[內(nèi)容提要]本文通過對蔣光慈文學(xué)文本的敘事分析，解讀了蔣光慈關(guān)于革命與暴力的政治想象。本文認(rèn)為，蔣光慈以一種階級自我預(yù)設(shè)的道義絕對優(yōu)越，訴求革命與暴力的正當(dāng)性，其結(jié)果卻讓革命的正義陷入了悖謬或虛誕。

　　1928年，作為創(chuàng)造社一員的成仿吾先生發(fā)表《從文學(xué)革命到革命文學(xué)》[1]，宣稱“有閑階級”的“印貼利更追亞”（Intelligentsia，知識階層）發(fā)動的“文學(xué)革命”已經(jīng)到了一個“分野”，現(xiàn)在應(yīng)是革命的“印貼利更追亞”負(fù)起責(zé)任的時候了。他疾呼“我們今后的文學(xué)運(yùn)動應(yīng)該為一步的前進(jìn)，前進(jìn)一步，從文學(xué)革命到革命文學(xué)�！�

　　“革命文學(xué)”的主張得到創(chuàng)造社全體成員的積極響應(yīng)。他們還因此與魯迅產(chǎn)生齟齬并爆發(fā)激烈論爭。李初梨甚至責(zé)斥魯迅是“中國的Don-Quixote亂舞”（Don-Quixote通譯堂吉訶德）。[2]本文無意回溯創(chuàng)造社作家與魯迅之間的歷史爭拗。如果說魯迅是堂吉訶德的“亂舞”，那么“革命文學(xué)”的倡導(dǎo)者們更像堂吉訶德，急如星火地奔向了“新夢”。

　　創(chuàng)造社成員們于“革命文學(xué)”沒有多大的實(shí)績，倒是太陽社的蔣光慈（1901-1931）[3]筆耕甚勤。蔣光慈是“革命文學(xué)”的先行者，早在20年代初，他就介紹過“十月革命與俄羅斯文學(xué)”。[4]他虔信“雖然無產(chǎn)階級革命一時不能創(chuàng)造成全人類的新文化（因?yàn)殡A級一時不能消滅），然而無產(chǎn)階級革命卻開辟了創(chuàng)造全人類的新文化之一條途徑”。[5]

　　“革命文學(xué)”論爭期間，蔣光慈也表示了自己的態(tài)度，他以為文壇論爭不是“新”“舊”兩代作家的對峙，在其中能見到一代文學(xué)青年對中國的“社會背景”有了“新”的認(rèn)識，在文學(xué)上有了“新”的反應(yīng)。[6]故而他呼號：“革命文學(xué)是以被壓迫的群眾做出發(fā)點(diǎn)的文學(xué)！革命文學(xué)的第一個條件，是具有反抗一切舊勢力的精神！革命文學(xué)是反個人主義的文學(xué)！革命文學(xué)是要認(rèn)識現(xiàn)代的生活，而指示出一條改造社會的新路徑！”[7]

　　冀愿“革命文學(xué)”指明“新路徑”，文學(xué)當(dāng)要扛鼎高蹈的信念邁步前行。文學(xué)敘事中的政治迷夢，不因時代變幻而退隱。蔣光慈要求文學(xué)必須按照一種意識形態(tài)的原則來創(chuàng)作，文學(xué)寫作的前提由先在的政治意識形態(tài)來裁度，文學(xué)的功能于是徹底轉(zhuǎn)換為“功能”的文學(xué)。

“革命文學(xué)”以替“無產(chǎn)階級”請命的雄心，宣判此前的文學(xué)乃屬陳舊與頹唐。這一“真理在手”的姿態(tài)搶占了道義的正當(dāng)。且不問“革命文學(xué)”的道義正當(dāng)對文學(xué)的歷史事實(shí)帶來怎樣的規(guī)戒和整飭，但在革命的喧嘩聲中，“革命文學(xué)”一如革命者所臆念的那樣想象著“革命”。1924年，蔣光慈在他的《新夢》詩集“自序”里吟唱過：“我愿勉力為東亞革命的歌者！/俄國詩人布洛克說：/‘用你的全身，全心，全意識——靜聽革命��！’/我說：/‘用你的全身，全心，全意識——高歌革命��！’”[8]

