[提要]

　　本文以吉爾茨作品討論的“雷格瑞事件”為由頭，指出遵從“地方性知識”立場的“獨特事件”分析，似乎隱含著矛盾的認(rèn)識論原則。它使得本為追求多元認(rèn)識論的研究，走向其追求目標(biāo)的反面：采取了一元認(rèn)識論的絕對主義立場。本文進(jìn)一步提出，這種矛盾，或許與“社會事實”的哲學(xué)觀念有關(guān)。長期以來，在主流的經(jīng)驗主義分類模式影響下，社會事實被“客觀真實”追求所籠罩，它傾向于排除（各種或它者）知識建構(gòu)對事實界定（因而使其呈現(xiàn)多元性）的作用。與此相關(guān)的“獨特性”和“一般性”辯論，也不自覺地染上相互排斥的傾向，這樣，“獨特事件”分析對于不同知識體系的吸引力被降低，它們之間的交流也將變得更加困難。

　　吉爾茲在他那篇有影響的論文“地方性知識：事實與法律的比較透視”[2] 中講述了巴厘島村民雷格瑞事件。雷格瑞由于不滿村議會未采取措施把他出走的妻子找回來，拒絕擔(dān)任村議會輪值的義務(wù)，于是他被村議會驅(qū)逐，失去了房產(chǎn)，最后染上精神病，沒人理睬，成為流浪漢。作者意在通過這個事件說明，雖然根據(jù)外部法律，雷格瑞的村民資格應(yīng)當(dāng)受到保護(hù)，“即使一定要懲罰他的話，也必須改變方式”，但巴厘人根據(jù)自己獨特的意義構(gòu)想和知識體系解釋雷格瑞的行為，恪守自己的規(guī)則處理這一事件。這種解釋和處理并沒有受到外部知識體系的影響：根據(jù)村中規(guī)則，雷格瑞拒絕自己對村公務(wù)的責(zé)任，理應(yīng)剝奪其在巴厘島的“村民”權(quán)利（吉爾茲，1994 [1983]，頁87- 88）。

　　這是一個具有獨特性（distinctive）的解釋邏輯，吉爾茲稱之為“地方性知識”，以區(qū)別于其它的知識形態(tài)，特別是實證論者假定的“普遍性”知識形態(tài)。在他看來，知識的性質(zhì)是地方性的、多元的，因為人們生活所憑借的符號系統(tǒng)是特定的、地方化的、分殊性的，借助這些符號系統(tǒng)的作用，意義結(jié)構(gòu)才得以形成、溝通、設(shè)定、共享、修正和再生。這個系統(tǒng)的作用，是甄別日常行為的意義和類別，地方性知識力圖維持這些特定的意義系統(tǒng)、并根據(jù)它去組織行動（同上，頁91、90）。作者指出，在這里，事實（事件）本身傳達(dá)的意義是獨特的，無法運用外部的一般性規(guī)則進(jìn)行“客觀反映”，在他者的知識體系中理解這些事件是困難的，甚至往往會出現(xiàn)錯誤。那么正確的認(rèn)識途徑看來只能是，運用巴厘島人自己的知識系統(tǒng)，去理解他們的“事實”（事件）。

　　這種推測在作者的另一篇文獻(xiàn)中得到證實。在“文化持有者的內(nèi)部眼界：論人類學(xué)理解的本質(zhì)”一文中，吉爾茲這樣寫道：

　　“人類學(xué)的分析就是力圖按照事物的本原結(jié)果所呈來操作，而不是按人類學(xué)家在心靈上所認(rèn)其為應(yīng)當(dāng)如此、或需要如此的結(jié)果而操作。這樣來看，可以減去──以文化持有者的觀念來觀察事物──這一原則的神秘氣氛”（吉爾茲，2000[1983]，頁74）。[3]

　　很清楚，吉爾茲提出的是一個觀察描述社會事實的知識論原則：闡釋必須遵從敘述的原始含義，并以一種可追溯的話語形式出之，以便在必要的情況下，能使其原汁原味地復(fù)原（王海龍，2000，頁46）。[4] 按照這種原則理解“雷格瑞事件”，正確的方法就應(yīng)當(dāng)是，回到巴厘島文化的知識系統(tǒng)中，運用他們的認(rèn)識途徑和分析邏輯──比如他們自己關(guān)于罪惡、對錯、權(quán)利和責(zé)任的界定、分類、及建立其上的各種規(guī)則等等──作為描述事件的基本理路。

　　文化人類學(xué)者將這種方法稱為方法（from the native’s point of view- Malinowski），并認(rèn)為這樣得到的認(rèn)識，與另一種途徑──采用外在標(biāo)準(zhǔn)的實證方法（對應(yīng)于上述方法，被稱為etic方法）──的結(jié)論不同。方法反對研究者所謂的“中立”、“客觀”、“遠(yuǎn)距”角色，認(rèn)為這些角色本質(zhì)上仍然是，運用研究者自己的框架去分析一個可能是不相干的事件。而正確的認(rèn)識方式，應(yīng)該是從對象本身的精神世界和知識系統(tǒng)出發(fā)，突出事實的顯微性（深度描寫）和真實性，屏棄現(xiàn)代理性論者那種居高臨下的、全知全能的、對于一般事物的總體描述（大敘事）（利奧塔，1984，轉(zhuǎn)引自王海龍，頁42）。以雷格瑞事件來說，實證論者的“大敘事”框架是“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”、“愚昧與文明”、“落后與進(jìn)步”，因而在他們看來，雷格瑞的要求盡管不妥，行為亦未必值得稱道，但他因此受到的處罰也不公正，這說明巴厘島奉行著一種“不文明”的法律規(guī)則，他們處在一種“不開化”的傳統(tǒng)狀態(tài)中。而吉爾茲指出，這完全是一種錯誤的認(rèn)識。因為“文明”是一個外來的標(biāo)準(zhǔn)，并不是巴厘人自己的，要了解這個事件的原委，應(yīng)該進(jìn)入巴厘人自己的內(nèi)部眼界，把立場放在該文化的觀念邏輯──即地方性知識內(nèi)，才能得到更為真實的理解。任何外在的原則都無法理解這個地方性事件，當(dāng)然也無法作為判斷該事實（事件）的尺度。

　　方法：矛盾的認(rèn)識論原則

　　方法顯然是建立在兩個假定基礎(chǔ)上的。第一，對于認(rèn)識事實而言，采用事實中的行動者自己的認(rèn)識方式更為正確：“沒有人能比當(dāng)事者自己更清楚自己，一個人必須有到溪流中游泳的經(jīng)驗激情，隨后他才能有這種幻覺經(jīng)驗”（吉爾茲，2000[1983]，頁74）；
第二，認(rèn)識者應(yīng)當(dāng)進(jìn)入被認(rèn)識對象的思想體系中去，通過他們（內(nèi)部人）的觀念邏輯理解他們的行為，而不是用研究者（外部人）的觀念邏輯理解他們的行為。這一點正是闡釋方法致力而為的事業(yè)：

　　“在每一個社會研究個案中，我都試圖竭我所能去釋其真諦而不僅以局外人自況，……竭力搜求和析驗他們的語言、想象、社會制度、人的行為，等這類有象征意味的形式。通過這種研討判析，來驗證每一個社會中人們，是如何在他們自己人中間表現(xiàn)自己，以及如何向外人去表現(xiàn)自己”（同上，頁75）。吉爾茲認(rèn)為，闡釋理解之所以真實，關(guān)鍵是理解者對被理解者持有“文化持有者的內(nèi)部眼界”，通過他們自己構(gòu)筑其世界、和闡釋現(xiàn)實時所用的概念和符號去理解他們。比如，巴厘島村議會對雷格瑞的處理，是以村里的規(guī)章為依據(jù)的，而在這個規(guī)章背后，又存在一系列的觀念解釋支持系統(tǒng)：例如他們相信，如果違反了這個規(guī)章，災(zāi)難就會降臨到他們頭上，“老鼠會吃光他們的莊稼，大地會顫動，高山會崩塌”（吉爾茲，1994 [1983]，頁87）。實證論者沒有進(jìn)入巴厘島人的認(rèn)知邏輯，而是使用自己的一套（外部）認(rèn)識體系和分類原則，當(dāng)然無法理解該事件的意義。

　　但這兩個假定的成立是有前提的（雖然不那么明顯）：即確信有一個對應(yīng)于（理解或接近）地方性事實的最佳認(rèn)識系統(tǒng)，確信這個認(rèn)識系統(tǒng)對于該事實，具有最為真實的述說能力和最優(yōu)的解釋評價地位。這種信念在認(rèn)識論原則上的表現(xiàn)，就是假定，對事實（事件）最為真實的認(rèn)識標(biāo)準(zhǔn)，存在于事實（事件）的行動者之中。這些行動者的觀念造就了事實（事件）的過程，因而“他們式”的理解更接近真釋，故更為準(zhǔn)確的認(rèn)識活動當(dāng)然也是“他們式”（不同于“我們式”）的、“地方式”（不同于“普遍式”）的。這和傳統(tǒng)實證主義的“反映”論要求──真實地、不折不扣地、不加歪曲地、避免其他主觀干擾的“摹本”原則──有什么本質(zhì)不同呢？后者也相信有一種對應(yīng)于客觀事實的認(rèn)識系統(tǒng)，即實證方法，認(rèn)為它能夠客觀反映事實，因而是最具真實述說能力和解釋地位的。在這個認(rèn)識論的基本原則──反映真實世界──方面，上述二者遵循的是同一種邏輯，它們都相信，確有一種認(rèn)識方法最能接近真實世界。只不過實證論認(rèn)為，正確的認(rèn)識方法是“普遍而中立”的實證方法，但吉爾茲則認(rèn)為，正確的認(rèn)識方法是地方性知識式的理解和闡釋。在他看來，地方性認(rèn)識系統(tǒng)能夠接近、并原汁原味地描述地方性事實，人類學(xué)者不應(yīng)用自己的、而應(yīng)“通過”觀察對象本身的符號系統(tǒng)去理解他們。這需要真實地再現(xiàn)他們本身的方法和邏輯，“用我們的語言攫住他們的觀念”。[5]

