必然要承受因?yàn)橹卫聿涣Χ�引起的族群和民間社會(huì)抵制。18世紀(jì)以后，在中華文明早與西方和日本文明接觸過(guò)程中呈現(xiàn)出劣勢(shì)時(shí)，這一點(diǎn)即不斷地得到強(qiáng)化，并進(jìn)而成為族群間關(guān)系和文明間關(guān)系的集中表現(xiàn)。

　　其實(shí)，在人類學(xué)（及其他社會(huì)科學(xué)門類）在中國(guó)拓展影響的時(shí)刻，這樣復(fù)雜的緊張已經(jīng)升級(jí)為社會(huì)各界關(guān)注的時(shí)代性核心論題。由于世界體系的東進(jìn)而引起的中華文明（當(dāng)時(shí)依然能涵蓋清朝管轄的境內(nèi)不同族群）與外來(lái)文明之間的緊張及前者在后者面前的弱勢(shì)，迫使政治界和思想界開(kāi)始反省自身依據(jù)的文明綱領(lǐng)的問(wèn)題。起初，這樣的反思是依順著朝廷容許的線路進(jìn)行的，因而主要以采納新的科學(xué)技術(shù)和社會(huì)理論來(lái)改良朝政和社會(huì)為形式。然而，隨著朝廷在施政方面不斷出現(xiàn)不力和不合理現(xiàn)象，改良的思路即為“革命”的思路所替代，對(duì)于文明自身力量喪失的意識(shí)，轉(zhuǎn)化為一種族群之間關(guān)系的行動(dòng)，對(duì)于內(nèi)在的統(tǒng)治者和外在的殖民勢(shì)力，漢人同樣有著將其視為自身民族命運(yùn)改造的阻力。于是，來(lái)自西方的現(xiàn)代性在中國(guó)的傳播，一開(kāi)始就帶有文化上主張啟蒙、政治上主張強(qiáng)化民族—國(guó)家力量的雙重性，這種雙重性也隨時(shí)可能被顛倒為文化上的本土主義和政治上的現(xiàn)代性的糅合形態(tài)。清末至民國(guó)初期的人類學(xué)知識(shí)傳播，大體而言與這樣的歷史背景有著至為密切的關(guān)系。

　　在19世紀(jì)末期、20世紀(jì)初期，對(duì)于中國(guó)人類學(xué)傳播起重要作用的力量，自然不只是主張吸收西學(xué)的國(guó)人。與境外商業(yè)、教會(huì)和帝國(guó)主義勢(shì)力有不同程度關(guān)系的外國(guó)人類學(xué)調(diào)查者，對(duì)此有著不可低估的作用（王建民 1997：61—72），他們主要的研究與探險(xiǎn)者和傳教士的研究報(bào)告有諸多類似之處，雖時(shí)常含有人類學(xué)和社會(huì)學(xué)的洞見(jiàn)，卻主要是采集標(biāo)本的工作（王銘銘 1997：157-61；
關(guān)于俄國(guó)人類學(xué)家史祿國(guó)的影響，見(jiàn)費(fèi)孝通 1996：245—68）。真正把人類學(xué)知識(shí)體系當(dāng)成一種“說(shuō)法”來(lái)探討的，主要是中國(guó)早期的現(xiàn)代性啟蒙者。當(dāng)在華活動(dòng)的外國(guó)人類學(xué)家集中他們的精力在資料收集的工作上時(shí)，中國(guó)早期的現(xiàn)代性啟蒙者卻力圖在西方古典人類學(xué)理論那里尋找對(duì)于自身文明體系革新有用的因素。把來(lái)自西方的社會(huì)理論介紹到漢語(yǔ)世界，來(lái)促進(jìn)社會(huì)改良的做法，在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后的幾十年間即已存在。1860年《北京條約》簽定后，更有洋務(wù)派論者開(kāi)始學(xué)習(xí)西方社會(huì)科學(xué)的知識(shí)體系，試圖并舉科學(xué)與社會(huì)科學(xué)以圖民族文化的振興。其時(shí)，把西方技術(shù)和社會(huì)科學(xué)當(dāng)成“異文化”之長(zhǎng)處的觀點(diǎn)已經(jīng)出現(xiàn)。甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之后，更多的學(xué)者反思中華文明的得失，在戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗感中走向了一個(gè)“從東方到西方”的文化自覺(jué)道路。在維新派的帶動(dòng)下，介紹“西學(xué)”成就一時(shí)成為風(fēng)氣，而翻譯西方社會(huì)理論成為了19世紀(jì)末期漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界的核心內(nèi)容。

　　19世紀(jì)末期、20世紀(jì)初期，漢語(yǔ)人類學(xué)譯著集中在兩個(gè)方面，其一為人種學(xué)和民族學(xué)著作，其二為社會(huì)進(jìn)化論的人類學(xué)論著。其間，間接的影響——如日本文字的影響——很多，但諸多譯文鮮明地具有重新?tīng)I(yíng)造中華世界觀的雄心。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　在翻譯過(guò)程中，中國(guó)思想者的心態(tài)亦十分復(fù)雜。一方面，如林紓在譯述德語(yǔ)人類學(xué)著作《民種學(xué)》時(shí)表現(xiàn)出對(duì)于當(dāng)時(shí)西方帝國(guó)主義的世界觀和古代中華帝國(guó)的世界觀之間類似之處的感嘆，在其“序言”中表示該書(shū)給予他的啟發(fā)在于使他聯(lián)想到西方所述各制度與中國(guó)古代制度之間的“相合”，接著他又哀嘆近世以來(lái)“西方殖民之心”中那種對(duì)于他種族之落后的鞭撻，可資中華學(xué)人引以為“自惕厲則”。另一方面，如嚴(yán)復(fù)的人類學(xué)譯述，集中于對(duì)進(jìn)化論的介紹，其于1895年所述譯之英國(guó)人類學(xué)家赫胥黎著《天演論》一書(shū)及斯賓塞之《群學(xué)肄言》（原名《社會(huì)學(xué)研究》，1873年初版），在于警告國(guó)人文明演變的“物競(jìng)天擇，適者生存”殘酷邏輯，以促使國(guó)人拋棄懦弱、自足、保守的文化心態(tài)，把中華推進(jìn)成一個(gè)具有世界競(jìng)爭(zhēng)能力的國(guó)家（Schwartz 1964;李強(qiáng) 1996）。依順這樣的思路，人類學(xué)理論的翻譯工作在20世紀(jì)最初十幾年的光陰里也持續(xù)得到重視，而主要譯述繼續(xù)集中于人種學(xué)、民族學(xué)和社會(huì)進(jìn)化論。在翻譯外國(guó)人類學(xué)著作的基礎(chǔ)上，一系列依據(jù)其論點(diǎn)而引申出來(lái)的對(duì)于中國(guó)和世界各地人種、民族和文化的論著初步得到發(fā)表。例如，1902年，梁?jiǎn)⒊�發(fā)表《天演說(shuō)初祖達(dá)爾文之學(xué)說(shuō)及其略傳》，既介紹達(dá)爾文的思想，又利用此一介紹指出以生物學(xué)解釋社會(huì)，為中國(guó)未來(lái)的富強(qiáng)指出出路。

　　顧頡剛曾注意到，1919年以前的三十年，漢語(yǔ)學(xué)術(shù)發(fā)生了兩大變化，其一是在政治上主張變法甚或革命，其二是在學(xué)問(wèn)上從不通外文轉(zhuǎn)向一個(gè)在“歐化”中尋找中國(guó)舊學(xué)之出路的取向（顧頡剛 1984[1919]）。一般學(xué)術(shù)的一般特征，也在人類學(xué)中得到體現(xiàn)。從19世紀(jì)末到20世紀(jì)最初二十年，人類學(xué)在漢語(yǔ)世界中的介紹一直是思潮浮動(dòng)的政治文化變遷的重要組成部分。當(dāng)時(shí)，不僅在官方話語(yǔ)體系中分裂為保守派、維新派和革命派的差異，而且在民間漢人文化復(fù)興的象征抵抗的運(yùn)動(dòng)也此起彼伏。從1895年至1919年之間，也就是在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)和五四運(yùn)動(dòng)爆發(fā)之間，在文化失望的心態(tài)中，漢人的民族主義逐步成為一個(gè)眾望所歸的文化認(rèn)同感，而文化認(rèn)同感的強(qiáng)化催生了與其緊密聯(lián)系的思想和政治運(yùn)動(dòng)，給華人對(duì)于民族—國(guó)家未來(lái)帶來(lái)了新的期待。這一期待進(jìn)而由兩股潮流共同組成：其一，就是從簡(jiǎn)單的“華夷”文化之辯向現(xiàn)代民族—國(guó)家觀念的轉(zhuǎn)變；
其二，就是從邊緣地帶的民間秘密社團(tuán)組織向現(xiàn)代政黨的轉(zhuǎn)變（王銘銘 1999b：329—64；
又見(jiàn)：羅久蓉 1994）。

　　從人文學(xué)和社會(huì)科學(xué)的總體面貌看，當(dāng)時(shí)的主流似乎在于從“西潮”和“古學(xué)”的綜合中發(fā)現(xiàn)“新知”，而這樣一種總的追求與對(duì)于“學(xué)以致用”的儒學(xué)知識(shí)論的反叛相聯(lián)結(jié)，進(jìn)而促使了追求相對(duì)具有學(xué)術(shù)自主空間的研究機(jī)構(gòu)和知識(shí)論范式的運(yùn)動(dòng)結(jié)合起來(lái)，使學(xué)科的建構(gòu)成為其間知識(shí)分子運(yùn)動(dòng)的主要訴求（陳平原 1998）。模仿西方社會(huì)科學(xué)的學(xué)科化，與其間知識(shí)界對(duì)于“國(guó)粹”的追求同步展開(kāi)，造成了“西方有中國(guó)也有”的學(xué)科體制，使社會(huì)科學(xué)主流學(xué)科社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)都以一個(gè)全新的姿態(tài)替代了一切知識(shí)服務(wù)于王道和教化的綜合性帝國(guó)文明化霸權(quán)話語(yǔ)。雖然新確立的意識(shí)形態(tài)在政治體制問(wèn)題意識(shí)上與歐洲民族—國(guó)家不一定完全一致，但是華勒斯坦等人針對(duì)社會(huì)科學(xué)與民族—國(guó)家之間關(guān)系的分析，卻能夠解釋當(dāng)時(shí)在中國(guó)出現(xiàn)的情況：漢語(yǔ)社會(huì)科學(xué)是民族—國(guó)家建構(gòu)的重要組成部分，而作為社會(huì)科學(xué)之一門的人類學(xué)（不一定以人類學(xué)為名目，而可能以民族學(xué)、人種學(xué)、民種學(xué)、文化學(xué)、社會(huì)學(xué)等為名目），也正是在這樣的狀況中逐步被學(xué)科化的。