　　革命不能僅是為之“靜聽”，在這個決裂與破毀的運(yùn)動中，“革命”需要高歌猛進(jìn)。從未有什么時代的曲調(diào)能夠耐受時間的淘洗，人們總是禁不住追懷飄逝的旋律，于退色的音符撫摸今天的心境。也許再“聽”蔣光慈，還是能體味別樣的革命風(fēng)情。

　　一 階級的道義優(yōu)越

　　在安徽T縣P鄉(xiāng)有一亂墳，山上墳?zāi)估劾郏�也不知埋著的是哪些無告的孤老窮婆，貧兒苦女——無依的野魂。說起來，這座亂墳山倒是一塊自由平等的國土，毫無階級貴賤的痕跡。這些累累的墳?zāi)�，無論如何，你總說不清哪一個尊貴些，臥著的是貴族的先人；
哪一個貧賤些，臥著的是乞丐的祖宗。這里一無莊嚴(yán)的碑石，二無分別的記號，大家都自由地排列著，也不論什么高下的秩序�；蛘哌@些墳?zāi)怪械囊盎�，生前受盡殘酷的蹂躪，不平等的待遇，嘗足人世間所有的苦痛；
但是現(xiàn)在啊，他們是再平等自由沒有的了。這里無豪貴的位置，豪貴的鬼魂絕對不到這里來，他們盡有自己的國土；
這里的居鄰盡是些同等的分子，所謂凌弱欺賤的現(xiàn)象，大約是一定不會有的。[9]

　　1925年蔣光慈發(fā)表書信體小說《少年漂泊者》，上面的引文是小說第二節(jié)的開端。

　　“墳”是死者的棲所，“亂墳”暗示死的卑微�！皝y墳山”是“一塊自由平等的國土，毫無階級貴賤的痕跡”；
也就是說，埋葬在“亂墳山”的死者屬于某一個階級，他們在人世間備受欺凌，沒有平等，在冥界卻享有了平等和自由。

　　消除貴賤和尊卑，向來是現(xiàn)代革命者的襟懷與抱負(fù)。自由平等若只在“墳”的世界才能綻出，這是對“死”的禮贊？還是對“生”的怨懟？未亡者不會滿足死后才有自由平等，在現(xiàn)世中改變生存命運(yùn)應(yīng)是被壓迫者的渴求。

　　小說所有的故事都記載在“少年漂泊者”汪中與其友人維嘉的通信里。汪中的父母雙親就葬在那“亂墳山”。他的父母是這樣死的：父親生病臥床不起，見著地主劉老太爺派伙計(jì)來挑課租，氣急身亡；
母親見著父親死去，“以為沒有再活著的興趣，遂亦在父親的面前用剪刀刺喉而自盡了”（頁19）。

　　按汪中的意思，他父母的死呈現(xiàn)了“人世間的黑暗，人們的狠毒，社會的不公平，公理的泯滅”（頁19），映照了“現(xiàn)世界為獸的世界，吃人的世界”（頁21）。把個人的不幸歸咎于整個社會的罪惡，雖也是一種修辭，但符合反叛者的邏輯。個體的人在社會中的生存，要想伸冤雪恥，訴諸法律本屬正常手段，而在沒有“公理”的“吃人”社會，“法律”無異于“惡”的枷鎖。少年汪中說“結(jié)果，大家都主張不與劉老太爺打官司，我當(dāng)時是一個小孩子，當(dāng)然也不能有什么違拗”（頁21）。

　　拒絕“打官司”是對法律正義的不確信。因貧困而衍生的冤屈，由于擔(dān)心遵循法律得不到解決，那就只好“以暴抗惡”。少年汪中早就起過“復(fù)仇”的念頭：

　　……我走向前向劉老太爺劈頭一菜刀，將他頭劈為兩半，他的血即刻把我的兩手染紅了，并流了滿地，滿桌子，滿酒杯里。他從椅子上倒下地來了，兩手繼續(xù)地亂抓；
一班貴客都驚慌失色地跑了，有的竟駭?shù)脮灥乖诘厣稀?/p>