　　方法的認(rèn)識論邏輯是，“貼近”感知經(jīng)驗而不是“遙距”感知經(jīng)驗，回到被觀察者本身的認(rèn)識系統(tǒng)中去，再現(xiàn)對象的認(rèn)識系統(tǒng)、并通過它理解事實，不要用認(rèn)識者自己的認(rèn)識系統(tǒng)替代他們的。這種主張的重點，是批評方法適用的“普遍性”范圍，但這并沒有真正觸及“普遍性”信念的認(rèn)識論原則，相反卻堅持了與其相同的原則，即認(rèn)為，存在著一種最能夠“正確反映（或接近、還原、再現(xiàn)）真實”的方法。這就在抨擊實證論“普遍性工具”野心的同時，堅持了“反映真實，只有一種接近事實（事件）真實的認(rèn)識途徑”之原則，所不同的是，作者把這種對事實真實的認(rèn)識途徑，從實證方法換成闡釋方法而已。這實際上是在用實證論式的認(rèn)識論原則批評實證方法，將闡釋方法建立在實證論式的認(rèn)識原則基礎(chǔ)上，只改了一套術(shù)語，但并未表達(dá)出新的認(rèn)識論原則。實證方法的認(rèn)識論原則是“客觀反映”，而闡釋方法將其更換為“再現(xiàn)”和“復(fù)原”，這仍然是以──追求外在于認(rèn)識者的“真實”事實──為理想的認(rèn)識目標(biāo)，因為他們都否定要反映或再現(xiàn)出認(rèn)識對象不曾擁有的東西。由此看來，吉爾茲反對的只是主流認(rèn)識方法的“霸權(quán)”地位，但并未對其基本的認(rèn)識論原則構(gòu)成挑戰(zhàn)。但吉爾茲的認(rèn)識原則是充滿矛盾的：他無法消除外部知識系統(tǒng)對事實的理解。在他的作品中，我們很容易發(fā)現(xiàn)，他不能完全堅持上述“再現(xiàn)”和“復(fù)原”的認(rèn)識原則，而是要求人類學(xué)者掌握“譯釋”本領(lǐng)。他這樣解釋“譯釋”的涵義：

　�。ㄋ�）“并不是簡單地把別人認(rèn)識事物的方式，用我們自己的方式重新安置一下（用這樣的方式往往會失去很多內(nèi)容），而是用他們本身的方法和邏輯展示，將其用我們的方式表達(dá)出來。這種知覺方式不似一個天文學(xué)家去數(shù)星星，而更類似一個批評家解釋一首詩時的情形。”（吉爾茲，2000 [1983]，頁11）。

　　在吉爾茲的說明中，人類學(xué)者的工作應(yīng)當(dāng)是“對別人的闡釋的闡釋”（the interpretation of other’s interpretation），通過深度描寫展示和研究他們的語言、行為，理解他們的聲音、信仰，感悟他們的自我概念世界。顯然這又進(jìn)入另外一種認(rèn)識論原則了。因為“譯釋”方法主張，認(rèn)識不僅僅是被動地“再現(xiàn)”和“復(fù)原”對象，還必須根據(jù)認(rèn)識者的理解主動“闡釋”對象，認(rèn)識者不僅需要有不同的“闡釋語言”，還要有“領(lǐng)悟”、“移情”、“情景化”的“自覺”意識，更要有積極的“構(gòu)筑”、“尋找”和“重建知識結(jié)構(gòu)”的行動：

　　“所謂我們的資料，事實上是我們自己構(gòu)筑的別人對其自身、和其周圍的當(dāng)事人對自己的認(rèn)識”。[6] 文化是一種需要領(lǐng)悟的文本氛圍，需要用深度描寫、觀察、移情、認(rèn)知、自覺地追隨文化持有者的內(nèi)部眼界去闡明，以尋找“個別”（獨特性）的方式去重建知識結(jié)構(gòu)。[7]

　　我不得不提出的問題是，既然是“通過”對象自己的概念和符號去“再現(xiàn)”他們，為何還要“構(gòu)筑”他們對其自身、和其同伴對自己的認(rèn)識？既然是“追隨”文化持有者的內(nèi)部眼界，為何還要“重建”他們的知識結(jié)構(gòu)？不難發(fā)現(xiàn)，這兩組說法反應(yīng)了兩種不同的認(rèn)識論原則：還原原則（不加入外部認(rèn)識系統(tǒng)的東西）和重構(gòu)原則（加入外部認(rèn)識系統(tǒng)的東西）。而這正是方法和etic方法對立的核心問題，闡釋認(rèn)識者究竟應(yīng)遵循哪一種原則呢？以這兩個認(rèn)識論原則來看，文化闡釋方法批評的etic方法，實際上是運用實證論觀念去“重構(gòu)”對事實（事件）的認(rèn)識，因此它對“雷格瑞事件”才得出“不文明不開化”的結(jié)論。這種批評似乎在提示，文化闡釋方法在主張還原認(rèn)識論：即真實再現(xiàn)事實的本來面目，這樣才能認(rèn)識“雷格瑞事件”那種外人不能理解的本原的發(fā)展邏輯。但上述引文中關(guān)于“重建”和“構(gòu)筑”的理想，又似乎在主張認(rèn)識者的主動建構(gòu)行動，這符合知識論的主觀重構(gòu)原則，因為它不能不加入認(rèn)識者自己的東西。然而這好象又回到etic方法上去了──這種方法強調(diào)客觀反映，但實際上卻蒙然不知，自己正在用一套主觀架構(gòu)“重構(gòu)”事實。這里，“還原”的認(rèn)識論原則排斥認(rèn)識者的主動行動，而“重構(gòu)”的認(rèn)識論原則肯定認(rèn)識過程的創(chuàng)造性元素，在認(rèn)識者的行為、認(rèn)識過程的角色方面，這兩種認(rèn)識原則是矛盾的。但在吉爾茲的論述中，它們被要求既此又彼地“統(tǒng)一”在對事實的闡釋中：

　　“這個個案提出的問題是，……文化人類學(xué)分析方法揭示的角色處理問題，或者，更確切地說，在不同的個案中，人類學(xué)家應(yīng)該怎樣使用原材料，來創(chuàng)設(shè)一種與文化持有者的文化狀況相吻合的確切詮釋。它既不應(yīng)完全沉湎于文化持有者的心境和理解，把他的文化描寫志中的巫術(shù)部分，寫得象一個真正的巫師寫得那樣；
又不能象一個對于音色沒有任何真切概念的聾子去鑒別音色似的，把一部文化描寫志中的巫術(shù)部分，寫得象一個幾何學(xué)家寫得那樣”（吉爾茲，(點擊此處閱讀下一頁)

　　2000 [1983]，頁73-74）。

　　吉爾茲告訴了讀者什么呢？難道他是想讓認(rèn)識者，遵從既“此”同時又“非此”的認(rèn)識原則嗎？

　　對于認(rèn)識巫術(shù)事實來說，究竟是“還原”到巫師“本身”的知識系統(tǒng)（貼近感知經(jīng)驗？），還是讓認(rèn)識者的“真切概念”發(fā)揮對事實的“鑒別”作用（遙距感知經(jīng)驗？）──更為接近真實呢？答案似是而非。這種自相矛盾的認(rèn)識原則，最后“引導(dǎo)”吉爾茲走向他主張的多元認(rèn)識論的反面──認(rèn)為只有一種知識（當(dāng)事人的地方性知識）系統(tǒng)最能夠接近對事實（事件）的真實理解。“還原”原則的結(jié)果往往是一元認(rèn)識觀，它建立在對“事實真實”的絕對性信念上（只有一種接近真實的理解途徑），而“構(gòu)造”原則的結(jié)果是和多元認(rèn)識觀相聯(lián)系的，它建立在對“事實真實”的相對性信念上（有多種接近事實真實的不同理解途徑）。這兩種原則在吉爾茲那里的“矛盾統(tǒng)一”，使吉爾茲成為一個表面的多元認(rèn)識論者。因為真正的多元認(rèn)識論者不會假定，對于事實的意義，只能在其參與者本身的認(rèn)識體系中，才能得到最接近真實的描述和理解。相反，他們會認(rèn)為，各種認(rèn)識體系，包括地方性知識，都是跟隨自己的提問方式去理解（發(fā)現(xiàn)）事實（事件）的某一方面，因此才需要在不同知識體系之間建立溝通。認(rèn)識論原則上的明顯矛盾，原因可能出在對于“事實”（事件）性質(zhì)的理解、以及對多元價值的徹底貫徹方面。這就涉及到兩個更基本的問題。第一，事實（事件）的性質(zhì)──事實是“存在”（于認(rèn)識者之外）的還是被（認(rèn)識過程）“構(gòu)造”、界定的？第二，認(rèn)識途徑的多元──運用不同的知識體系，理解他者的地方性事實（事件）是否是可能的？