　　從20世紀(jì)初延至1927年，漢語(yǔ)人類學(xué)知識(shí)逐步得到了機(jī)構(gòu)性的制度，并逐步從進(jìn)化論、人種學(xué)和民族學(xué)的思想啟蒙轉(zhuǎn)化為一個(gè)具有學(xué)科體制的知識(shí)體系。盡管我們不是不可以用“范式的革命”來(lái)形容諸如此類的轉(zhuǎn)化，但這個(gè)轉(zhuǎn)化其實(shí)遠(yuǎn)非知識(shí)論的“范式”概念所能完整概括，它涉及到了學(xué)術(shù)制度建構(gòu)的諸多層面，包括知識(shí)獲得和知識(shí)傳播等維度。從知識(shí)獲得的維度考察，在20世紀(jì)初期，漢語(yǔ)世界的學(xué)人雖依然繼續(xù)翻譯西方的著述，且翻譯依然是人類學(xué)學(xué)科建構(gòu)的主要途徑，但從事人類學(xué)研究者逐步轉(zhuǎn)向以發(fā)現(xiàn)獨(dú)特的、具有實(shí)證意義的資料（包括文獻(xiàn)和調(diào)查資料）為己任，不再將眼光局限于理論的述評(píng)。從知識(shí)傳播的渠道看，到了二十年代中后期，人類學(xué)的知識(shí)不再局限于在傳播媒介（如報(bào)紙、雜志、書(shū)籍）中介紹，繼教會(huì)大學(xué)和清末學(xué)堂的早期教學(xué)，一些漢語(yǔ)國(guó)立和私立大學(xué)開(kāi)始了人類學(xué)的高等教育工作，這為人類學(xué)知識(shí)傳播確立的制度化的途徑。

　　在中國(guó)人類學(xué)學(xué)科地位逐步得以確立的過(guò)程中，在大洋的彼岸，在歐美國(guó)家中，這門學(xué)科正在經(jīng)歷從古典人類學(xué)向現(xiàn)代人類學(xué)的轉(zhuǎn)變。到了20世紀(jì)中期，在英國(guó)、美國(guó)和法國(guó)的人類學(xué)界和社會(huì)理論界，對(duì)于西方中心主義的社會(huì)進(jìn)化論的文明論的批駁，已經(jīng)成為學(xué)科內(nèi)部思想史發(fā)展的主流，對(duì)于啟蒙、現(xiàn)代性和民族—國(guó)家的反省，以不同的方式在學(xué)界呈現(xiàn)出其“思想解放”的巨大威力（王銘銘 1999a）。相形之下，20世紀(jì)初期漢語(yǔ)人類學(xué)的發(fā)展，卻一向保留其對(duì)于“西學(xué)”的啟蒙意義的追求。到了1919年，“塞先生”（科學(xué)[science]）和“德先生”（民主[democracy]）的概念已經(jīng)把漢語(yǔ)思想界統(tǒng)一到一個(gè)“一致性的歷史感”當(dāng)中（汪暉 1997：306—340）。這個(gè)歷史感本身，即為1914年第一次世界大戰(zhàn)后已經(jīng)成為西方社會(huì)思想和人類學(xué)界反思的“啟蒙意識(shí)”。這意味著，從思想史的角度看，漢語(yǔ)人類學(xué)是在西方思想發(fā)生根本的知識(shí)論革命、從啟蒙運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)向?qū)τ谖鞣街行闹髁x的歷史觀的批判之時(shí)，確立了學(xué)科，而部分因?yàn)槠鋵W(xué)科確立相對(duì)較遲，西方社會(huì)人類學(xué)的抵制西方中心主義的觀念并沒(méi)有被及時(shí)接受。然而，在世界知識(shí)狀況中漢語(yǔ)人類學(xué)的這種“滯后”，不能簡(jiǎn)單說(shuō)是“落后”，而毋寧含有另外一層意義。從19世紀(jì)末到1927年，漢語(yǔ)人類學(xué)確實(shí)不斷呈現(xiàn)出對(duì)于境內(nèi)民族歷史、民間社會(huì)和種族的關(guān)懷，但此一關(guān)懷沒(méi)有沖淡對(duì)于來(lái)自西方的“人類學(xué)文化”之“非我形態(tài)”的排斥，反而以本土的文獻(xiàn)與實(shí)地考察資料去論證它的優(yōu)越性。這樣一種欣賞“異文化”的姿態(tài)，與二十年代以后社會(huì)人類學(xué)的“文化良知”幾近相通，而它們之間差異無(wú)非在于：西方社會(huì)人類學(xué)是處于強(qiáng)勢(shì)的文化對(duì)于自身文明體系的弱點(diǎn)之自覺(jué)，而處于弱勢(shì)的中華文明則傾向于想強(qiáng)勢(shì)的文明體系學(xué)習(xí)。這一點(diǎn)在北京大學(xué)校長(zhǎng)蔡元培于1926年發(fā)表的“說(shuō)民族學(xué)”一文中得到的典范的體現(xiàn)�！罢f(shuō)民族學(xué)”一文一面考究西方意義上的民族學(xué)、人類學(xué)、民族志的關(guān)系和實(shí)質(zhì)，一方面強(qiáng)調(diào)這門學(xué)科在研究中華文明和種族史層次上的意義。文章前后充滿著對(duì)于西學(xué)的進(jìn)化論和文化啟蒙的欣賞，而也堅(jiān)持認(rèn)定人類學(xué)對(duì)于中國(guó)理解的關(guān)鍵性（蔡元培 1926）。

　　四、人類學(xué)的“中國(guó)化”

　　1927年被學(xué)術(shù)史界認(rèn)定為一個(gè)關(guān)鍵的一年，因?yàn)檫@一年標(biāo)志著共同建構(gòu)民族—國(guó)家和現(xiàn)代性的國(guó)共兩黨轉(zhuǎn)如相互之間矛盾的起點(diǎn)，進(jìn)而標(biāo)志著漢語(yǔ)世界政治文化朝向接近于資本主義和接近于馬克思主義的兩條政黨和國(guó)家模式的紛爭(zhēng)，也標(biāo)志著學(xué)術(shù)研究可能變成政黨和派別紛爭(zhēng)的手段，從戊戍到五四兩代學(xué)人論述策略的“共謀”，轉(zhuǎn)想“立場(chǎng)堅(jiān)定、旗幟鮮明的黨派與主義之爭(zhēng)” （陳平原 1998：8），而不再具備那種多元一體的自主“學(xué)究式權(quán)威空間”的特征。這一概括指出了二十年代后期至四十年代結(jié)束之前這二十年間漢語(yǔ)學(xué)術(shù)的基本特征，但我們不能因此認(rèn)為學(xué)科的制度在此一時(shí)期完全為意識(shí)形態(tài)的需要所取代。從二十年代初期開(kāi)始，在中國(guó)共產(chǎn)黨理論家那里，我們看到把知識(shí)重新回歸到19世紀(jì)末政治話語(yǔ)論述的趨向。在馬克思主義的框架內(nèi)部，新文化運(yùn)動(dòng)、五四運(yùn)動(dòng)的思想一致性結(jié)合了社會(huì)進(jìn)化論、社會(huì)分化和經(jīng)濟(jì)的階級(jí)分析，最終被納入了一個(gè)以“主義”為中心的話語(yǔ)體系當(dāng)中。這個(gè)話語(yǔ)體系到了三十年代在知識(shí)分子當(dāng)中有相當(dāng)深刻的影響，以致于以平民主義為核心的延安精神，在后來(lái)進(jìn)一步發(fā)揮了世紀(jì)初平權(quán)主義的論點(diǎn)。在這二十余年間，在這一陣營(yíng)內(nèi)部構(gòu)筑起來(lái)的話語(yǔ)體系與后來(lái)法蘭克福學(xué)派倡導(dǎo)的“批判社會(huì)科學(xué)觀”有著諸多的相似之處。站在一個(gè)批判者的立場(chǎng)，揭露現(xiàn)代法權(quán)全權(quán)統(tǒng)治之延續(xù)發(fā)展，與資本主義民族—國(guó)家中的那種實(shí)證主義和價(jià)值無(wú)涉（value-free）社會(huì)科學(xué)觀相對(duì)抗，激進(jìn)的陣營(yíng)確實(shí)早已顯示出了對(duì)于學(xué)科建制的不屑一故態(tài)度。以政黨和主義為中心的理論探究，基本上只符合這一陣營(yíng)的基本狀況。而在一個(gè)基于鞏固國(guó)家法權(quán)秩序和思想綏靖的另一個(gè)陣營(yíng)中，學(xué)科的建制因符合其理想的分工化、科層化社會(huì)制度理想模式，故一直能夠延續(xù)發(fā)展。