　　大廳中所遺留的是死尸，血跡，狼藉的杯盤，一個染了兩手鮮血的我。我對著一切狂笑，我得著了最后的勝利……（頁16）

　　汪中的“復(fù)仇”想象沒有付諸行動，不知這是因?yàn)橥糁杏X得個人能力有限？還是因?yàn)樗�覺得“復(fù)仇”可能也是一種犯罪？據(jù)說“復(fù)仇”是對“侵害的侵害”，在形式上它是主觀意志的行為；
而“復(fù)仇”只有在法律的領(lǐng)域才算是對“犯罪”的揚(yáng)棄，此時它在內(nèi)容上才能說是“正義”的。[10]

　　汪中的復(fù)仇想象顯然不屬“法律”范疇。汪中所想象的報復(fù)對象，不僅是某一個人，而且是社會。站在汪中背后的人物是作者蔣光慈。汪中的行為要是具有某種“正義”的話，多半出自蔣光慈自己所理解的“正義”之繩墨。“復(fù)仇”不一定就是“施暴”。相比汪中父母之死的敘述，蔣光慈對少年汪中的暴力幻想描畫得逼真且震撼。似乎窮人的死只須作為一個施暴的誘因，暴力本身才最重要，而抗惡的暴力不管怎樣的血腥都是正義凜然、蕩人心魄。暴力的“正義”不能僅僅施之于個人的“惡”，還要在反抗“萬惡的社會”中加以充分張揚(yáng)。

　　少年汪中轉(zhuǎn)念想投奔綠林，他十分心儀土匪頭目王大金剛的話——“現(xiàn)在我們窮人的世界到了，誰個不愿意眼睜睜地餓死，就請同我一塊兒來！我們同是人，同具一樣的五官，同是一樣地要吃，同是一樣的肚皮，為什么我們就應(yīng)該當(dāng)餓死，而有錢的人就應(yīng)當(dāng)快活享福呢？……”（頁25）。

　　汪中還議論到，“倘若你以為當(dāng)土匪是可恥的，那末，請你把土匪的人格低于大人先生的人格之地方指示出來”（頁25）。土匪的合法性與否已讓位于人格的高下。人格即為道義論的標(biāo)尺，對汪中來說，土匪的道義恰恰“正道”。通常而言，土匪是一群自以為“挨餓受凍”的人。土匪對于社會的不滿，乃是源于他們的經(jīng)濟(jì)狀況，而非源于他們的道德追求。在汪中或蔣光慈的理念中，土匪卻具有高于“一般”道德的品質(zhì)。

　　汪中最終還是沒有成為土匪，漂泊輾轉(zhuǎn)幾經(jīng)風(fēng)雨后，他相繼參加過工人運(yùn)動和革命。生涯之多艱，汪中愈久彌堅(jiān)地確信王大金剛那番話里頭的道義正當(dāng)——即窮人有權(quán)利像富人一樣的生活著。這樣的信念過濾了許多細(xì)節(jié)的拷問，諸如富人為什么富了？窮人為什么窮了？汪中畢竟是蔣光慈的“文學(xué)”人物，需要的是修辭力量。

　　為富不仁或人人生而平等都不足以解釋汪中信守的道義正當(dāng)。富者即是惡，窮人即是善，窮人在道義上永遠(yuǎn)優(yōu)越于富者；
汪中的“道義正當(dāng)”正是這種“道義優(yōu)越”。可窮人并不就此謹(jǐn)守他的道義優(yōu)越，窮人還要向前邁進(jìn)一步，把道義正當(dāng)轉(zhuǎn)變?yōu)椤皺?quán)利正當(dāng)”——即像富人一樣的生活。

　　窮人試圖像富人一樣生活，實(shí)際上意味著“窮人之為善者”所追求的，也不過是“富人之為惡者”的生活；
窮人的道義優(yōu)越在這個過程中有自行瓦解之虞。少年汪中沒有覺察（也無法理會）這種道義的悖謬，他堅(jiān)信窮人的道義優(yōu)越及其權(quán)利正當(dāng)?shù)膿Q位。

　　道義優(yōu)越是窮人成為革命者的動因。一旦窮人覺醒或被喚醒這一道義優(yōu)越，窮人基于道義優(yōu)越的權(quán)利要求會迅即變成追求美好生活而實(shí)施暴力的權(quán)利。這種權(quán)利將是超越一切法律的、自我絕對化的“單向正義”。