　　“事實”的性質(zhì)：互為主體的界定

　　近代科學(xué)理性對學(xué)者的訓(xùn)練傳統(tǒng)，是竭力教導(dǎo)他們事實乃“客觀”事實，它存在于主觀因素之外，然后反映到我們的認(rèn)識中（E.迪爾凱姆，1995 [1919]）[8]。那么正確的反映應(yīng)當(dāng)盡力排除主觀認(rèn)識的干擾，故特定的“事實”只能有一個真實版本，不可能對同一事實出現(xiàn)兩個以上不同的概括，除非是不正確的概括。這種觀念不僅把事實本身和對事實的認(rèn)識（界定）分開，即通常所說的“主觀”和“客觀”的分野，而且主張認(rèn)識不對事實本身施加影響，即它不應(yīng)當(dāng)“改變”事實；
同時，這種觀念也把事實（事件）中行動者的主動地位排除，把他們單單看作是“客觀的”被認(rèn)識對象，即他們的認(rèn)識不應(yīng)該和研究者的認(rèn)識發(fā)生交流，共同“生產(chǎn)”事實。

　　但是隨著研究的進(jìn)展人們不斷發(fā)現(xiàn)，研究者獲得“事實”材料的過程無法避免各種認(rèn)識過程的加工作用。有認(rèn)識者（研究者自己）的加工，也有當(dāng)事人的加工，如果是歷史事實，更有不同時代之閱讀者、傳說者、回憶者、記載者、寫作者們的加工，因而往往，我們得到的事實（事件），是一種多個主體闡釋參與界定的“互為主體”結(jié)果。這不僅對事實的“純客觀”性產(chǎn)生挑戰(zhàn)置疑，而且提出了不同的認(rèn)識（方法）體系，對事實的界定不同，并且可能相互影響的問題。站在這個立場上看，事實在認(rèn)識中的有效性，很大程度上依賴著它對于命題的意義，但命題來自不同的認(rèn)識系統(tǒng)，因此它們都參與著對事實的界定。這正是經(jīng)常出現(xiàn)不同事實“版本”的原因。在這個意義上，所謂事實真實，是認(rèn)識去界定的結(jié)果。這要求我們改變近代科學(xué)理性對“事實”一般性質(zhì)的看法，建立一種互為主體（inter-subjective）的哲學(xué)觀念（一些學(xué)者將其定性為“現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識論”[9]）：事實不是外在于認(rèn)識的，而是被認(rèn)識過程──包括持不同價值觀和述說目的的當(dāng)事人、回憶者、記載者、相關(guān)者、或研究者之認(rèn)識過程──不斷界定的結(jié)果，也可以說，事實是（多種）認(rèn)識成分相互作用構(gòu)成的產(chǎn)物。這里的認(rèn)識成分，不僅指研究者不同認(rèn)識方法的參與，而且指事實信息的來源是通過人──在雷格瑞事件中，是通過村民、村議會人員、甚至是通過研究者（吉爾茲）的表述──獲得的。嚴(yán)格地說，事實（事件）是通過“媒介”的界定獲得完整圖象的，在事實（事件）的采集過程中，每一個相關(guān)者的認(rèn)識過程都參與了對事實本身的界定。即使是在研究者方面，由于認(rèn)識體系不同，對同一個事實，產(chǎn)生分歧性界定也十分常見。比如對“馬噶爾尼使團”訪問中國過程中、皇帝對外來使者的態(tài)度──這一事實，“社會”史學(xué)者和“后現(xiàn)代”史學(xué)者的描述竟完全不同[10]；
近日又看到劉禾根據(jù)對“夷”字的翻譯史料，置疑社會史學(xué)者關(guān)于“中國自大”歷史事實的流行認(rèn)識（劉禾，2000）[11]；
面對中國近代的社會變遷過程，費正清看到的是（外來）“沖擊──反應(yīng)”的事實（費正清，1989）[12]，何維亞看到的則是（內(nèi)部）政治力量競爭的事實（何維亞，1998）[13]；
對象同樣是中國農(nóng)村土地改革，胡華看到的是農(nóng)民與地主“階級關(guān)系變化”的事實（胡華，1980：頁730）[14]，黃宗智看到的則是，階級關(guān)系低度分化的政治動員事實（Philip C. Huang，1995）[15]；
同是觀察近代中國革命，毛澤東看到的是“民族革命”的事實[16]，Tohn Fitzgerald看到的是階級黨派意識覺醒的事實（Tohn Fitzgerald，1996）[17]；
同是認(rèn)識發(fā)達(dá)地區(qū)的社會變遷，Williamson看到的是資本主義的組織化事實（O. Williamson, 1985）[18]，Scott看到的是國家管制的數(shù)字化、條理化泛濫，從而摧毀了社會自然組織化過程的事實（James C. Scott，1998）[19]。

　　這些界定如此不同，誰的更“真實”呢？這是一個基于傳統(tǒng)事實觀提出的問題（但吉爾茲的闡釋學(xué)方法似乎也是順著這個問題展開的，因為他要竭力說明，地方性知識是接近事實真實的最佳途徑）。如果我們將自己的偏好暫時放開，不歧視任何一種認(rèn)識系統(tǒng)，就不得不承認(rèn)，上述對事實的分歧看法表明，“事實”界定的差異，來自于不同認(rèn)識系統(tǒng)關(guān)注不同問題的差異。這就是說，人（提供事實信息的人，受訪者，訪問者和研究者，等等）不僅在“再現(xiàn)”──述說事實，而且在“建構(gòu)”事實。他們建構(gòu)出來的事實不同，是因為運用不同的知識系統(tǒng)、信仰系統(tǒng)，乃至目的、利益等等不同關(guān)聯(lián)的結(jié)果，這些不同使他們“認(rèn)識”到的事實內(nèi)容不同，它們顯然將進(jìn)一步影響著后人對該事實的認(rèn)識。

　　這就是認(rèn)識論上的“建構(gòu)”原則，它不僅承認(rèn)認(rèn)識過程的積極方面，而且認(rèn)為正是這樣的積極創(chuàng)造在“界定”、“構(gòu)筑”著事實。從這個立場看去，反映或還原原則，類似迪爾凱姆奠定在客觀、真實、外在基礎(chǔ)上的“事實”觀就動搖了，因為我們所說的“事實”往往是經(jīng)過大量認(rèn)識處理過的東西，“事實”的組成因此變得復(fù)雜。我們不得不承認(rèn)，事實存在于記載、傳說、記憶等等這些需要經(jīng)過認(rèn)識加工的過程中，因而試圖恢復(fù)還原未經(jīng)過任何頭腦（認(rèn)識）的“事實”，是一個基于“純客觀”事實觀念的想象。在這個意義上，事實的“客觀性”──如果我們確實相信這一點的話，在于它是一種不由單個人控制的，經(jīng)過多人多次的認(rèn)識系統(tǒng)、不同的價值和意義體系加工的“存在”產(chǎn)品。在認(rèn)識處理事實的過程中，不同的認(rèn)識系統(tǒng)必然碰面，它們相互影響，共同形成對于“事實”的述說或構(gòu)想。這樣看來，哈貝馬斯所說的“事實和規(guī)范之間的緊張”（Jurgen Habermas,1996）[20]，實際上應(yīng)是不同認(rèn)識系統(tǒng)的緊張，因為從“互為主體界定”的事實觀出發(fā)，不存在不受任何認(rèn)識“規(guī)范”影響的“純”事實。

　　獨特性（事實）和一般性（問題）

　　那么，不同的認(rèn)識體系如何可能接近同一事實（事件）呢？

　　認(rèn)識關(guān)注的對象，不僅是事實（事件，獨特性）本身的界定，而且是事實（事件）反映出的、那些值得回答的問題。這些問題，是把事實經(jīng)過“抽象──概念化”處理后的產(chǎn)品。不同的認(rèn)識系統(tǒng)對事實的主要興趣，是對提煉“問題”的回答，盡管事實（事件）可以是非�！暗胤叫浴钡�，但只要它有價值──能夠有助于抽象出一個分析性概念，來概括某一類事實特征，就可以拿到不同的認(rèn)識體系中交流。這是研究性工作的基本任務(wù)，并不影響到該事實本身的獨特性、地方性、豐富性、或變動性等等特質(zhì)。比如學(xué)界常使用的“交易成本”，“庇護(hù)關(guān)系”，“差序格局”，“國家與社會”，“多元主義”，“精英主義”等等術(shù)語，都屬于已經(jīng)抽象──概念化了的事實特征表述，他們可能來自一個獨特的事實或事件，但經(jīng)抽象化之后，在某種程度上，就成為一個可以共享的分析術(shù)語，被學(xué)者選擇用來分析其它的事實（事件）。