　　人類學(xué)在此間的地位，也一直處于這兩種狀態(tài)中。在政黨和主義的一端，人類學(xué)知識(shí)通過(guò)蔡和森式的社會(huì)進(jìn)化論、農(nóng)村社會(huì)階層分析和延安精神中平民文化的關(guān)懷而在此一話語(yǔ)中被融如一個(gè)社會(huì)理想主義的理論體系中，不作為獨(dú)立的社會(huì)科學(xué)學(xué)科而存在。在這個(gè)陣營(yíng)以外，三十至四十年代，學(xué)科知識(shí)體系的自主發(fā)展，確實(shí)完全可能的。在翻譯西方一般名著的基礎(chǔ)上，三十年代以后出現(xiàn)了一批關(guān)注人類學(xué)專門化知識(shí)的譯述，對(duì)于西方人類學(xué)專門家（而非社會(huì)進(jìn)化論者）如泰勒、馬雷特（R.R.Marret）、哈頓（A.C.Haddon）、威斯勒（Clark Wissler）、里弗斯（原譯“黎佛士”[H.R.Rivers]、馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）等人的著作，人類學(xué)和其他人文學(xué)社會(huì)科學(xué)界的翻印介紹相當(dāng)及時(shí)。[2] 從美國(guó)、法國(guó)、英國(guó)等地留學(xué)歸來(lái)的學(xué)者直接師承于當(dāng)時(shí)著名的社會(huì)學(xué)和人類學(xué)大師，回國(guó)后既及時(shí)傳播西方人類學(xué)理論知識(shí)，又基于最新理論的發(fā)展開(kāi)始從事獨(dú)立的田野考察工作，提出自己的見(jiàn)解。隨著人類學(xué)人才的成長(zhǎng)，原已設(shè)立人類學(xué)課程和科研部門的中央研究院及一些主要大學(xué)在力量上得到了進(jìn)一步的增強(qiáng)。甚至在抗戰(zhàn)八年期間（1937—1945），這一發(fā)展趨勢(shì)也沒(méi)有中斷，尤其在知識(shí)傳播、專著撰述及田野考察分析方面，出現(xiàn)了至今仍廣受尊重的成就（楊雅彬 1987：246—50）。

　　三四十年代，漢語(yǔ)世界的專業(yè)人類學(xué)家數(shù)量已經(jīng)不少。[3] 由于有關(guān)人類學(xué)的教學(xué)、研究機(jī)構(gòu)和人員的增加，人類學(xué)著譯工作也明顯增多。當(dāng)時(shí)高等學(xué)校中，有許多都開(kāi)過(guò)人類學(xué)或民族學(xué)課程。1938－1939年間，教育部陸續(xù)頌布大學(xué)各學(xué)院共同必修科目表及學(xué)院各系選修科目表，明確規(guī)定文學(xué)院歷史系、法學(xué)院社會(huì)系、理學(xué)院地理系與生物系等必（選）修人類學(xué)、民族學(xué)、人種學(xué)或民族志課程。

[4] 在著作方面，除了一般人類學(xué)理論的介紹外，還大量出現(xiàn)依據(jù)西方和日本著作綜合寫(xiě)成的專著。與人類學(xué)撰述和知識(shí)的進(jìn)一步傳播同時(shí)，不同區(qū)域的民族志調(diào)查也得到了深化。1929年林惠祥的“臺(tái)灣番族之原始文化調(diào)查”及凌純聲等之東北族群語(yǔ)言文化調(diào)查，開(kāi)了境內(nèi)族群民族志田野工作的先河，而三四十年代人類學(xué)調(diào)查在理論方法知識(shí)積累的前提下，拓展到了華北、華東、華南、西南等廣大的區(qū)域（楊雅彬 1987：173—244；
Fei 1939；
林耀華 1948；
費(fèi)孝通 1990[1945]。值得注意的是，三四十年代，人類學(xué)的族群和漢人社區(qū)田野工作，深受西方社會(huì)人類學(xué)民族志方法和社會(huì)學(xué)社區(qū)研究法的影響，也深受美國(guó)歷史學(xué)派文化區(qū)域研究觀點(diǎn)的影響，在田野工作中中外人類學(xué)者合作的事例不算少數(shù)，而諸多的研究不僅受國(guó)內(nèi)資金資助，也受美國(guó)等海外基金會(huì)（如洛克菲勒基金會(huì)）的贊助（這對(duì)于漢語(yǔ)人類學(xué)現(xiàn)代民族志風(fēng)格的發(fā)展，有著極為重要的影響）。

　　顯然，三四十年代期間漢語(yǔ)人類學(xué)接受的外來(lái)影響，已經(jīng)不局限于社會(huì)進(jìn)化論和啟蒙的人與社會(huì)觀念。20世紀(jì)初期出現(xiàn)于德國(guó)和英國(guó)的傳播論在漢語(yǔ)人類學(xué)中有相當(dāng)大的影響，而二十年代以后在英國(guó)、法國(guó)、美國(guó)人類學(xué)中占主導(dǎo)地位的功能主義、社會(huì)學(xué)派和歷史學(xué)派，都直接培養(yǎng)了他們的東方成員。與西方不同學(xué)派的影響密切相關(guān)地，漢語(yǔ)人類學(xué)界依順?biāo)�受�?xùn)練之差異形成了相當(dāng)鮮明的區(qū)域類型。華東南地區(qū)的人類學(xué)者深受美國(guó)歷史學(xué)派和德國(guó)傳播學(xué)派的影響，以中央研究院、廈門大學(xué)、中山大學(xué)為中心形成相對(duì)注重族群文化區(qū)域類型的田野考察，其解釋模式一般圍繞著語(yǔ)言—文化的特征而得以呈現(xiàn)，視空間分布的人文地理因素為還原田野觀察所見(jiàn)現(xiàn)象的歷史依據(jù)，為新式的進(jìn)化論、傳播論和歷史學(xué)派的綜合型框架的主要內(nèi)容。在華北地區(qū)，以燕京大學(xué)為中心的人類學(xué)者注重結(jié)合社會(huì)學(xué)和人類學(xué)的優(yōu)點(diǎn)，在研究對(duì)象上偏向與對(duì)社會(huì)組織的興趣，在方法論上以“社區(qū)”概念為核心，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　在理論解釋上傾向于功能主義和結(jié)構(gòu)功能主義的結(jié)合，同時(shí)亦注重吸收法國(guó)社會(huì)學(xué)派的社會(huì)結(jié)構(gòu)理論（黃應(yīng)貴 1984；

李亦園 1985）。1937年至1945年抗日戰(zhàn)爭(zhēng)期間，漢語(yǔ)學(xué)術(shù)中心西移。在族群關(guān)系復(fù)雜的地區(qū)，邊疆政策的研究凸顯除了它的重要性，而與此同時(shí)西南地區(qū)與盟國(guó)的合作，也促成了大量當(dāng)時(shí)西方學(xué)派所難以概括的研究風(fēng)格的成長(zhǎng)。

　　那么，基于諸如此類紛繁復(fù)雜的知識(shí)獲得和傳播方式而創(chuàng)造出來(lái)的漢語(yǔ)人類學(xué)知識(shí)體系，又具有何種總體的時(shí)代特征呢？解答這個(gè)問(wèn)題，有必要從兩個(gè)方面著手。一方面，從漢語(yǔ)人類學(xué)論著呈現(xiàn)出來(lái)的對(duì)西方知識(shí)體系的理解和運(yùn)用深度和廣度來(lái)看，三四十年代漢語(yǔ)人類學(xué)者已經(jīng)與此前泛泛而論進(jìn)化、人種、民族的學(xué)者有很大的不同。他們大多能夠直接閱讀西方文獻(xiàn)，也已經(jīng)充分把握了西方諸種理論的發(fā)展脈絡(luò)并能夠熟能生巧地將之延伸于中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題的解釋之中。另一方面，盡管當(dāng)時(shí)的馬林諾夫斯基文化論和拉德克利夫—布朗（Radliffe-Brown）的結(jié)構(gòu)—功能理論都已直接與漢語(yǔ)世界謀面，但漢語(yǔ)人類學(xué)者從中主要繼承的似乎不是他們對(duì)于“異文化”的研究旨趣，而是一種本土的人類學(xué)研究。天然地把中國(guó)當(dāng)成異文化的西方社會(huì)人類學(xué)者自然十分鼓勵(lì)這種本土人研究本土人的風(fēng)格，這既為他們理解世界提供良好的資料，又能使他們的“文化良知”得到具體的顯示（參見(jiàn)Malinowski 1939:i）

　　然而，對(duì)于漢語(yǔ)人類學(xué)而言，這樣一種關(guān)注本土社會(huì)與文化的研究風(fēng)格，卻從一開(kāi)始即具有了“內(nèi)部異化”（internal defamiliarization）的傾向。除了研究過(guò)祖尼人（the Zuni）的李安宅及諸如費(fèi)孝通的外訪雜記式的評(píng)論等例外（Li 1931；
費(fèi)孝通 1988 )，大多數(shù)漢語(yǔ)人類學(xué)家研究的是民族—國(guó)家境內(nèi)的族群文化和城市核心區(qū)位之外的鄉(xiāng)村社會(huì)與民間文化。他們的解釋模式來(lái)自西方，而研究對(duì)象則在中國(guó)境內(nèi)及周邊地區(qū)。不應(yīng)否認(rèn)，無(wú)論是中央研究院的歷史學(xué)派族群研究，還是燕京學(xué)派的社會(huì)學(xué)派研究，都期望規(guī)避自身的知識(shí)分子文化而到境內(nèi)邊緣族群和社區(qū)發(fā)現(xiàn)文化自覺(jué)的資源。在這一點(diǎn)上，漢語(yǔ)人類學(xué)者似乎有些像西方人類學(xué)者那樣，在異文化中尋找觀照本文化問(wèn)題的鏡片。特別是由于中國(guó)到20世紀(jì)仍然是在一個(gè)文明體系而非是在一個(gè)絕對(duì)主義國(guó)家的主權(quán)意識(shí)上創(chuàng)立民族—國(guó)家的，因此它的內(nèi)部充滿著類似于世界帝國(guó)那樣的“異文化”。于是，研究這些文明體系邊緣地帶的異文化似乎有其歷史的背景與根據(jù)。然而，20世紀(jì)初以后，中國(guó)民族—國(guó)家確實(shí)已經(jīng)被納入到一個(gè)國(guó)際秩序中去了，而兩次世界大戰(zhàn)之間這一國(guó)際秩序的成熟，更促進(jìn)了這一國(guó)家意識(shí)（而非帝國(guó)意識(shí)）的強(qiáng)化。那么，研究境內(nèi)的邊緣族群與社區(qū)，即使能說(shuō)有些類似于尋求異文化的社會(huì)人類學(xué)，也在實(shí)質(zhì)上與之具有十分鮮明的差異。