　　汪中最后參加了一場暴力革命，他卻死于因革命政權(quán)內(nèi)部紛爭而起的東征討伐戰(zhàn)中。汪中的死沒能有力佐證他的革命信念，反倒讓窮人追求美好生活的道義因緣在一個不對等的結(jié)果中含混不清。

　　一場真正的階級革命想象畢露于蔣光慈的《短褲黨》。在《寫在本書的前面》一文里，蔣光慈直言：“法國大革命時，有一群極左的，同時也就是最窮的革命黨人，名為‘短褲黨’（Des Sans-culottes）。本書是描寫上海窮革命黨人的生活的，我想不到別的適當(dāng)?shù)拿�稱，只得借用這‘短褲黨’三個字�！盵11]

　　蔣光慈在這段話里突出一個“窮”字來修飾“革命黨”，渲染“窮”與革命的內(nèi)在聯(lián)系。這部小說主要敘述“窮革命黨人”如何在上海策動工人罷工與暴動的故事，尤著力描寫了工人作為革命者的“紅色恐怖”[12]，諸如爆炸、縱火、暗殺與槍斃等等。小說的第五節(jié)和第八節(jié)先后詳述了兩個暴力場景：

　�。�1）穿著包打聽的裝束——戴著紅頂?shù)墓掀っ�，披著大氅——的小滑頭，這時的面色已嚇得如白紙一般，大約三魂失了九魄，不省人事了。大家讓開了之后，兩個工人在兩邊扯著他的兩只手，使他動也不動。說時遲，那時快，王貴發(fā)將手槍舉好，對著他的背心啪啪地連放兩槍，扯手的兩位工人將手一放，可憐小滑頭就魂歸西天去了。工人們大家見著小滑頭已被槍斃，即大鼓起掌來，無不喜形于色，稱快不置。惟有這時翠英的心中忽然起了一種憐憫的心情：好好的一個人為什么要做工賊呢？當(dāng)他破壞工會陷害我們的時候，大約沒曾想到也有今日。唉！小滑頭��！你這簡直是自己害自己！……（頁262、263）

　�。�2）在眾人歡呼的聲中，李阿四手持著大刀，不慌不忙地，走向前來將這兩位被捕的人（兩人為直魯聯(lián)軍上海防守司令部大刀隊(duì)隊(duì)長及其隨從——引注）劈死了。一刀不行，再來一刀！兩刀不行，再來三刀！可惜李阿四不是殺人的行家，這次才初做殺人的嘗試，不得不教兩位老爺多吃幾下大刀的滋味了。這時魯正平見著這兩具被砍得難看的尸首躺在地下，一顆心不禁軟動了一下，忽然感覺得有點(diǎn)難過起來，但即時又堅(jiān)決地回過來想道：對于反革命的姑息，就是對于革命的不忠實(shí)；
對于一二惡徒的憐憫，就是對于全人類的背叛�！�…（頁297）

　　小滑頭以及直魯聯(lián)軍上海防守司令部大刀隊(duì)隊(duì)長不僅是“富人”，而且是直接對抗革命的反動者。工人們對他們施暴，不啻是窮人對富人的施暴，更是革命者對反革命者的鎮(zhèn)壓，是被壓迫階級對壓迫階級的無情地毀滅。在革命者看來，貧困階級的暴力符合革命的道義，也屬革命者的絕對權(quán)利。

　　翠英和魯正平雖是革命者，但在施暴之后禁不住起了些許惻隱之心。這一惻隱之心不經(jīng)意地泄露了革命者對于暴力正當(dāng)?shù)乃查g懷疑；
而為了表達(dá)對革命的忠誠，這種迷茫須要肅清，所以翠英和魯正平都在心里給自己努力尋找堅(jiān)定革命信念的支撐。

　　革命者翠英與革命者魯正平的瞬間懷疑也該是蔣光慈的顧慮。1927年，蔣光慈發(fā)表小說《野祭》[13]。小說第九節(jié)描寫了革命文學(xué)家陳季俠在大屠殺來臨前的心里躁擾：