　　認(rèn)識過程關(guān)注的重點不是“事實”本身而是“問題”說明，分析世界和生活世界是有距離的，因為抽象的程度不同，分析的世界已經(jīng)被抽象化了。一個是概念化的、簡略的、靜態(tài)式的關(guān)系描述，另一個是實踐性的、復(fù)雜的、動態(tài)的生活過程。它們是不同的，但是并不因此而矛盾，因為任何分析世界都必須以生活世界為基礎(chǔ)。真正的矛盾，我認(rèn)為，是對“問題”的不同提問及不同回答。這些問題，有些可能是特殊的，有些可能是一般的，一個地方性的事實完全可能產(chǎn)生一般性的問題。這里所說的“一般性”問題，是不同認(rèn)識系統(tǒng)都關(guān)注的問題。比如吉爾茲講述雷格瑞事件，為的是討論文化人類學(xué)認(rèn)為重要的“意義系統(tǒng)”、“地方性知識”問題，由于這樣問題的一般化意義，獨特的、地方性的“雷格瑞事件”才能夠跨越地方，進(jìn)入全球各種知識體系的交流中，成為人類共享知識的一部分。雖然“雷格瑞事件”是獨特的，但“地方性知識”則屬于一個一般性問題，因為它可以用于分析其它的事實。

　　判斷某一事實是否獨特，通常是與它類事實比較后的結(jié)論，如果一類事實或特征在一種社會中存在，而在另一個社會中沒有被發(fā)現(xiàn)，則可以認(rèn)定此一事實是獨特的、地方性的�？墒菍Α皢栴}”的發(fā)現(xiàn)和提煉，不能不極大程度上取決于研究者頭腦中的概念建構(gòu)層次，“問題”的出現(xiàn)依賴研究者的理論背景，還依賴對事實特征的界定在其認(rèn)識中所處的抽象性層次。抽象性程度越高，其所涵有的一般性意義越多，亦即可能與他者進(jìn)行討論、被他人用作分析性概念的可能性越大。因此，我們似乎可以說，所謂認(rèn)識，是以問題為引導(dǎo)的，由于這些問題的抽象性質(zhì)，往往把具體的（歷史）事實（事件）轉(zhuǎn)換為抽象的（分析）事實（事件）。當(dāng)一個歷史事實在認(rèn)識者手中轉(zhuǎn)化為分析事實時，不同的知識體系才可以交流看法，他們的答案不同并不取決于方法選擇（同一種方法可以得出相反結(jié)論，不同方法也常常殊途同歸，得出相同答案），而是取決于研究目的、所用理論和材料、乃至研究者的信仰。

　　這樣看來，吉爾茲關(guān)心的“獨特性”和“一般性”、“地方性”和“共有性”之對立就不是根本的，它們不過是認(rèn)識的不同抽象類別選擇。對于一個事實（事件），可以選擇認(rèn)識它的獨特性（地方性）方面，也可以選擇認(rèn)識它的一般性（共有性）方面，就看研究者關(guān)心什么，如何提出問題。盡管每一種物體在某種意義上都有獨特性，但是它同時也具有一般性，可以通過概念化的方法，把它反映的問題整合進(jìn)某一類。而在這個抽象的問題類別中，它就“不再獨特”（Nathan，1993，頁927）[21]，更確切地說，是不再關(guān)心它的獨特性方面，或不再把它當(dāng)作獨特性概念使用。我們經(jīng)常發(fā)現(xiàn)，一些事實的特征在某一個類別中是獨特（具體）的，在進(jìn)入到另一個類別時，其一般性意義則可能成為研究者更關(guān)心的東西，相反，如果在研究問題上變化它的抽象類別到具體方面，其獨特性部分的重要性就上升。

　　比如“雷格瑞事件”，如果研究者的目的是突顯其獨特性，那么將注重豐富細(xì)節(jié)和具體過程的描述；
如果研究者的目的是說明一個一般性問題──地方性知識是否存在，則勢必將重點放在更抽象的分析方面，說明該事件證明了“地方性知識”的存在。而“地方性知識”在這里已經(jīng)達(dá)到了相當(dāng)?shù)某橄蟪潭�，它成為一個共享的分析性概念，并且超越了雷格瑞事件、甚至巴厘島居民本身，可以用來表述伊斯蘭、印度、馬來亞，泰國、印度尼西亞島國、乃至美國等任何一個地方的知識體系。盡管“雷格瑞事件”始終是一個獨特的地方性事件，但“地方性知識”在這里不再被當(dāng)作獨特性概念使用，它已經(jīng)泛指某一種局部性知識的類別，即我們所說的一般問題。至于“事件”表述和“概念”說明何者更為重要，則與研究者的價值判定有關(guān)。吉爾慈的分析重點，在我看來，不是描述地方性“事件”本身，而是提出地方性“知識”這個一般性問題，以修正實證主義方法論的普遍（法律）原則（共有）觀念。Nathan教授曾經(jīng)這樣來表述上述認(rèn)識論問題：獨特性在研究者的處理中是抽象階梯（the ladder of abstraction）狀態(tài)一個函數(shù)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　它隨著抽象位置的移動而變化。

　　在這個階梯中，向上走是一個簡化過程，其抽象性增加；
而向下走是一個復(fù)雜化的過程，其獨特性增加；
由上至下，事實（事件）的屬性趨于復(fù)雜、具體和獨特，反過來，則趨向于簡單、抽象和一般�！俺橄笮噪A梯”是研究者的工具，沒有它，不能想象人們?nèi)绾伪嬲J(rèn)、分類、定性其認(rèn)識的對象。但是，這種工具引導(dǎo)思維的作用，也容易使得某種事實的獨特性質(zhì)成為“定義”意義上的真實。不能不遺憾地說，在這一意義上，研究工作往往是使用定義的真實去理解事實的真實，除非，那是一個未經(jīng)研究、即未經(jīng)研究者處理的真實。這一點，被廣泛認(rèn)定為實證科學(xué)理性的局限，這種認(rèn)識方法意味著，一旦研究對象進(jìn)入學(xué)者的分析視野，（一般性的問題引導(dǎo)的）“前定義”必定對其認(rèn)識真實發(fā)生作用。這種作用的一個明顯后果是，“事實”（事件），在某種意義上，成為一個概念界定的產(chǎn)物。這樣看來，許多“獨特性”問題，實際上是研究者為了比較的需要，對抽象階梯的各種位置進(jìn)行選擇的認(rèn)識活動。但“選擇”所處的抽象類別與認(rèn)識活動熱中“比較”有關(guān)。事實上，人們在界定任何事實的時候，心目中都有一個可比較的參考系，許多研究者是針對某一種已有的界定缺陷去設(shè)計研究問題的。每一個抽象層次都是研究對象特征的概念化方式，但是它們突顯的重點不同，當(dāng)一種事實被用于比較其它事實時，事件本身獨特性（包括豐富性和復(fù)雜性）比較，往往是在抽象層次較為初級位置上所顯示的特性。初級的抽象形式以復(fù)雜、獨特、具體、豐富的概念化方式描述事實的特性，而一旦改變了抽象層次，這種事實的獨特屬性就成為材料和證據(jù)，為的是證明一種更具有抽象意義的類別存在──比如雷格瑞事件證明了地方性法律知識的存在。認(rèn)識的“抽象性階梯”承認(rèn)各種文化都含有獨特性和一般性方面，可能進(jìn)行比較分析的部分，主要是通過一般化問題（概念的抽象化）方式實現(xiàn)的。這樣，運用不同的知識系統(tǒng)“理解”它者的事實（事件）就是可能的，因為“理解”在這里所針對的對象，并不單指事實（事件）本身，更是從事實（事件）中提煉出一般性問題。問題的抽象過程雖然簡化了事實本身的豐富性，但并沒有否認(rèn)它的生動性存在，同樣，抽象化過程也一般化了地方性知識本身的定義，但是并沒有否定它的獨特性來源。至少，我沒有看到二者存在著相互否定的關(guān)系。