　　仔細(xì)考察這個(gè)差異，我們看到，在權(quán)力的意義上20世紀(jì)殖民主義相對(duì)于民族—國(guó)家的軟弱，對(duì)于兩種人類學(xué)有著至為關(guān)鍵的影響。到了20世紀(jì)上半葉，殖民主義首先由“間接統(tǒng)治”的策略取代，進(jìn)而在戰(zhàn)后完全退讓于獨(dú)立的非西方民族—國(guó)家。在這樣的情景下，跨文化的社會(huì)人類學(xué)研究采取的路線，雖與西方經(jīng)濟(jì)霸權(quán)和文化帝國(guó)主義有密切的關(guān)聯(lián)，但卻主要是試圖在非西方場(chǎng)景中反思逐步推出歷史舞臺(tái)的支配性啟蒙歷史觀。相形之下，當(dāng)一個(gè)非西方社會(huì)中的知識(shí)分子接受了西方的人類學(xué)知識(shí)體系而轉(zhuǎn)而將自己的社會(huì)對(duì)象化的人類學(xué)研究的田野地點(diǎn)之時(shí)，西方式的超越本文化局限的社會(huì)人類學(xué)風(fēng)格也就遭到了徹底的改造。誠(chéng)然，在知識(shí)論上，本土人類學(xué)的研究很可能潛在著修正西方異文化人類學(xué)的力量；
但三四十年代漢語(yǔ)人類學(xué)者顯然并不擁有這樣的知識(shí)論關(guān)懷，而其所主要想做、已經(jīng)做的工作，就是把西方人類學(xué)諸流派的思想糅合為一個(gè)能夠解釋以至改造中國(guó)的知識(shí)手段。

　　這不一定能夠意味著漢語(yǔ)人類學(xué)都是實(shí)用主義者，但卻必然說(shuō)明他們的知識(shí)關(guān)注與西方社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)一樣，無(wú)法規(guī)避與民族—國(guó)家的秩序維持和內(nèi)部治理的緊密關(guān)系，無(wú)法像西方人類學(xué)那樣在非西方場(chǎng)景中實(shí)現(xiàn)一個(gè)反思的計(jì)劃。于是，一直到四十年代后期，族群文化研究之發(fā)展為“邊政研究”，漢人社區(qū)研究之發(fā)展成鄉(xiāng)村建設(shè)和社會(huì)改革研究，都是這種本土人類學(xué)的必然結(jié)晶。誠(chéng)然，這不一定能夠意味著所有“邊政”和漢人農(nóng)村社區(qū)的研究必然依順民族—國(guó)家“改造社會(huì)”的運(yùn)動(dòng)之理路展開(kāi)。事實(shí)上，在“邊政”和農(nóng)村社區(qū)的大范疇下面，長(zhǎng)期隱匿著諸多不同的看法，如在較為注重實(shí)證主義社會(huì)科學(xué)理論探討的“學(xué)術(shù)中心論”與明確以改善境內(nèi)民族關(guān)系和國(guó)家與社會(huì)及文化間關(guān)系的“現(xiàn)實(shí)問(wèn)題中心論”之間，即存在著持續(xù)的論證，甚至在當(dāng)時(shí)西學(xué)盛行的情形下，還有“全盤西化”、“中國(guó)化”和“中西合壁”三種主要論點(diǎn)（如在農(nóng)村研究中即有這些不同論點(diǎn)：梁漱溟 1933；
吳景超 1937；
費(fèi)孝通 1939；
1948）。然而，總體而言，三四十年代的學(xué)者顯然不只關(guān)注科學(xué)研究自身的力量，而顯示出對(duì)于知識(shí)分子對(duì)于自身在民族—國(guó)家（而非世界）范圍內(nèi)建設(shè)一個(gè)“好社會(huì)”當(dāng)中的力量的信心。這一點(diǎn)無(wú)論是對(duì)從美國(guó)文化人類學(xué)的歷史學(xué)派引申出來(lái)的區(qū)域民族文化研究，還是對(duì)從英國(guó)功能主義和美國(guó)芝加哥學(xué)派社會(huì)學(xué)引申出來(lái)的“社會(huì)學(xué)中國(guó)學(xué)派”，均有解釋的效力。例如，歷史學(xué)派的林惠祥在《文化人類學(xué)》一書(shū)中對(duì)“人類學(xué)的目的”問(wèn)題解釋說(shuō)，人類學(xué)是對(duì)人類歷史的“還元[原]”、對(duì)文化原理的發(fā)現(xiàn)，而這些“還元”和“發(fā)現(xiàn)”之目的，既在于“種族偏見(jiàn)的消滅”，又在于“文明民族中野蠻遺存的掃除”及“國(guó)內(nèi)民族的同化”（林惠祥 1934：21—5）。關(guān)于這一方面，社會(huì)學(xué)派的吳文藻也認(rèn)為，中國(guó)境內(nèi)人類學(xué)的應(yīng)用，將邊疆的政策、教育、福利事業(yè)及文化變遷的研究服務(wù)（吳文藻 1942）。針對(duì)社區(qū)調(diào)查的意義，他還說(shuō)：“如果實(shí)地考察的時(shí)候，充分的注意到問(wèn)題的實(shí)際性，則社區(qū)研究的結(jié)果，雖不能直接的幫助當(dāng)前問(wèn)題的解決，至少可以促進(jìn)問(wèn)題的正當(dāng)認(rèn)識(shí)，暗示解決的途徑�！彼�列舉社區(qū)研究對(duì)于經(jīng)濟(jì)、農(nóng)村復(fù)興、國(guó)防、邊疆政策的實(shí)用意義，號(hào)召學(xué)者“到民間去實(shí)地探查，到邊疆去親眼觀察，根據(jù)目擊耳聞的實(shí)在資料嘗試系統(tǒng)的分析，編制精密的報(bào)告，以饗國(guó)人。”（吳文藻 1935）。

　　專注于境內(nèi)民族和社區(qū)研究的人類學(xué)，應(yīng)當(dāng)可以說(shuō)是國(guó)家認(rèn)同的主要構(gòu)想手法之一（Anderson 1991[1983]：83—112；
163-206），其與“國(guó)粹”和“通史”研究之間的差異，無(wú)非在于人類學(xué)這門學(xué)科更多地繼承了半殖民狀態(tài)過(guò)去之后西方傳播來(lái)的新學(xué)成果，并更偏重于中華文明的邊緣空間的當(dāng)代敘事。如吳文藻所言，“目今西洋所謂應(yīng)用人類學(xué)，大都是以殖民行政、殖民教育、殖民福利事業(yè)，以及殖民地文化變遷等題目為研究范圍。在中國(guó)另?yè)Q一種眼光，人類學(xué)的應(yīng)用，將為邊政、邊教、邊民福利事業(yè)，以及邊疆文化變遷的研究�！保▍俏脑� 1942）。若比較當(dāng)時(shí)的人類學(xué)“邊疆觀”與古代中華帝國(guó)的“天下觀”，則能看到，后者并不存在疆界的概念，而強(qiáng)調(diào)“天下大同”的理想，而前者則已經(jīng)使用了主權(quán)觀念，并以“國(guó)族”來(lái)涵蓋以往帝國(guó)內(nèi)部的邊緣民族與社區(qū)。如元代汪大淵曾就海外“他者”在所著《島夷志略》之后序中：“皇元混一，聲教無(wú)遠(yuǎn)弗界，區(qū)宇之廣，曠古所未聞。海外島夷無(wú)慮數(shù)千國(guó)，莫不執(zhí)玉貢琛，以修民職，梯山航海，以通互市�！钡珔俏脑逶�1926年的一篇文章中已經(jīng)顯示出民族—國(guó)家的明確認(rèn)定，他說(shuō)：“民族跨越文化，不復(fù)為民族；
國(guó)家脫離政治，不成其國(guó)家�！保▍俏脑� 1926）這篇文章發(fā)表十年之后，中國(guó)人類學(xué)者所從事的教育、研究、行政及博物館展示，圍繞的正是民族—文化—國(guó)家三位一體的構(gòu)想，而與近代以前的中華帝國(guó)的那種“聲教無(wú)遠(yuǎn)弗界”的觀念形成了巨大的反差。

　　當(dāng)然，我們不能認(rèn)為上述帶有國(guó)家建設(shè)的實(shí)用目標(biāo)的人類學(xué)研究，是當(dāng)時(shí)中國(guó)境內(nèi)唯一的學(xué)術(shù)類型。其實(shí)，在1937年至1945年抗日戰(zhàn)爭(zhēng)期間，依順“淪陷區(qū)”和“國(guó)統(tǒng)區(qū)”的劃分線索，并存著三種人類學(xué)類型。在遷入西南的國(guó)民政府中央控制區(qū)，以國(guó)家建設(shè)目標(biāo)為中心的人類學(xué)是主流。但在淪陷區(qū)，人類學(xué)的研究既在一些沒(méi)有遷往西南地區(qū)的大學(xué)（主要為原教會(huì)和海外外交機(jī)構(gòu)創(chuàng)辦的大學(xué)如燕京大學(xué)、輔仁大學(xué)等）中，人類學(xué)研究依然以各種名目存在并有所發(fā)展。這些研究帶有西方中立國(guó)家和后來(lái)盟國(guó)對(duì)中國(guó)的間接影響旨趣，在知識(shí)的屬性上強(qiáng)調(diào)研究的客觀性，既與國(guó)家的建設(shè)策略有所差異，又與日本侵略勢(shì)力的旨趣有所差異。與此同時(shí)，日本在所占領(lǐng)地區(qū)大大發(fā)揮了其19世紀(jì)末期以來(lái)即已在中國(guó)境內(nèi)展開(kāi)的民俗學(xué)、人類學(xué)和社會(huì)史的深入調(diào)查，在東北地區(qū)和華北地區(qū)，滿鐵調(diào)查部于1932年整編為“經(jīng)濟(jì)研究所”，為日偽機(jī)關(guān)及軍事機(jī)構(gòu)收集情報(bào)。其中，人類學(xué)、民族學(xué)、民俗學(xué)者做了諸多深度的民族志研究工作，把英國(guó)功能主義整體論的民族志觀點(diǎn)運(yùn)用于殖民主義統(tǒng)治。在臺(tái)灣，人類學(xué)者如馬淵東一、社會(huì)學(xué)家如岡田謙在臺(tái)北帝國(guó)大學(xué)（光復(fù)后改稱臺(tái)灣大學(xué)）從事教學(xué)研究工作，對(duì)臺(tái)灣土著民及漢人進(jìn)行了相當(dāng)廣泛而深入的研究（陳奇祿 1981）。1938年，日本占領(lǐng)海南島后，臺(tái)北帝國(guó)大學(xué)的人類學(xué)勢(shì)力進(jìn)一步滲入該島之土著民研究中。此外，以延安為中心的新知識(shí)分子，不以人類學(xué)者為名，但長(zhǎng)期注重地方民間文化資源的收集，其研究旨趣在于將民間文化的“平民主義意識(shí)”改造為提供革命所用的新文化形式，文化改造過(guò)程中也廣泛接觸了與人類學(xué)知識(shí)近似的“地方性知識(shí)”。