　　我是一個流浪的文人，平素從未曾做過實(shí)際的革命的運(yùn)動。照理講，我沒有畏避的必要。我不過是說幾句閑話，做幾篇小說和詩歌，難道這也犯法嗎？但是中國沒有法律，大人先生們的意志就是法律，當(dāng)你被捕或被槍斃時，你還不知道你犯的是哪一條法律，但是你已經(jīng)是犯法了。……唉！無法的中國！殘酷的中國人！……我是一個主張公道的文人，然而我不能存在無公道的中國。偶一念及我的殘酷的祖國來，我不禁為之痛哭。中國人真是愛和平的嗎？喂！殺人如割草一般，還說什么仁慈，博愛，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　王道，和平！（頁364）。

　　陳季俠要求反革命的暴力必須有法律依據(jù)，那么革命者的暴力是否也必須具有合法的憑藉呢？陳季俠的邏輯是——暴力是否正當(dāng)?shù)每幢┝κ欠窈戏ā＿@一邏輯幾乎傾覆了革命者自我絕對化的單向正義。

　　而《短褲黨》中，革命者翠英與革命者魯正平對于暴力的瞬間懷疑，并非基于合法性的困惑，乃是由于人性的觸動。這樣看來，從少年汪中，到革命者翠英和革命者魯正平，再到革命文學(xué)家陳季俠，蔣光慈藉著這些文學(xué)人物申訴階級的貧困與階級的正義，他自己的內(nèi)心世界也許一直承受著暴力正當(dāng)與合法性、人性之間的沖撞。

　　蔣光慈來不及思考這些難題，時代的劇變遠(yuǎn)遠(yuǎn)超離了思維的脈動。作為“革命的歌者”，蔣光慈只好濾清一切動搖革命絕對正義（自我絕對化的單向正義）的誘導(dǎo)。

　　繼《野祭》后蔣光慈創(chuàng)作了小說《菊芬》[14]，他用含情脈脈的筆調(diào)描畫了少女菊芬的形象，“感覺得她是一個又天真，又活潑，又美麗，又純潔的少女”（頁385）。而這么一個妙齡無瑕的女孩，卻信誓旦旦地說：

　　……我現(xiàn)在也不知因?yàn)槭裁淳壒剩�總是想殺人，總是想拿起一把尖利的刀來，將世界上一切混帳的東西殺個精光……，你想想，為什么敵人能夠拼命地殺我們，而我們不能夠拼命地殺敵人呢？呵，殺，殺，殺盡世界上一切壞東西！……（頁415）。

　　是什么樣的信理使得美麗的少女菊芬那般嗜殺？——仍然是報復(fù)，革命的報復(fù)。蔣光慈點(diǎn)燃“革命激情”，用“殘酷”裝扮“天真”，用“血腥”浸濡“美麗”。菊芬本來家世富庶，她“為著被壓迫的人們，為著全人類”（頁419）投身了貧困階級的革命，這其間的信念聚變無從知曉。只當(dāng)階級革命的正義超越一切法度和人性的時候，如花似玉的少女菊芬才會成為革命的“圣女”而面目猙猙。

　　在小說《最后的微笑》[15]里，蔣光慈一如既往地敘說報復(fù)與暴力。性格懦弱的工人阿貴被工廠開除以后，由徘徊至堅(jiān)毅，逐步走上復(fù)仇的暗殺之路。阿貴在某一天里殺了工會特務(wù)劉�？�和工頭張金魁，連他自己都覺得自己的行為“有點(diǎn)奇怪”。阿貴雖說“想不透”自身的質(zhì)變，但心里頭忍不住替自己“滿意”與“高傲”；
他對自己的所作所為進(jìn)行了一番思考——

　　“如果每一個被欺侮的人，都能象我王阿貴一樣，那世界將變成了一個什么樣子呢？”阿貴忽然給了自己這么樣一個問題。……思索的結(jié)果，他決定了：那時的世界將變成了一個很平等的世界，因?yàn)檎l個也不敢欺侮誰了。……

　　阿貴又給了自己第二個問題：“殺人到底是不是應(yīng)當(dāng)?shù)氖虑槟�？”阿貴覺得這個問題倒有點(diǎn)困難了。若說殺人是不應(yīng)當(dāng)?shù)氖虑�，那末阿貴自今天一日之內(nèi)殺了兩人，這是很大的罪過了�！�…若說殺人是應(yīng)當(dāng)?shù)氖虑椋�那末這樣殺將下去，似乎又有點(diǎn)不大妥當(dāng)。你殺我，我殺你，這樣將成了一個什么世界呢？而且人又不是畜生，如何能隨便地殺呢？……