　　闡釋方法與實證方法

　　在六十年代，主流的實證方法試圖在“客觀”事實的基礎(chǔ)上，在歷史和行為領(lǐng)域?qū)ふ乙环N類似自然定律的東西。后來它不再堅持這一要求，而是轉(zhuǎn)向更為技術(shù)的方面：要求任何命題都必須精確地加以表述；
其表述可以通過經(jīng)驗事實加以證明或證偽；
在沒有經(jīng)驗事實支持以前，它被當(dāng)作尚需證明的假設(shè)。但是，為了滿足這三個基本要求，實證研究方法通常將事實（事件）視作未經(jīng)認(rèn)識處理的經(jīng)驗材料，進(jìn)而總是想象能夠?qū)�這些經(jīng)驗材料進(jìn)行事實“還原”。但是根據(jù)我們上述的理由，人們發(fā)現(xiàn)，一個進(jìn)入了研究過程的事實，難免不經(jīng)過認(rèn)識的處理，無論是研究者還是當(dāng)事人、回憶者、收集資料者，歷史事件尤為如此。而這些事實的內(nèi)容，往往隨著認(rèn)識命題的變化而變化，比如在若干年后，“雷格瑞事件”仍然存在，但所指陳的意義完全可能已經(jīng)變化。從歷史的觀點出發(fā)，“事實”具有時間和空間性，它所“證明”的，大約只是某個研究者當(dāng)時的信念和當(dāng)時關(guān)注的問題，因而可能是非常個體化、歷史化的結(jié)論。當(dāng)它影響了后人，被后人確信并符合他們的某種問題設(shè)定的時候，它就被傳誦下去，反之則被遺忘或忽略。學(xué)者對于事實（事件）關(guān)注的核心取決于他們的研究問題，這不僅是說，人們對“事實”（事件）的注意是有選擇偏好的，希望解答什么問題往往引導(dǎo)他們關(guān)注什么樣的事實（事件）；
這還意味著，事實（事件）在它們眼中的價值，是它能夠為分析某一問題提供什么。如果這些“問題”不是地方性的而是一般性的，那么，無論事實是否是獨特地方的，不同的認(rèn)識方法仍然可能就共同關(guān)注的問題進(jìn)行溝通，盡管可能結(jié)論不同。對問題的選擇取向，基本上取決于理論和價值觀，這已經(jīng)涉及到研究者的個人信仰，并不是研究方法導(dǎo)出的結(jié)果。但無論是什么方法，都不會滿足于區(qū)分－認(rèn)定一個事實有某種特質(zhì)而另一個沒有，而是希望發(fā)現(xiàn)該事實在更高抽象類別中的意義。不同認(rèn)識的分歧要點并不在對事實（事件）的描述方法方面，而在該事件反映出的分析性問題方面，這是在一個更抽象類別中的分歧。

　　闡釋方法的特點，是將文化視為歷史形塑的、為某一社會共同體獨享的符號和觀念，它假定這個社會文化有組織其符號和觀念的“特有”方式，因而闡釋方法建議，通過關(guān)注社會文化各種表現(xiàn)形式的整體脈絡(luò)及其內(nèi)在結(jié)構(gòu)，認(rèn)識事實的特征。用吉爾茲的話說就是，通過發(fā)現(xiàn)某種文化的獨特范式來理解文化現(xiàn)象。許多闡釋中國社會的研究作品，其一致的主題是某一群體、某一范圍、某一邊界內(nèi)部的文化共性（對外部而言，它是特性）。闡釋的基本立場，或是從心理認(rèn)同的主觀角度討論中國人的中國性（例如杜維明），或是從關(guān)系或態(tài)度的角度理出中國社會的若干文化特點（例如史華慈和佩伊）。這些研究的基本目的，在于闡明中國社會文化整體的（絕對）獨特性要素。以闡釋學(xué)視角來看，實證方法──比如測量各種態(tài)度、感情在不同人群中的差異性分布──意義非常有限，他們認(rèn)為，重要的工作應(yīng)是觀察這些感情和態(tài)度發(fā)生的背景和群體格局（constellation），因為中國社會是圍繞某些核心內(nèi)容建立起來的特別組合，而中國社會由歷史發(fā)展至今的各種相貌，必定與這種特別的組合有關(guān)。既然以認(rèn)識特別的組合為目標(biāo)，其假定就根本不在相對差異、因而可以比較之上，而是在絕對差異、因而不能比較的前提上。闡釋學(xué)方法往往將事實視作一組復(fù)雜屬性的集合，而這些屬性需要被界定得如此特別，以致在其它地方找不到相同的樣式。比如，Pye發(fā)現(xiàn)中國文化中的一個核心要素是對攻擊性（aggression）的控制，但是在外部力量的攻擊下，控制攻擊的傳統(tǒng)體制遇到了摧毀性的力量，而其本身又難以產(chǎn)生同樣強有力的攻擊性力量回應(yīng)，所以中國在文化的攻擊問題上尤其敏感，這種敏感與其文化中對攻擊的一貫抑制有關(guān)（佩伊，1999）[22]。但是這種闡釋分析似乎不是想說，中國存在著完全不同的東西、以至于無法用“攻擊性”概念去表述、去認(rèn)識（獨特性），而是試圖表達(dá)──中國文化顯示，它的“攻擊性”與他者存在程度上的差異（差異性），因此可能用同一種抽象問題（對于它者攻擊的反應(yīng)態(tài)度）、但不同的事實（抑制和敏感）來表述。如果可以這樣做，不同的認(rèn)識方法或地方性知識之間就可能理解或處理它者的事實（事件），因為在這里，研究主要不是關(guān)注攻擊性事件的具體描述，而是關(guān)注比較態(tài)度差異的定性問題。

　　然而，吉爾茲的論點似乎是否定這樣做的可能性，在他看來，只有巴厘島自己的地方性知識，才能夠充分認(rèn)識雷格瑞事件的獨特性。那么又如何理解，Pye使用非中國式的美國知識闡述中國文化的獨特性呢？

　　吉爾茲對事件獨特性認(rèn)識所持的絕對立場，實際上否定了不同認(rèn)識體系關(guān)注同一問題的可能性，它甚至與闡釋方法主張的多元價值相悖：如果只有闡釋方法能夠反映該事件的真相，而其他方法不能，如果只有一種認(rèn)識生活世界的“正確”知識系統(tǒng)，就等于再次回到傳統(tǒng)實證方法的“客觀反映論”上去了。正是客觀反應(yīng)論主張，對客觀事實的“正確反映”不可能是多元（多樣）的。如果闡釋方法相信，認(rèn)識系統(tǒng)的闡釋對于理解事實的作用，那么把這個原則推展開來，就不能否認(rèn)，不同的認(rèn)識系統(tǒng)可能產(chǎn)生不同的事實闡釋，至于其到底“正確”與否，只是來自某一個知識系統(tǒng)的評價標(biāo)準(zhǔn)。這樣，周錫瑞批評何維亞式的“后現(xiàn)代史學(xué)”方法就不奇怪了，因為他是在用他自己的社會史認(rèn)識方法觀察馬葛爾尼使團訪華的事實（周錫瑞，1997）[23]，與何維亞的評價系統(tǒng)不一樣。同樣，杜贊奇批評的“歷史成為民族國家或意識形態(tài)的歷史”（Prasenjit Duara，1998）[24]，也沒有什么“應(yīng)否”如此的問題，這不過是學(xué)者選擇的認(rèn)識方式不同而已。其它如象美國學(xué)界給�？坪筒嫉隙蚣由纤麄冏约骸耙膊徽J(rèn)識”的“后現(xiàn)代”帽子[25]，或者他們“用自己的方式”解讀韋伯關(guān)注的問題[26]──等等，都可以被視作認(rèn)識過程的正常現(xiàn)象。因為即使從吉爾茲的闡釋原則來看，這些都是不同認(rèn)識系統(tǒng)處理──闡釋事實對象不可避免的結(jié)果。

　　正是因為認(rèn)識系統(tǒng)不同，才出現(xiàn)了若干局部群體分享的地方性知識。地方性知識、非主流事件，非正式制度、特別技術(shù)或鄉(xiāng)民自己對生活史的回憶述說，是在一個特定地方文化環(huán)境下的認(rèn)識產(chǎn)品。如果說，“地方性知識”指的是一個局部共同體共享的獨特認(rèn)識系統(tǒng)，那么實證性的認(rèn)識方法相對于巴厘島的知識系統(tǒng)，也是一種（來自外部世界的）地方性知識。按照平等對待的原則，來自不同知識系統(tǒng)的觀察只是不同而已──它們發(fā)現(xiàn)的是不同的東西，并沒有絕對的對錯真假之分，因為它們沒有共享的甄別真假的標(biāo)準(zhǔn)，所謂它者的真假對錯，只是根據(jù)自己知識系統(tǒng)進(jìn)行分類的結(jié)果。所以盡管我們有自己的方法偏好，也無法將某一種方法的“正確性”絕對化，或?qū)γ恳环N知識系統(tǒng)的價值進(jìn)行高低分類。更妥當(dāng)?shù)膽B(tài)度，我相信，是承認(rèn)它們有各自不同的特長及局限。

　　方法分歧還是價值分歧？

　　我持上述看法的另一個理由是，方法分歧和價值分歧的密切聯(lián)系──說一種方法的正確或錯誤，往往是價值評判的結(jié)果，因為評判的標(biāo)準(zhǔn)來自于信仰。信仰影響著學(xué)者的研究目的和結(jié)論，但對信仰很難進(jìn)行討論。當(dāng)不同的知識系統(tǒng)對一個事實的分析存在分歧時，我們發(fā)現(xiàn)，它們真正的分歧往往是在事實的抽象意義──原則、價值、對問題重要性的不同判斷方面，而不是在事實的具體細(xì)節(jié)方面。吉爾茲論述雷格瑞事件，目的也在說明地方性知識的存在，以便用它解釋巴厘島法律秩序的不同原則。在實證方法看來，雷格瑞事件說明巴厘島的法律不公正地對待了雷格瑞，原因是它缺少個體權(quán)利原則，但在吉爾茲看來，這是將其它的法律原則強加給巴厘島居民頭上，取代了他們自己的意愿、認(rèn)識和選擇：