　　盡管有這樣或那樣的不同人類學(xué)類型，但若以當(dāng)時(shí)漢語(yǔ)人類學(xué)著作的主流學(xué)術(shù)思想來(lái)看，其集中的表現(xiàn)依然應(yīng)該說(shuō)是自三四十年代前后連貫的對(duì)于知識(shí)在民族—國(guó)家建設(shè)中作用的諸多思考和實(shí)踐。四十年代以后，當(dāng)牛津大學(xué)的埃文思—普里查德（E.E.Evans-Pritchard）開(kāi)始大膽地把社會(huì)人類學(xué)界定為一種“價(jià)值無(wú)涉”的歷史—解釋風(fēng)格之時(shí)（Evans-Pritchard 1962:172-91），將功能學(xué)派、歷史學(xué)派及社會(huì)學(xué)派實(shí)證主義化、國(guó)內(nèi)化的中國(guó)人類學(xué)已經(jīng)走到了它的高度發(fā)達(dá)時(shí)期。在這樣的發(fā)展過(guò)程中，漢語(yǔ)人類學(xué)者并沒(méi)有像傳統(tǒng)時(shí)期的中國(guó)文人那樣試圖集朝廷政治與文明教化的功能為一身，他們毋寧更懷有一種擬似于批判社會(huì)科學(xué)的理想，試圖在扎實(shí)的實(shí)證社會(huì)研究中提出借以反省和批判統(tǒng)治階層的不合理政策、揭示社會(huì)問(wèn)題的知識(shí)手段。隨著時(shí)間的向前推進(jìn)，一如西方一樣，韋伯的深度理解社會(huì)科學(xué)理論和后來(lái)復(fù)興的馬克思主義批評(píng)實(shí)踐派的聲音，也有可能隨著西學(xué)的不斷引入和反思在漢語(yǔ)世界得到發(fā)展。我們甚至能夠想象，若歷史沒(méi)有斷裂，則原來(lái)西方人類學(xué)者期待中的中國(guó)本土人類學(xué)，能夠與異文化研究的旨趣緊密糅合起來(lái)，從而在漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界中創(chuàng)造出一種具有“去西方中心主義”和“去國(guó)家主義”的社會(huì)科學(xué)。然而，歷史在事實(shí)上畢竟發(fā)生了斷裂，而漢語(yǔ)人類學(xué)在當(dāng)時(shí)所做出的成就，便隨之逐步被列入另外一種“現(xiàn)代性的計(jì)劃”之中去了。

　　五、“冷戰(zhàn)”與人類學(xué)的進(jìn)一步國(guó)家化

　　五十年代在漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界發(fā)生的裂變，其根源大抵可以推得更早一些，包括1945年第二次世界大戰(zhàn)盟軍的勝利及此后以美國(guó)和蘇聯(lián)兩個(gè)超級(jí)大國(guó)為核心型構(gòu)起來(lái)的“二元化冷戰(zhàn)世界體系”。1945年到1949年中華人民共和國(guó)成立及民國(guó)政府遷至臺(tái)灣這四年間，漢語(yǔ)人類學(xué)與國(guó)內(nèi)意識(shí)形態(tài)、政黨和軍事分化沖突的情景相比變化不算為大。然而，1949年以后，這門學(xué)科卻隨著兩岸政治隔離而走過(guò)了兩條十分不同的道路。從政治—意識(shí)形態(tài)來(lái)看，這樣的隔離確實(shí)與冷戰(zhàn)的持續(xù)有著密切的關(guān)系，隔離的后果是作為社會(huì)科學(xué)之一門的人類學(xué)在臺(tái)灣得到了延續(xù)，而在大陸卻隨著改造社會(huì)的各種政治運(yùn)動(dòng)的推行而于五十年代初期遭受禁止。于是，我們甚至可以認(rèn)為，至七十年代末期中國(guó)大陸恢復(fù)諸如法學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等“資產(chǎn)階級(jí)學(xué)科”之前，以“人類學(xué)”為名的漢語(yǔ)學(xué)術(shù)研究只存在于臺(tái)灣（香港雖成為世界體系的“半邊緣”地帶，卻直到1977年才正式于中文大學(xué)成立人類學(xué)系[5] ）。（參見(jiàn)黃應(yīng)貴 1984；
李亦園 1993；
黃應(yīng)貴 1995；
喬健 1998）。

　　臺(tái)灣人類學(xué)家黃應(yīng)貴把1945年光復(fù)以后臺(tái)灣人類學(xué)發(fā)展的歷史分為三段，即：（1）1945—1965年“社會(huì)復(fù)員與文化傳統(tǒng)的建構(gòu)”階段；
（2）1965—1987年間“現(xiàn)代化下變遷與持續(xù)”的階段；
及（3）1987年“解嚴(yán)以后的多元化”階段（黃應(yīng)貴 1995）。在其“結(jié)論”中，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　黃應(yīng)貴進(jìn)而總結(jié)了所論述的各個(gè)階段人類學(xué)研究的成就與特點(diǎn)，認(rèn)為“在了解臺(tái)灣社會(huì)的不同發(fā)展三階段里，人類學(xué)的研究對(duì)臺(tái)灣社會(huì)的理解上，有過(guò)不同的貢獻(xiàn)”，但“人類學(xué)研究課題無(wú)法與被研究社會(huì)的性質(zhì)分離。”（同上：20）。在第一階段，臺(tái)灣社會(huì)致力于恢復(fù)戰(zhàn)前農(nóng)業(yè)生產(chǎn)水準(zhǔn)，而國(guó)民政府更致力于對(duì)臺(tái)島進(jìn)行內(nèi)部社會(huì)控制，為了避免政治問(wèn)題，人類學(xué)研究的旨趣局限于重建少數(shù)民族過(guò)去的傳統(tǒng)，重建臺(tái)灣社會(huì)體系由部落社會(huì)、俗民社會(huì)向公民社會(huì)的發(fā)展，從原住少數(shù)民族的研究來(lái)確立分離于通史研究的原住少數(shù)民族的文化價(jià)值。在第二階段的現(xiàn)代化工業(yè)社會(huì)里，研究主題轉(zhuǎn)向了現(xiàn)代化對(duì)于臺(tái)灣社會(huì)的影響。大量親屬制度研究，主要通過(guò)家的組織的研究來(lái)看待現(xiàn)代化過(guò)程中漢人文化的持續(xù)力。同時(shí)，對(duì)于少數(shù)民族的研究集中探討這些族群在現(xiàn)代化過(guò)程中的弱勢(shì)、邊緣化地位。到了“解嚴(yán)”以后，臺(tái)灣人類學(xué)研究主題明顯多元化。圍繞文化認(rèn)同問(wèn)題，人類學(xué)者分化為不同的派別，而此一社會(huì)實(shí)踐問(wèn)題意識(shí)進(jìn)而導(dǎo)致不同文化分類觀點(diǎn)的出現(xiàn)（又參見(jiàn)：王明珂 1994）；
而對(duì)于原住少數(shù)民族的研究亦從簡(jiǎn)單的現(xiàn)代化沖擊理論轉(zhuǎn)向族群核心—邊緣關(guān)系論的重新思考。

　　在上述三個(gè)階段里，臺(tái)灣人類學(xué)既受1945年以后來(lái)臺(tái)人類學(xué)家的歷史學(xué)派思想的影響，又受日據(jù)時(shí)期（1895—1945）日本人類學(xué)者研究的影響，更在六十年代以后的研究中接受來(lái)自美國(guó)（甚至歐洲）的文化人類學(xué)新思潮的影響（同上）。對(duì)于六十年代以后臺(tái)灣人類學(xué)研究的旨趣，美國(guó)出于冷長(zhǎng)期間不可能研究中國(guó)大陸的考慮，把臺(tái)灣作為漢人人類學(xué)的實(shí)驗(yàn)場(chǎng)所，這對(duì)臺(tái)灣人類學(xué)有著深刻的影響。從黃應(yīng)貴的文章，我們還可看到，1945年迄今，臺(tái)灣人類學(xué)從少數(shù)民族和漢人社會(huì)研究雙方面入手，通過(guò)相當(dāng)一定程度的參與觀察研究而提出一些對(duì)于理解本地社會(huì)有深遠(yuǎn)貢獻(xiàn)的論點(diǎn)，但是，除了個(gè)別例外，這一區(qū)域性的人類學(xué)學(xué)科一直無(wú)法分離于自身的社會(huì)結(jié)構(gòu)之外。因而，與1945年以前的漢語(yǔ)人類學(xué)一樣，不關(guān)注開(kāi)拓異文化的人類學(xué)視野。盡管諸如此類的回顧性分析表達(dá)了臺(tái)灣人類學(xué)者對(duì)于前人成就的不滿，但人類學(xué)在臺(tái)灣的發(fā)展應(yīng)該說(shuō)比同一時(shí)期中國(guó)大陸的景況相對(duì)要平順一些。

　　五十年代以后，中國(guó)大陸在世界格局中的地位及它在意識(shí)形態(tài)方面的陣營(yíng)取向，使其政治文化處于“國(guó)際主義”和“民族主義”的反復(fù)徘徊狀態(tài)之中。一方面，從意識(shí)形態(tài)和世界格局的劃分看，冷戰(zhàn)的幾十年顯然把中國(guó)大陸列入了冷戰(zhàn)中國(guó)際共產(chǎn)主義陣營(yíng)的一方。但另一方面，在反對(duì)“美國(guó)帝國(guó)主義”的同時(shí)，從五十年代開(kāi)始中國(guó)大陸的國(guó)際政治也一直沒(méi)有停止對(duì)于蘇聯(lián)對(duì)于中華民族國(guó)家的自主性的可能妨礙（ Guldin 1994）。盡管有國(guó)際關(guān)系方面的諸如此類的復(fù)雜性和內(nèi)在緊張，除了1949年到1952年之間的“聯(lián)合政府”的新民主主義短暫時(shí)光外，其后的二三十年，卻長(zhǎng)期處于一種內(nèi)部的政治斗爭(zhēng)之中。在意識(shí)形態(tài)上，政治理論界采用一種極為具有批判的眼光來(lái)對(duì)待法權(quán)關(guān)系、科層制度和學(xué)術(shù)體系。在五十年代前期，共和國(guó)的政治體系一再經(jīng)過(guò)建設(shè)，基本上確立了一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的國(guó)家機(jī)器。但五十年代后期以后，黨內(nèi)的矛盾、對(duì)于階級(jí)分化和官僚主義重新出現(xiàn)的擔(dān)憂以及對(duì)于政權(quán)穩(wěn)定的關(guān)切，使以政黨為核心的國(guó)家（即所謂“party-state”）逐步采取一種極端的策略來(lái)摧毀可能存在的威脅。

　　自由知識(shí)分子顯然一直是1979年以前政黨為中心的國(guó)家政權(quán)所密切關(guān)注的威脅之一。為了使言論界符合理想中的新秩序，在蘇聯(lián)首先得到發(fā)展的新社會(huì)科學(xué)體制早已于1952年的院系和學(xué)科調(diào)整得以確立。人類學(xué)和社會(huì)學(xué)、民族學(xué)、政治學(xué)、法律學(xué)、宗教學(xué)一樣，被視作“資產(chǎn)階級(jí)學(xué)科”而中斷其自主的學(xué)科發(fā)展，取而代之地打破人類學(xué)學(xué)科體制的替代性學(xué)科制度得以建構(gòu)，而到了“文化大革命”期間，打破一切文化和秩序的運(yùn)動(dòng)，甚至把五十年代確立的新制度當(dāng)成不該存在的東西沖垮。在1949年至1979年三十年間，不斷涌現(xiàn)的政治運(yùn)動(dòng)、左右不定的政策，使對(duì)于社會(huì)科學(xué)以至任何一個(gè)社會(huì)層面的分期研究充滿困境。不過(guò)，若把五十年代與六七十年代加以比較，則能看到前十年的發(fā)展還是存在的，而五十年代晚期之后的二十年，則屬于破壞性日益強(qiáng)大的時(shí)刻。

　　在這一時(shí)期，“人類學(xué)”這一學(xué)科名稱指的是蘇式的體質(zhì)人類學(xué)和古人類化石研究（關(guān)于蘇聯(lián)民族學(xué)，見(jiàn)：Gellner ed. 1990），人類學(xué)的社會(huì)與文化研究被歷史學(xué)式考古、語(yǔ)言、民族研究所取代，使英式社會(huì)人類學(xué)和美式文化人類學(xué)方面的研究完全處于空白階段。以歷史學(xué)派、社會(huì)學(xué)派和功能主義為核心概念的不同人類學(xué)風(fēng)格，到四十年代已各具區(qū)域特色和學(xué)派特色。到了五十年代，區(qū)域之間的差異被打破，這些理論陣營(yíng)中的學(xué)術(shù)成員被重新以新的學(xué)科體制歸入不同的學(xué)科，成為以“科學(xué)”為宗旨的研究的組成部分。與此同時(shí)，少數(shù)民族語(yǔ)言學(xué)、民族社會(huì)歷史研究、民族政策和民族識(shí)別工作，在五十年代期間得到了國(guó)家的極大重視。教育系統(tǒng)及社會(huì)科學(xué)院系統(tǒng)分別成立的民族學(xué)院和民族研究所，配合國(guó)家民族事務(wù)委員會(huì)組織大規(guī)模全國(guó)少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查組，積累大量調(diào)查資料。少數(shù)民族研究在對(duì)象上與社會(huì)人類學(xué)相近，在蘇式的學(xué)科體系中已取代了社會(huì)人類學(xué)的地位。但是，中國(guó)少數(shù)民族研究屬于民族政策的一部分，其所運(yùn)用的理論和方法不是社會(huì)人類學(xué)，而是民族關(guān)系治理的路徑，盡管其研究成果可為社會(huì)人類學(xué)研究提供素材，但學(xué)科本身具有相當(dāng)大的獨(dú)立性。

　　從學(xué)科知識(shí)積累的特點(diǎn)看，“科學(xué)社會(huì)主義”的邏輯在表面山完全取代了所謂“資產(chǎn)階級(jí)學(xué)科”類型，這一方面使得新確立的社會(huì)科學(xué)諸學(xué)科的研究全面出現(xiàn)對(duì)于“科學(xué)”兩字的重新倡導(dǎo)，使三四十年代潛在的人文主義思想發(fā)展趨勢(shì)受到抑制，另一方面則使實(shí)證主義的“社會(huì)物理學(xué)”以演繹而非歸納的面目重新得到回歸。社會(huì)學(xué)派對(duì)于漢人社會(huì)與文化的調(diào)查不僅不受重視而且遭到嚴(yán)重排斥。對(duì)于中華文明的研究，為古人類學(xué)、考古學(xué)和歷史學(xué)的研究所代理。對(duì)于當(dāng)代社區(qū)的研究，政府采取一種排斥的態(tài)度，可能主要是出于對(duì)思想自由和可能的批評(píng)的戒心。作為后果，社會(huì)學(xué)派和功能主義雖曾于五十年代中期被費(fèi)孝通重新提出，但很快遭到“反右運(yùn)動(dòng)”的阻止。同樣地，對(duì)于少數(shù)民族社會(huì)與文化的研究，基本的理論模式完全回到了19世紀(jì)社會(huì)進(jìn)化論的基礎(chǔ)上，“少數(shù)民族社會(huì)歷史”與“少數(shù)民族語(yǔ)言”一起被當(dāng)成處理民族關(guān)系的知識(shí)手段來(lái)作配置。把民族訪問(wèn)（而非嚴(yán)格意義上的人類學(xué)田野工作）所見(jiàn)的風(fēng)俗、語(yǔ)言、制度、經(jīng)濟(jì)等現(xiàn)象歸結(jié)為特定歷史階段的“文化殘存”（即19世紀(jì)人類學(xué)意義上的“cultural survivals”），成為少數(shù)民族社會(huì)歷史與語(yǔ)言研究的主要進(jìn)路。這樣的研究進(jìn)路，自然不應(yīng)該說(shuō)是對(duì)于18世紀(jì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的回歸，而盡管它在特征和內(nèi)容上與1915年至1919年間新文化的現(xiàn)代性啟蒙有一定的連續(xù)性，但主要是由政黨—國(guó)家力量推行的研究，其目的不在于認(rèn)識(shí)本身，而帶有很強(qiáng)的政策性含義和國(guó)家干預(yù)。從而，我們可以認(rèn)為，華勒斯坦等人對(duì)于歐洲民族—國(guó)家在社會(huì)科學(xué)知識(shí)體系中的影響，更適合于五十年代中國(guó)大陸民族學(xué)的分析。當(dāng)時(shí)，所有的民族學(xué)式的研究朝向的目標(biāo)是社會(huì)改造，即將文化和歷史發(fā)展線路十分多元的不同族群看成是應(yīng)該得到社會(huì)主義改造的“過(guò)去”，而這些文化的歷史線路的知識(shí)，首先必須符合這樣的改造目的。

　　新中國(guó)建立的政治地理基礎(chǔ)，與歐洲的民族—國(guó)家地理政治疆界不同，屬于一個(gè)一度是“多元一體”的帝國(guó)，而非嚴(yán)格意義上的絕對(duì)主義君主王國(guó)。在這樣的新式民族—國(guó)家中，“民族”一方面指代境內(nèi)的差異不小的族群，但若要建構(gòu)一個(gè)以國(guó)家為中心的共同體，則需要以擬似于民族—國(guó)家的民族（nation）概念來(lái)統(tǒng)一文化的建構(gòu)。到了八十年代，費(fèi)孝通恢復(fù)了學(xué)術(shù)生命之后，提出了“中華民族多元一體格局”的思路，才基本上解釋了這樣的內(nèi)在概念張力的可能途徑（費(fèi)孝通 1998：61—135）。在五十年代，處于摸索階段的新民族—國(guó)家在本土的民族關(guān)系事實(shí)與蘇聯(lián)民族學(xué)從其民族加盟共同體提煉出來(lái)的斯大林式民族定義之間搖擺。這樣的搖擺不可避免地在研究工作方面造成內(nèi)在的困境。在“科學(xué)社會(huì)主義”理論，尤其是其中的社會(huì)階段進(jìn)化的觀點(diǎn)的框架內(nèi)，五十年代中國(guó)大陸民族研究在民族社會(huì)歷史與語(yǔ)言調(diào)查的過(guò)程中迫使自己采取一種單線的、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理性論的歷史觀念來(lái)看待所發(fā)現(xiàn)的資料。他們?cè)谡{(diào)查和文獻(xiàn)搜集基礎(chǔ)上，由政府部門的安排開(kāi)始了其獨(dú)特的“民族志”（并非西方社會(huì)人類學(xué)意義上的“ethnography”[一般亦譯“民族志”]）撰述。這些撰述的基本框架是摩爾根—恩格斯—斯大林對(duì)于原始社會(huì)和文明社會(huì)的歷史階段劃分，尤其是原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)、社會(huì)主義社會(huì)的歷史社會(huì)形態(tài)學(xué)劃分。然而，撰述依據(jù)的調(diào)查研究卻更多地帶有“搶救即將消失的文化”的意味，而這些“被搶救”的文化類型被認(rèn)定為“民族識(shí)別”的基本工作，其目的既在于確認(rèn)“被搶救的少數(shù)民族”的歷史定位，又在于為新確立的國(guó)家營(yíng)造一個(gè)多民族的共同體。民族研究的雙重使命，在五十年代的一系列調(diào)查研究中得到了具體實(shí)施。