　　“他（外來人）告訴他們（村民），這是一個新時代，國家獨立了。他理解他們的心情，但是他們真的不該再驅(qū)逐人（雷格瑞），沒收他的房地產(chǎn)，剝奪他的政治和宗教權(quán)利等等。這是過時的、非現(xiàn)代的、不民主的、非蘇加諾式的方式，他們應(yīng)當(dāng)本著新印度尼西亞的方式做事，向世人說明巴厘人并不是愚昧落后的，他們應(yīng)該把雷格瑞找回來，即使一定要懲罰他的話也必須改變方式。當(dāng)他講完時，村議會議員們慢條似理地、甚至是虔誠地告訴他，他應(yīng)當(dāng)滾回去。他很清楚村里的問題是他們的事，不是他（外來人）的事。盡管他的權(quán)利很大也可以很好地運用，但不是在這個方面。他們對雷格瑞事件的處理是以村里的規(guī)章為依據(jù)的。”（吉爾茲，1994 [1983]，頁87）。

　　爭論的雙方不能達(dá)成一致，實際上是信念──是否相信某種（祖上的還是新國家的）秩序原則，是否將當(dāng)?shù)氐姆�律原則定性為崇高的、不可動搖的，還是非現(xiàn)代的、低價值的、應(yīng)當(dāng)改革的等等，這里的信仰和價值沖突是明顯的。他們一方相信祖上秩序規(guī)則的權(quán)威性，相信如果不照村中的規(guī)則做，就會引來上天的懲罰──天崩地裂；
另一方不相信這會發(fā)生；
一方認(rèn)為雷格瑞不可饒恕，他的過錯很嚴(yán)重；
另一方認(rèn)為他過錯的嚴(yán)重性還不致剝奪村民的基本權(quán)利。我們看到，村民個體權(quán)利的重要性和上天神靈的懲罰，在兩方的信念中具有不同的地位，而建基于這些信念確立的治理──秩序原則也不同，其反映并強化著的村民歸屬單位因此而不同（印度尼西亞“新”國家組織，或巴厘島村議會組織）[27]。在這個案例里，外來者（無論是否有意）強化印度尼西亞新國家法律原則的嘗試沒有成功，村議會的權(quán)力通過“雷格瑞事件”的處理又一次得到鞏固。隨著外來說道者被要求“滾”回去，他的價值觀和他的權(quán)力對巴厘島法律秩序的影響也告退了。

　　如何認(rèn)識這一點呢？是不同認(rèn)識體系或方法能夠解釋的嗎？在價值和信仰沖突的領(lǐng)域，方法、無論是實證方法還是闡釋方法都無所作為，所謂方法論爭論也黯然失色。原因是許多看似方法的分歧，不過是價值分歧的轉(zhuǎn)換形式。方法紛爭要求平等地看待各種方法，承認(rèn)各有所長，關(guān)注的問題不同，發(fā)現(xiàn)的東西也不同；
但價值分歧則傾向于排斥它者（方法）的地位，這樣的分歧性質(zhì)屬于價值信仰或?qū)W術(shù)政治類別，其基本特點是“排斥”、“絕對化”和“否定”。排斥，就是排斥不同方法可能作出的差異性觀察，絕對化，就是認(rèn)為一種方法的絕對“正確性”，否定，就是否定它種方法觀察問題的“真實”性或價值。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但這種絕對化處理看起來也不是所有闡釋學(xué)者都效法的，比如，當(dāng)史華茨把家庭生活的“宗教性”視作中國古代文化的一個特征時，他似乎并不是說，其它古代文明的家庭生活中沒有宗教性質(zhì)（絕對性），而是說在那些古代文明中，沒有中國家庭那樣的宗教性（相對性）（Nathan，頁926）。使用一般化的“宗教性”概念認(rèn)識不同事實中的宗教差異，和不能使用一般化的“宗教性”概念認(rèn)識特殊的宗教──是兩個性質(zhì)不同的問題，前者可以進(jìn)入方法討論，而后者只能用價值信仰來解釋。如果出現(xiàn)了“排斥”、“絕對化”和“否定”立場，說明分歧已經(jīng)超出了方法論范圍，屬于信仰和價值觀沖突了。

　　方法爭論往往含有價值分歧問題，甚至主張“價值中立”的方法立場也是一種價值觀的再現(xiàn)。

　　在這方面，后現(xiàn)代主義、批判法學(xué)等思潮對價值中立進(jìn)行的批判是有意義的，它揭示了所有學(xué)術(shù)活動在價值信念方面的選擇，使得“價值多元”日益產(chǎn)生廣泛影響。方法多元與價值多元是緊密相關(guān)的，如果人們同意價值多元的現(xiàn)實并容忍它的存在，就不得不對方法的“絕對正確”采取相對主義的態(tài)度。因為當(dāng)研究者相信某一種方法的“正確”時，是他的價值評估和信念作用的結(jié)果。比如，吉爾茲運用闡釋方法發(fā)現(xiàn)了知識的“地方性”性質(zhì)，但是在實證方法看來，這可能只是知識的“歷史性”性質(zhì)，因為根據(jù)它們對“現(xiàn)代性擴散”的信仰，隨著時間的發(fā)展，雷格瑞事件會成為歷史。

　　顯然，對于雙方來說，它們關(guān)注的問題都不在事實（事件）本身，而在于該事件傳達(dá)的意義，在這里，不同方法發(fā)現(xiàn)的不同特征內(nèi)容，其實是不同價值觀確信的不同意義。故，吉爾茲雖然正確地指出了，巴厘島人的知識系統(tǒng)具有實證方法無法發(fā)現(xiàn)的、關(guān)于（世界）意義的特別認(rèn)知，但是他又錯誤地否定了，實證方法可能（根據(jù)它們自己的價值觀和重要性判斷）認(rèn)識此類事件的它種意義，從而將闡釋方法和價值觀絕對化。有趣的是，這并不符合“地方性知識”論倡導(dǎo)的價值多元立場。差異性：抽象相似，具體不同

　　“相對差異”的立場可以進(jìn)入方法論討論，也可以使不同認(rèn)識體系（方法）之間出現(xiàn)對話，因為它可以說明，自己發(fā)現(xiàn)了什么它者方法難以發(fā)現(xiàn)的東西，但同時假定它者亦發(fā)現(xiàn)了自己不曾發(fā)現(xiàn)的東西。但這么說是有前提的，前提是對于差異的相對性──抽象相似、具體不同的基本共識。

　　我很難對此給出滿意的定義，嘗試用Nathan舉出的例子說明。在對中國人的“關(guān)系”研究方面，一些已有的闡釋結(jié)論，譬如──知曉和運用關(guān)系是中國人習(xí)得行為的一部分，中國的人際結(jié)構(gòu)顯示出親疏有別、差序格局的圖象──等，需要對中國文化的整體特性有所體察，它是由整體的獨特再引導(dǎo)出理解細(xì)節(jié)的方法。但這里所關(guān)注的抽象問題──“關(guān)系格局”的含義、意義、價值在假定上的認(rèn)同，構(gòu)成了對“關(guān)系”研究的關(guān)注，也構(gòu)成了不同方法討論“關(guān)系”的基本條件。實證研究也是從這些基本條件出發(fā)，以這些基本術(shù)語作為分析工具，所不同的是，它先不去進(jìn)行整體獨特的想象，而是直接使用細(xì)節(jié)資料測量反映整體的某種特性。它假定在不同的社會都有關(guān)系存在，研究工作是發(fā)現(xiàn)差異──不同社會的關(guān)系構(gòu)成之要素、方式、過程和結(jié)果。如果結(jié)論是有差異的，也不表明抽象意義上的認(rèn)同不存在，或那些基本問題失去了討論價值，相反，如果具體不同達(dá)到了相當(dāng)?shù)某橄蠡�程度，它可能補充或修正原來的共識。

　　從這一邏輯出發(fā)，“關(guān)系”研究的方法討論重心，就不在實證或闡釋的“關(guān)系”術(shù)語，誰更能夠反映中國社會的關(guān)系特征上，也不在于證明中國是否有關(guān)系網(wǎng)或?qū)�網(wǎng)的具體描述上，而在于去問，兩種方法各自能夠觀察到什么對方忽略的東西。實證研究顯示，在中國和美國都存在著“社會關(guān)系”網(wǎng)絡(luò)，只不過中國的網(wǎng)絡(luò)比美國的大兩倍，此外中國人更傾向于和相近年齡、相近教育程度的人交往，與美國人相比，中國人較少把家人和親屬作為自己最重要的伙伴。在解釋這些差異時，實證研究者發(fā)現(xiàn)，工作單位對中國人的交往有重要作用，人們的大量“關(guān)系”是通過工作建立起來的。因此，多數(shù)這類的關(guān)系具有工具的性質(zhì)，而且遠(yuǎn)比美國的私人關(guān)系更有用、更重要。這些實證研究證明了“關(guān)系”在中國和美國社會的差異，但它并不設(shè)定人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)為中國所獨有，或“關(guān)系網(wǎng)”這個概括無法用于認(rèn)識它者的社會事實（事件）。從不同的設(shè)問出發(fā)，闡釋學(xué)者發(fā)現(xiàn)的是另一類問題，比如佩伊指出，關(guān)系是中國人形成派系的核心要素（Nathan，同上）。這里，“抽象相似”是關(guān)系網(wǎng)、關(guān)系影響力的存在，“具體不同”是關(guān)系網(wǎng)建構(gòu)的要素、動機、技術(shù)、功能、強度和過程等等的不同形式。

　　這兩個結(jié)論特別矛盾嗎？不是，即便是對立的結(jié)論，雙方也不能否認(rèn)它們關(guān)注的是同一類問題。我在這里想要表達(dá)的是，實際上方法是服務(wù)于研究目的和研究問題的，而不是反過來的關(guān)系，只有通過揭示和解決實質(zhì)性問題，方法才能得到發(fā)展（韋伯，1999）[28]。如果沒有問題，界定事實（事件）的過程就會缺少方向，這樣的事實（事件）就變成研究意義上的純粹資料，等待服務(wù)于它者的問題解答�！胺较颉笔茄芯繂栴}引導(dǎo)的，方法是回答這些問題的手段選擇。一些抽象的屬性概括或問題是不同事實共同擁有的，它并不受到事實（事件）本身的復(fù)雜性、多變性、地方性或獨特性影響。比如科斯例舉的牧羊人和種田人沖突事件是地方性的，但他得到的“社會交易成本”概念則已經(jīng)是個抽象問題，而這個問題在很多其它的事實（事件）中也存在，不過沖突的對象、過程、結(jié)局和內(nèi)容可能大相徑庭。馬克思的“剩余價值”概括也是一樣道理。這些概括被反復(fù)使用，并采取了簡化、抽象化的概念方式，并不是說，使用者要否認(rèn)每一個具體事實（事件）的豐富細(xì)節(jié)、偶然變化等，它反應(yīng)的不過是研究者不同的研究重心。那么，對于認(rèn)識中國社會案例來說，哪一種方法更有意義？答案只能是，看你選擇哪一個抽象層面，看你要回答什么問題，看你選擇沿著什么途徑去接近這些問題。在研究中，學(xué)者的一個重要任務(wù)就是尋找適當(dāng)?shù)某橄髮用�，從不同層面引發(fā)出的研究問題一般性意義不同，它們作為一種知識或認(rèn)識工具對他人的影響也不一樣。諾貝爾化學(xué)獎得主G.N.劉易斯曾經(jīng)說他的導(dǎo)師──“讓我盡可能注意那些重要的事情，而不僅是做無窮無盡的細(xì)節(jié)工作、或者只為了改善準(zhǔn)確性而工作”（Hendrik P. Van Dalen,1999）[29]，這事實上是在幫助他的學(xué)生建立關(guān)注基礎(chǔ)性問題的能力�；�本上，知識的傳播能力（影響力）與其能否被他人使用有關(guān)，而抽象程度高的知識形態(tài)具有這方面的優(yōu)勢，然若說，不具抽象性的知識沒有價值－這樣的反向推論理由也不充分，但顯然，更重要的問題，是那些對于其他問題的解釋、對于其他事實（事件）的分析能夠發(fā)生作用的問題。我們將這些問題定義為基礎(chǔ)性問題，這些基礎(chǔ)性問題具有抽象相似的意義。顯然，很多種方法都能從不同的路徑接近這些基礎(chǔ)性問題，很多的事實（事件）都能反映這些基礎(chǔ)性問題。具體的不同是歷史的、偶然的、能動的、變化的，但抽象相似則相對穩(wěn)定，就好比競爭的方式不同，但競爭問題永遠(yuǎn)存在。

　　知識的發(fā)展總是需要最低限度的共識作基準(zhǔn)，假若世界真的采取了拒絕性立場，知識活動是無論如何也發(fā)展不到今天這個樣子的。沒有了抽象相似問題的指引，沒有了對不同事實（事件）進(jìn)行參照和對比意義的可能性，知識就無法為他人選擇所用，它的擴展自然受到限制。如果，韋伯僅僅試圖證明“原罪”觀念在西方是獨特的，因而它在那里引起了東方社會不可能的一系列近代體制發(fā)展的話，那么，韋伯的見解就不可能產(chǎn)生今天這樣的影響。韋伯關(guān)于新教倫理的論說之所以令眾多學(xué)者發(fā)生興趣，是因為他從新教倫理中抽象出關(guān)鍵的逐富理性（acquisitive rationality）內(nèi)容，這種抽象概括引導(dǎo)了后來學(xué)者、例如墨子刻（T. Metzger）的研究方向，他以東方的差異事實為根據(jù)與韋伯進(jìn)行爭論。墨子刻從東方某一價值體系中，發(fā)現(xiàn)了抽象相似、而具體不同的內(nèi)容，他指出，東方的價值體系（事實）與西方不同，但也能夠發(fā)揮類似“逐富理性”的作用。這種發(fā)現(xiàn)必須運用不同的事實（事件）比較，而比較又須以某以抽象概括的共識為前提，在這個共識下，差異不是絕對的，它包含共識，而且是豐富共識知識的一種努力。一旦差異被發(fā)現(xiàn)，而且達(dá)到了較高的抽象水平，它就可能被他人使用為分析工具，因此也成為共識知識的一部分。無論東方還是西方（人發(fā)現(xiàn)）的知識，也無論是中國還是外國的地方性知識，如果它的抽象層次達(dá)到了為他人認(rèn)識自己的問題參照而用，足以給他人提供比較的空間，它就會經(jīng)過選擇性使用而擴散。正是這種抽象相似的擴散，讓不同地區(qū)的研究者理解了不同事實（事件）的意義。

　　在這方面，Nathan例舉的Hamilton和Wang為費孝通英文著作撰寫的前言也是一個絕好的例子。費孝通的“差序格局”概括，是（相對于西方工業(yè)社會得出的）對中國鄉(xiāng)土社會結(jié)構(gòu)特征的描述，這一概念有相當(dāng)?shù)某橄笮�。它雖然從中國的事實中得出，但可以在分析的意義上不專指中國社會，即可以運用于一類社會（中國是其中的一員）的觀察。但上述英譯者卻沒有準(zhǔn)確把握這些概念的抽象意義，而將費孝通的命題加以“獨特化”處理，從而給讀者一種指引，認(rèn)為費孝通的分析完全是獨特的──沒有遵循一種（當(dāng)時知識界共識的）主流框架或原則，而且，“差序格局”的概括也因此不具一般性的分析意義──是中國社會事實中獨有的。這種把差異性命題轉(zhuǎn)變?yōu)楠毺匦悦�題的做法，對該作品的價值并沒有提高的作用，反而，將費孝通作品作為知識的意義放到一個具體的層次上。理所當(dāng)然地，英譯者最后走向絕對主義結(jié)論（Nathan，頁934）：認(rèn)為費孝通的工作表明，不存在一般意義相對較高的分析概念，認(rèn)為那些所謂的一般性理論其實不過是另一種地方性知識，它們對于理解中國不僅是不適用的，而且是沒有任何幫助的。這就把相對的一種（one of）“差異”觀察當(dāng)成了絕對的唯一（only）“正確”觀察。這種立場，與其所批評的“一般性”理論犯的是同一種錯誤：都是將自己絕對化。

　　不能不說，這恰恰偏離了費孝通作品的意義。費孝通的作品顯示了，他是一個受到馬林諾夫斯基影響的結(jié)構(gòu)功能主義者，他的工作極大地依賴結(jié)構(gòu)功能主義的一般觀念、框架和分析原則，他對中國問題的提出方式和回答，都是運用上述觀念的結(jié)果。費孝通借助這種抽象相似、具體不同的研究結(jié)論，使不同知識體系的讀者得以“了解”中國社會事實的特征，同時也向中國讀者引介了不同知識系統(tǒng)的基本范疇和理念，以及它們提出和解答問題的方式。這是《鄉(xiāng)土中國》的一個重要成就，這個成就在于，費孝通善于將中國和外國各自的地方性知識匯合，并推動其進(jìn)入人類知識寶庫的巨流中，而不是排斥或拒絕他們的相互吸收，這同吉爾茲的絕對主義立場似乎并不相同。拒絕式命題作為一種研究的政治戰(zhàn)略是有意義的，但作為知識生產(chǎn)的學(xué)術(shù)規(guī)范則意義有限，原因是它的哲學(xué)基礎(chǔ)是絕對主義。在研究工作中，它的兩種極端表現(xiàn)形式──“普遍”模式或“獨特”模式──看起來對立，實際上卻共享一種哲學(xué)。前者認(rèn)定其模式的“普遍”意義是絕對的，后者則認(rèn)定其模式的“獨特”意義是絕對的，因而二者都采取了拒絕他者的戰(zhàn)略。這種戰(zhàn)略，或許可以成為一種“政治上正確”的認(rèn)識論立場，但很難產(chǎn)生促進(jìn)溝通和理解意義上的社會事實比較分析，而且容易把知識的生產(chǎn)活動變成知識的政治活動。在這兩種活動中，知識生產(chǎn)者和“事實”的地方性緣起之間的關(guān)系不同，研究者之間的關(guān)系也不同。在知識的生產(chǎn)活動中，研究者的主要興趣在于，通過比較去積累人類共享的知識豐富性，因此所有的地方性知識都不拒絕各種視角的研究，甚至，它需要人們從不同視角提出問題，各種視角之間是互學(xué)、互利或互補的，學(xué)者之間是伙伴關(guān)系。在知識的政治活動中，研究者的興趣在競賽權(quán)威地位和控制影響力，這樣，不同視角的學(xué)者就成為比試高低的對手關(guān)系。亨庭頓的文化沖突新論，在西方社會被一些人指責(zé)為暈了頭、忘記了自己的確切利益所在；
“全球化”的討論在某些東方社會又被指責(zé)為有目的、是某些強權(quán)國家挑起的話語－等等；
──這些現(xiàn)象都顯示了，知識活動總是被知識政治活動所困擾，這已經(jīng)成為一個限制知識增長的現(xiàn)象。這種困擾，在我看來，多多少少總是和絕對主義的哲學(xué)立場有關(guān)。假定對具體事實無法進(jìn)行一般化的問題處理，或者假定沒有概括可以具有一般化的分析意義，還有假定只有一種概括具有一般化的意義──這些立場看起來對立，實際上沿用的是相同邏輯──它們都否認(rèn)不同認(rèn)識方式（方法）的相對性，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這意味著否認(rèn)它們有發(fā)現(xiàn)和處理不同問題的特長和局限。