　　少數(shù)民族研究工作自1950年即已在政府的直接指導(dǎo)下進(jìn)行。1950年，為了“摸清”共和國(guó)境內(nèi)各少數(shù)民族的基本情況，中央人民政府于1950到1952年間派出若干個(gè)“中央訪問(wèn)團(tuán)”分別到各大行政區(qū)遍訪各地少數(shù)民族，一方面繼續(xù)宣傳新政府對(duì)于少數(shù)民族的政策，另一方面帶有了解他們的民族名稱、人數(shù)、語(yǔ)言和簡(jiǎn)單的歷史概貌。一些三四十年代即已從事過(guò)社會(huì)學(xué)、人類學(xué)研究的學(xué)者被納入訪問(wèn)團(tuán)，在其中扮演了重要的角色。顯然，在五十年代初期，對(duì)于新國(guó)家的情況不十分了解的諸多少數(shù)族群，依然帶有強(qiáng)烈的地方“原生性族群認(rèn)同”（參見(jiàn)：Geertz ed. 1963）。針對(duì)這個(gè)問(wèn)題，1953年，“民族識(shí)別工作”成為當(dāng)時(shí)政府安排給原來(lái)受過(guò)人類學(xué)和社會(huì)訓(xùn)練的人士的新使命�！懊褡遄R(shí)別工作”是一種政府組織的、由多學(xué)科專家（語(yǔ)言學(xué)家、考古學(xué)家、歷史學(xué)家、文藝工作者和名稱上不再稱為“人類學(xué)家”的人類學(xué)家）組成的綜合性全國(guó)規(guī)模的民族調(diào)查。調(diào)查工作有嚴(yán)格的政治和學(xué)術(shù)領(lǐng)導(dǎo)機(jī)構(gòu)，有嚴(yán)格的行動(dòng)規(guī)則。在調(diào)查方法上，采取人類學(xué)田野工作的“三同”（同吃、同住、同勞動(dòng)）或“五同”（加上同娛樂(lè)和同學(xué)習(xí)）。調(diào)查過(guò)程中，調(diào)查組在少數(shù)民族當(dāng)中培養(yǎng)民族學(xué)工作者，使之融入新國(guó)家的民族自我認(rèn)同計(jì)劃中。除了政策上的收獲外，“民族識(shí)別工作”還造就了諸多“民族志知識(shí)文本”。[6]

　　從新確立的國(guó)家權(quán)力格局建構(gòu)的角度看，五十年代初即已開(kāi)始的對(duì)于人類學(xué)研究品質(zhì)的改造，無(wú)非是從學(xué)術(shù)上強(qiáng)化國(guó)家內(nèi)部社區(qū)與民族間關(guān)系的必然手段。然而，若從知識(shí)分子本身所經(jīng)歷的這場(chǎng)改造來(lái)看，問(wèn)題則相對(duì)復(fù)雜得多。在院系和學(xué)科改造之前，知識(shí)分子已經(jīng)開(kāi)始被納入“思想改造”的運(yùn)動(dòng)中。“思想改造”運(yùn)動(dòng)從1951年開(kāi)始到1952年底，前后持續(xù)了一年多，經(jīng)歷三個(gè)階段，首先讓知識(shí)分子了解新的話語(yǔ)體系，其次讓他們依據(jù)新的話語(yǔ)來(lái)批判“舊話語(yǔ)”，包括個(gè)人主義、自由主義、保守主義、功能主義等等“非馬克思主義理論”，最后使他們產(chǎn)生自我批判，徹底清楚“舊思想”的痕跡（黃平 1994）。在這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中雖有知識(shí)分子懷有抵觸心態(tài)，但他們的大多數(shù)由于對(duì)新政權(quán)寄予厚望和信任，故參與意識(shí)十分之強(qiáng)。在動(dòng)員和參與的過(guò)程中，原來(lái)帶有非制度色彩的知識(shí)分子被成功地轉(zhuǎn)化為制度化的知識(shí)分子，隨著五十年代最初五年的學(xué)科和意識(shí)形態(tài)調(diào)整被納入于一個(gè)新的體制當(dāng)中，并于1956年被承認(rèn)為“工人階級(jí)”的組成部分。然而，與此同時(shí)，1955年以后隨著“胡風(fēng)事件”、“打鳴大放”、“反右”等“否定之否定式的”運(yùn)動(dòng)的連續(xù)出現(xiàn)（同上），到五十年代末六十年代初，三四十年代學(xué)術(shù)多元化的色彩已經(jīng)完全為新的一元化的觀點(diǎn)體系所取代。到了1958年以后，也就是自中國(guó)民族學(xué)家開(kāi)始撰述“少數(shù)民族問(wèn)題叢書(shū)”的時(shí)候，這種一元化的觀點(diǎn)體系已經(jīng)變成一個(gè)堅(jiān)固的“立場(chǎng)”，而民族學(xué)家所從事的工作大抵是在文化多元的少數(shù)民族地區(qū)“演繹”這種“立場(chǎng)”。站在今天的立場(chǎng)，我們可能會(huì)輕易地以“學(xué)術(shù)的政治化”來(lái)形容當(dāng)時(shí)的學(xué)科建制，把人類學(xué)的“民族研究化”歸結(jié)為政黨—國(guó)家為中心的社會(huì)改造對(duì)于知識(shí)分子自主性思考的消除。誠(chéng)然，這一點(diǎn)確實(shí)有一定的根據(jù)，但五十年代發(fā)生的一切似乎不能完全歸因于來(lái)自“身外”的權(quán)力制約，而與五十年代初期知識(shí)分子表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)新制度的期待及中國(guó)知識(shí)分子傳統(tǒng)帶有的“學(xué)以致用”的目的論文化心態(tài)有頗為密切的關(guān)系。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　除了上述問(wèn)題之外，五十年代到六十年代初期對(duì)于國(guó)家為中心的知識(shí)積累而言，排斥海外人類學(xué)對(duì)于境內(nèi)歷史與文化研究的介入，成為一個(gè)歷史階段的新特征。五十年代初期曾有少數(shù)蘇聯(lián)民族學(xué)家介入中國(guó)民族研究的具體工作中，但其后大部分研究工作主要依據(jù)“國(guó)家獨(dú)立自主原則”展開(kāi)，這就促使人類學(xué)知識(shí)獲得途徑從一個(gè)相當(dāng)國(guó)際化的狀態(tài)中轉(zhuǎn)入了民族—國(guó)家信息儲(chǔ)存手段的內(nèi)部化狀態(tài)。排斥多元研究和思考進(jìn)路的各種運(yùn)動(dòng)，其最終的后果亦可能為這種“內(nèi)部化狀態(tài)”的生成，但從國(guó)際人類學(xué)研究更廣泛的場(chǎng)景來(lái)看，這又致使把中國(guó)當(dāng)成研究對(duì)象之一的西方人類學(xué)家（甚至蘇聯(lián)民族學(xué)家）不得已從境外“想象中國(guó)”。類似的轉(zhuǎn)變?cè)诜▏?guó)人類學(xué)家列維—斯特勞思的南美洲之行困境中得到了體現(xiàn)（Levi-Strauss 1974[1955]），而在五十年代開(kāi)始研究漢人社會(huì)的英國(guó)人類學(xué)家弗里德曼（Maurice Freedman）那里，此一難言之隱更頓時(shí)浮現(xiàn)（Freedman 1958:i-iii）。

　　六十年代中期以后，隨著港、臺(tái)地區(qū)田野工作地點(diǎn)的開(kāi)放，西方人類學(xué)對(duì)于漢語(yǔ)世界的介入在臺(tái)灣研究中得到了發(fā)展。在大陸地區(qū)的田野工作集中于民族識(shí)別工作的同時(shí)，在這些地區(qū)展開(kāi)的深度漢人社區(qū)調(diào)查在壓力較小的環(huán)境中展開(kāi)了。七十年代以后，一批西方漢學(xué)人類學(xué)者的出現(xiàn)，即與此一時(shí)期田野工作的發(fā)展有著甚為重要的關(guān)聯(lián)（王銘銘 1997：25—64）。然而，在新中國(guó)境內(nèi)，五十年代初開(kāi)始的“思想改造”等等運(yùn)動(dòng)，終于在六十年代中期以后推想了“文化大革命”的十年。在此十年中，甚至連五十年代院系和學(xué)科調(diào)整中創(chuàng)建的“非資產(chǎn)階級(jí)”學(xué)術(shù)制度，也遭到的摧毀，更不用說(shuō)三四十年代那些“資產(chǎn)階級(jí)學(xué)科思想”了。誠(chéng)然，我們必須誠(chéng)然，論證“階級(jí)斗爭(zhēng)史”的考古與歷史研究確實(shí)在當(dāng)時(shí)的情景下得到的持續(xù)。但這一事實(shí)不能否定另一個(gè)事實(shí)：其他與此無(wú)關(guān)或相反的研究與撰述卻受到全面的打擊。一度服務(wù)于新國(guó)家民族識(shí)別工作和民族關(guān)系調(diào)整的少數(shù)民族研究，是在1979年以后才逐步恢復(fù)元?dú)獾摹?

　　五、結(jié) 語(yǔ)

　　回顧20世紀(jì)七十年代以前人類學(xué)在中國(guó)的演變進(jìn)程，我們看到，人類學(xué)這門西學(xué)的“中國(guó)化”是隨著世界格局和國(guó)家形態(tài)的演變而展開(kāi)的，它基本上經(jīng)歷了（1）19世紀(jì)末到1927年人類學(xué)啟蒙知識(shí)的傳播、（2）1927年到1949年國(guó)族建設(shè)背景下的學(xué)科建設(shè)及（3）1950年以后“冷戰(zhàn)”背景下國(guó)家制約力量的增強(qiáng)和人類學(xué)進(jìn)一步“內(nèi)部化”這三大階段。倘若我們將關(guān)注點(diǎn)集中于學(xué)科的總體發(fā)展脈絡(luò)，而將特例和細(xì)節(jié)的多樣性忽略不計(jì)，就可以認(rèn)為，這三階段的發(fā)展所表現(xiàn)出的，是一種學(xué)科國(guó)家化隨時(shí)間推移而得到不斷升級(jí)的趨勢(shì)。華勒斯坦及其支持者認(rèn)為，“社會(huì)科學(xué)即使不是國(guó)家的造物，至少在很大程度上也是由國(guó)家一手提攜起來(lái)的，它要以國(guó)家的疆界來(lái)作為最重要的社會(huì)容器”（華勒斯坦等 1998：28）。我在前文中也指出，在歐洲的語(yǔ)境中，這一社會(huì)科學(xué)的國(guó)家品質(zhì)論，雖可能符合其他社會(huì)科學(xué)門類的特性，但卻似乎不符合人類學(xué)的基本論述特性：在西方，人類學(xué)學(xué)科更多地帶有“走向世界”、否定民族—國(guó)家疆界的世界主義色彩。相比之下，在漢語(yǔ)世界，人類學(xué)的國(guó)家根源論卻完全符合事實(shí)：19世紀(jì)末，古典人類學(xué)之引進(jìn)，與建立強(qiáng)大的中華民族—國(guó)家的努力一致；
20世紀(jì)三十至四十年代的漢語(yǔ)人類學(xué)所具有的實(shí)證主義態(tài)度，與民族—國(guó)家境內(nèi)民族關(guān)系和國(guó)家與社會(huì)關(guān)系的新問(wèn)題有著密切關(guān)系；
五十至七十年代，盡管臺(tái)灣海峽兩岸人類學(xué)命運(yùn)遭遇十分不同，但其服務(wù)于國(guó)家的品質(zhì)，卻在借用美國(guó)文化人類學(xué)和蘇聯(lián)民族學(xué)的不同風(fēng)格中得到同樣的增強(qiáng)。

　　筆者在論述過(guò)程中已經(jīng)指出，19世紀(jì)后期到20世紀(jì)七十年代漢語(yǔ)人類學(xué)“國(guó)家的社會(huì)容器”特征的形成，與民族—國(guó)家概念同中華文明體系之間的張力有著莫大關(guān)系。這里有必要重申，在世界格局中，中華文明屬于一個(gè)文明體系；
而若以文明體系而非民族—國(guó)家體系的疆界來(lái)考察這個(gè)文明，則在后殖民的時(shí)代，其所需要解決的問(wèn)題自有它的“文明獨(dú)特性”。相比部落基礎(chǔ)上建立的后殖民民族—國(guó)家，中華文明原來(lái)所包括的文化類型及生活方式要遠(yuǎn)為多元。在這樣一個(gè)類似于帝國(guó)的體系當(dāng)中，不同文化的原有歷史紐帶與被期望成為主流的漢語(yǔ)文化有著更深刻的差異性。人類學(xué)專注于這樣的內(nèi)部差異性的研究與治理，顯然不無(wú)它的特定歷史背景和根源。這門學(xué)科長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)于文明內(nèi)部文化和族群差異性的關(guān)注，是以失去人類學(xué)本來(lái)懷有的海外文化研究旨趣為代價(jià)的；
而現(xiàn)實(shí)中，這樣一種代價(jià)或許是必然和必要的。然而，從文明的內(nèi)部“異化”衍生出來(lái)的大量偏狹的文化自我論證，卻已經(jīng)對(duì)于我們認(rèn)識(shí)世界中的他人和自我產(chǎn)生巨大的障礙。那么，這樣一種內(nèi)部化和國(guó)家化的人類學(xué)，是否一定應(yīng)繼續(xù)作為新時(shí)期學(xué)科建設(shè)的前提存在下去？

　　在20世紀(jì)的最后二十年中，中國(guó)人類學(xué)進(jìn)入了一個(gè)新的歷史時(shí)期。對(duì)于民族學(xué)研究者而言，這個(gè)新的歷史時(shí)期的到來(lái)，首先表現(xiàn)為作為學(xué)科的民族學(xué)重新得到了重視。同時(shí)，恢復(fù)三四十年代初步得到發(fā)展的社會(huì)科學(xué)學(xué)科體系框架并以此為基礎(chǔ)上重新建構(gòu)人類學(xué)，也成為中國(guó)學(xué)界的主要?jiǎng)酉�。與社會(huì)學(xué)、人類學(xué)學(xué)科地位的恢復(fù)不無(wú)關(guān)系地，八十年代以來(lái)學(xué)界出現(xiàn)了走出少數(shù)民族研究、朝向漢族本土社會(huì)研究的趨向，這一趨向結(jié)合了與西方漢人社會(huì)與文化的研究的直接對(duì)話，它的作用在于促成漢語(yǔ)世界人類學(xué)者對(duì)于三四十年代社會(huì)科學(xué)研究的繼承及在繼承的基礎(chǔ)上的發(fā)展。隨著“冷戰(zhàn)”的結(jié)束和國(guó)門的打開(kāi)，大量西方人類學(xué)論著也被翻譯為中文在大陸地區(qū)出版，這些論著包括分析性的原著及教材，涉及面已經(jīng)不局限于個(gè)別概念的介紹，而于九十年代進(jìn)一步涉及到人類學(xué)學(xué)科及研究品質(zhì)的實(shí)質(zhì)性問(wèn)題。然而，二十年來(lái)漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界人類學(xué)令人樂(lè)觀的情狀，不能掩飾歷史和當(dāng)前社會(huì)科學(xué)語(yǔ)境的制約給身處其中的學(xué)者們帶來(lái)的困境。事實(shí)上，除了學(xué)科恢復(fù)發(fā)展的過(guò)程中面對(duì)的一系列實(shí)際問(wèn)題之外，人類學(xué)者尚未清醒認(rèn)識(shí)到他們自身與20世紀(jì)漢語(yǔ)人類學(xué)的歷史及其在未來(lái)一段時(shí)間里與世界文明體系的轉(zhuǎn)型之間可能構(gòu)成的關(guān)系。西方人類學(xué)在20世紀(jì)初期出現(xiàn)了一個(gè)重大的人文思想革命，這個(gè)革命的成就在于將西方中心主義的世界觀改造成為一個(gè)試圖透過(guò)非西方文化的鏡片來(lái)窺視西方文明體系的局限性和現(xiàn)代命運(yùn)的知識(shí)體系。相比之下，無(wú)論是在中國(guó)大陸地區(qū)人類學(xué)者當(dāng)中，還是在臺(tái)灣、香港、以至移民到西方和日本的漢語(yǔ)人類學(xué)者當(dāng)中，從西方學(xué)習(xí)來(lái)的人類學(xué)知識(shí)體系，卻長(zhǎng)期缺乏這種對(duì)于異文化的自我反思意義的追求。盡管漢語(yǔ)世界的人類學(xué)理論大多來(lái)源與西方，但20年代開(kāi)始在西方呈現(xiàn)出起精神面貌的人類學(xué)“文化良知”，卻向來(lái)未在漢語(yǔ)世界占主要地位。我們所謂的“文明社會(huì)的人類學(xué)”，除了個(gè)別例外，集中地表現(xiàn)漢語(yǔ)世界對(duì)于自身文明體系的邊緣社區(qū)及體系內(nèi)部的少數(shù)民族族群文化的關(guān)注。從跨文化認(rèn)識(shí)的角度看，對(duì)于邊緣社區(qū)和少數(shù)民族文化的關(guān)注，本來(lái)也應(yīng)當(dāng)可以屬于“異文化研究”的一種類型（如：黃應(yīng)貴、葉春榮 主編 1997；
喬健 1998）。然而，當(dāng)邊緣社區(qū)、少數(shù)民族文化與新成立的民族—國(guó)家（及其象征體系）構(gòu)成關(guān)系時(shí)，其“異文化”的色彩即因可能擁有主權(quán)合法性的權(quán)力體系需要對(duì)社會(huì)加以治理，而轉(zhuǎn)變成為治理的對(duì)象。即使如此，人類學(xué)在其間的角色，本來(lái)也應(yīng)當(dāng)可以包括從邊緣社區(qū)和少數(shù)民族來(lái)反思國(guó)家化的文明體系之主體這一面。然而，這種有限的“文化良知”，時(shí)常為民族—國(guó)家的社會(huì)治理需要所沖淡。

　　從蔡元培的“說(shuō)民族學(xué)”起，人類學(xué)的“中國(guó)化”發(fā)展，即緣起于試圖在一個(gè)宏大的文明體系基礎(chǔ)上建立多文化民族—國(guó)家的努力。必須承認(rèn)，這樣的努力對(duì)于發(fā)揮文明社會(huì)的本土人類學(xué)研究之優(yōu)勢(shì)，是有它的裨益的。然而，它對(duì)于文化意義上的“非我”的意義發(fā)掘，卻也不無(wú)阻礙作用，它至少能因?yàn)槭谷祟悓W(xué)者滿足于民族—國(guó)家或區(qū)域性政權(quán)內(nèi)部的“異文化”（邊緣社區(qū)和少數(shù)民族）的“本土人類學(xué)”研究，而造成跨文化人類學(xué)理解的缺失。我們不應(yīng)否認(rèn)，漢語(yǔ)世界人類學(xué)者對(duì)于身處其中的文明體系及其內(nèi)在的復(fù)雜性進(jìn)行本土人類學(xué)的探究，將有助于促使世界體系形成以后西方世界觀的二元化向一個(gè)更為復(fù)雜的觀念形態(tài)轉(zhuǎn)變，或者至少可以說(shuō)，在西方—非西方之間加進(jìn)一個(gè)相對(duì)模糊的形態(tài)；
但若站在20世紀(jì)西方主流社會(huì)人類學(xué)的立場(chǎng)來(lái)體會(huì)對(duì)于研究者自己文化之外的文化的研究旨趣，則對(duì)于漢語(yǔ)世界自身文明的邊緣—與中心關(guān)系的探索，雖不無(wú)歷史必然性地成為20世紀(jì)漢語(yǔ)人類學(xué)的總體特征，卻不應(yīng)繼續(xù)作為唯一的知識(shí)體系支配學(xué)界的探討，因?yàn)樯写�我們探索的�?wèn)題，還應(yīng)包括如何在一個(gè)文明多極化的世界中延伸在文化中心主義的自我反思中確立起來(lái)的社會(huì)人類學(xué)世界觀。要從事這項(xiàng)工作，就要求漢語(yǔ)世界的人類學(xué)者在未來(lái)的一段時(shí)間里展開(kāi)對(duì)于“非我”的文明體系的廣泛研究。這一點(diǎn)，正是筆者依據(jù)漢語(yǔ)人類學(xué)的歷史考察而得出的有關(guān)學(xué)科未來(lái)發(fā)展的倡議。

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