　　總結(jié)

　　上面的論述，可以這樣說，學(xué)術(shù)研究是以概念化的方式進(jìn)行的，是以“問題”為引導(dǎo)的，而這些“問題”不能不是抽象化的結(jié)果。事實（事件）在其中的作用是證明問題的現(xiàn)實存在（并非空想），在這個意義上，一份“研究”是具體事實和抽象問題共同組成的。一個具有研究意義的“事實”只存在于使它具有活力的問題概念中，或者說，事實在命題中才是有效的，無論是文化持有者自己的地方性知識命題，還是認(rèn)識者的宏觀或微觀命題。當(dāng)然，問題和概念確實──在某種意義上──省略了事件的豐富性和復(fù)雜性（保羅.韋納，1993）[30]，但這是一種處理方式的分別，不是否定它們，“省略”不意味著輕視或否定事實的復(fù)雜性。另一方面，“問題”和“概念”作為研究語言，把事實（事件）資料轉(zhuǎn)變成另一種知識產(chǎn)品，轉(zhuǎn)變成另一類專業(yè)性的話語符號，如同律師和法官把日常的生活事件轉(zhuǎn)變成法律專門案例一樣，這種轉(zhuǎn)變的“技術(shù)”是分工和理性化發(fā)展的結(jié)果。人們可以不同意這種發(fā)展──比如�？婆�評“權(quán)力”及“法律”是如何被理性化的（�？�，[1976]，1991）[31]，但是無法否認(rèn)知識的理性化現(xiàn)實，甚至福科自己的學(xué)說，也不能不是這種理性化發(fā)展的結(jié)果。

　　雖然，思維的理性化發(fā)展是一種認(rèn)識的局限形式，但我不認(rèn)為，還原細(xì)節(jié)或者排斥批判能夠解決理性思維遺留的問題。即便后現(xiàn)代方法希望破除“現(xiàn)代理性”對事實的述說結(jié)構(gòu)，還原事實的“本來面目”，但由于事實本身的非“純客觀”性質(zhì)，最后很可能，不過是“還原”到另一種知識體系對事實的建構(gòu)和理解中去。因為任何認(rèn)識系統(tǒng)或者主義，都是以自己認(rèn)定的理想狀態(tài)──合理世界的模式──為前提描述事實（事件）的。實證或闡釋方法如此，現(xiàn)代或后現(xiàn)代主義也是如此。

　　[1]此文曾在清華大學(xué)社會學(xué)系“問題與方法”國際學(xué)術(shù)研討會上宣讀。

　　[2]載梁治平主編，《法律的文化解釋》，北京三聯(lián)書店，1994，頁73；

　　[3]吉爾茲，《地方性知識──闡釋人類學(xué)論文集》（1983），王海龍，張家宣譯，中央編譯出版社，2000；

　　[4]參閱吉爾茲，《文化的解釋》，那日碧力戈等譯，上海人民出版社，1999，頁23；
概括見王海龍的“導(dǎo)讀二：細(xì)說吉爾茲”；
載吉爾茲，《地方性知識──闡釋人類學(xué)論文集》（1983），王海龍，張家宣譯，中央編譯出版社，2000，頁46；

　　[5]轉(zhuǎn)引自王海龍，同上，頁56；

　　[6]轉(zhuǎn)引自王海龍，"對闡釋人類學(xué)的闡釋"，同上，頁7；

　　[7]轉(zhuǎn)引同上，頁14-15；

　　[8] E.迪爾凱姆，《社會學(xué)方法的準(zhǔn)則》，1995 [1919]，北京商務(wù)印書館；

　　[9]參見季衛(wèi)東，《法治秩序的建構(gòu)》，中國政法大學(xué)出版社，1999，頁405；

　　[10]有關(guān)討論可參見，周錫瑞，"后現(xiàn)代式研究：望文生義，方為妥善"，21世紀(jì)，1997－12，頁105；
艾爾曼，胡志德，"馬嘎爾尼使團，后現(xiàn)代主義與近代中國史"，香港中文大學(xué)中國文化研究所《21世紀(jì)》，1997－12，頁118；
張隆溪，"什么是懷柔遠(yuǎn)人？正名考證與后現(xiàn)代式史學(xué)"，《21世紀(jì)》，1998－2，頁56；
葛劍雄，"就事論事與不就事論事；
我看懷柔遠(yuǎn)人之爭"，《21世紀(jì)》，1998－4，頁135；
James L. Hevia, Postpolal Historiograghy: A Response to Joseph W. Esherick, Modern China, V.24, No.3,July,1998,p319; Philip C. Huang，Theory and the Study of Modern Chinese History _ Four Traps and a Question, Modern China,V24,No.2 Apr.1998,pp183-208；

　　[11]劉禾，歐洲路燈光影以外的世界，《讀書》，三聯(lián)書店，2000，5，頁66；

　　[12]費正清，《偉大的中國革命：1800-1985》（劉尊棋譯），國際文化出版公司，1989；

　　[13]何維亞，"從朝貢體制到殖民研究"，《讀書》，三聯(lián)書局，1998，8；

　　[14]胡華，《中國革命史講義》，中國人民大學(xué)出版社，1980；

　　[15] Philip C. Huang，Rural Class Struggle in the Chinese Revolution: Representational and Objective Realities from the Land Reform to the Cultural Revolution, Modern China,Vol.21 No.1 January 1995,pp105-143 ；

　　[16]《毛澤東選集》，一卷，頁134-137；

　　[17] Tohn Fitzgerald，Awakening China: Politics, Culture and Class in the Nationalist Revolution, Stanford University,1996；

　　[18] O. Williamson, The Economic Institutions of Capitalism, New York: Free Press,1985;

　　[19] James C. Scott，Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed, Yale University Press,1998；

　　[20] Jurgen Habermas, Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, translated by William Rehg, Policy Press,1996；

　　[21] Andrew J. Nathan, Is Chinese Culture Distinctive? -A Review Article, The Journal of Asian Studies 52, No.4 (November,1993): 923-936；

　　[22] L佩伊，《中國政治文化的精神》（王志剛等譯），英文新版譯稿，1999 [1991]，；

　　[23]周錫瑞，“后現(xiàn)代式研究：望文生義，方為妥善”，21世紀(jì)，1997，12，頁105；

　　[24] Prasenjit Duara，Why is History Anti-theoretical? Modern China,V24,No.2 Apr.1998,pp105-120；

　　[25]參見張靜，于碩，Bourdieu教授訪談錄，《中國書評》，1998，秋季卷；

　　[26]李猛，待發(fā)表論文：“馬克斯·韋伯及其‘英國法’問題”，2000；

　　[27]我在另一篇論文中以中國案例討論了這個問題。參見“鄉(xiāng)規(guī)民約體現(xiàn)的村莊治權(quán)”，《北大法律評論》，第二卷，第一輯，1999；

　　[28]韋伯，《社會科學(xué)方法論》，華夏出版社，1999，頁211；

　　[29] Hendrik P. Van Dalen, The Golden Age of Nobel Economists, The American Economist, Vol.43, No.2, Fall, 1999;轉(zhuǎn)引自李康的譯述文章：“經(jīng)濟學(xué)──年輕人的游戲”，《經(jīng)濟學(xué)消息報》，386期，2000，5，26；

　　[30]保羅.韋納，《點清區(qū)別的清單》，頁9；
轉(zhuǎn)引自P.利科，《歷史學(xué)家的技藝與貢獻(xiàn)：法國史學(xué)對史學(xué)理論的貢獻(xiàn)》（王建華譯），牛津大學(xué)出版社，1993，頁66；

　　[31]參見�？�，“全體與單一：邁向批判政治理性之途”（吳宗寶譯），臺灣《當(dāng)代》，57期，1991，1，頁48－71；
《必須保衛(wèi)社會》（錢翰譯），上海人民出版社，1999 [1976]。

　　[其他參考書目] 麥克洛斯基等著，《社會科學(xué)的措辭》，許寶強等編譯，三聯(lián)書局、牛津大學(xué)出版社，2000；
喬伊斯，阿普爾比等著，《歷史的真相》，劉北成等譯，中央編譯出版社，1999；
《清華社會學(xué)評論》

　�。ㄇ迦A大學(xué)社會學(xué)系），2001

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