　　阿貴有點(diǎn)遲疑不決了。阿貴既然不能承認(rèn)自己是犯了罪，但同時又不敢直捷地決定：殺人是應(yīng)當(dāng)?shù)氖虑椤?/p>

　　……阿貴忽然想起沈玉芳（小說中的女教師、革命黨人——引注）的話了，這樣很歡欣地自對自地說道：“凡是被壓迫者反抗壓迫者的行動，無論是什么行動都是對的。既然如此，那末一個被壓迫者將一個壓迫他的人殺死，這事當(dāng)然也是對的了。壓迫人的人都是壞人，被壓迫的人都是好人，好人應(yīng)當(dāng)把所有的壞人消滅掉�！�…”（頁519、520）。

　　為復(fù)仇而殺人，阿貴的思緒起初有些茫然，他在“犯罪”與“應(yīng)當(dāng)”間遭遇兩種意識的煎熬。當(dāng)他以為“殺人”可能是“犯罪”時，他朦朧地具有一種“法律”意識；
當(dāng)他試圖肯定“殺人”是“應(yīng)當(dāng)?shù)摹睍r，他遵從了自己內(nèi)心的道德判斷。這一道德判斷并沒有使他擺脫“罪感”，他甚至覺察復(fù)仇性的“殺人”是一種“新的侵害”，以致世代相傳無以窮盡，世界將成為“非人”的世界。[16]

　　就在阿貴犯愁時，革命黨人沈玉芳（或說蔣光慈）的正義倫理原則教導(dǎo)了他，讓他感到坦然且磊落，以致感覺自己“不但是一個勝利者，而且成了一個偉大的哲學(xué)家”（頁521）。

　　阿貴最后一次殺人是槍殺工賊李盛才，遭到巡捕們的包圍后，他無畏地自殺身亡。“但是在明亮的電光下，在巡捕們的環(huán)視中，他的面孔依舊充滿著勝利的微笑�！�…”（頁540）。

　　殺人的目的是為了未來“平等世界”，這一理想重申了窮人或革命者為了追求美好生活具有施暴的權(quán)利；
所謂“壓迫的人都是壞人，被壓迫的人都是好人，好人應(yīng)當(dāng)把所有的壞人消滅掉”，也再度把暴力的正當(dāng)還原為道義論。猶如窮人之為善、富人之為惡，在這條規(guī)范善惡的道德金律的朗照下，被壓迫者與壓迫者的“好”“壞”之分確鑿無疑�！吧啤被颉昂萌恕薄皯�(yīng)當(dāng)”殺戮“惡”或“壞人”，已是道義優(yōu)越的倫理結(jié)果。

　　在道義論支撐的革命暴力中，合法性及人性的元素必如施暴的對象一樣被暴力碾為齏粉。因此，階級革命的正義本質(zhì)成了階級自我預(yù)設(shè)的道義性“絕對優(yōu)越”。

　　二 貧困、暴力及道統(tǒng)

　　任何政治哲學(xué)的詮釋將會面臨蔣光慈的文學(xué)文本的限度。蔣光慈寄言托意，以“革命文學(xué)”垂范當(dāng)世，做“精神的傳聲筒”。但我們不能把他的文學(xué)敘事完全等同真實(shí)的歷史書寫。浸透其文學(xué)文本結(jié)構(gòu)中的激情痙攣，一定程度上削弱了文本自身的進(jìn)深，也讓真實(shí)歷史中的政治活動在進(jìn)入文學(xué)想象時發(fā)生了變形。

　　現(xiàn)代中國文學(xué)的政治想象，在與歷史事實(shí)的互動過程里變幻著革命題旨。蔣光慈憑借革命理論的新給養(yǎng)，直面革命的新議題——貧困與暴力。貧困成為現(xiàn)代革命的動力，就革命本身而言是一個特殊事件，往往也被視作歷史的命定。來自西方革命歷史的意識形態(tài)資源哺育了革命文人蔣光慈。在西方的歷史視閾中，又當(dāng)如何認(rèn)識“革命”的紛繁與復(fù)雜？

　　阿倫特（Hannah Arendt）曾指革命不僅僅是“變革”；
“現(xiàn)代革命”不同于柏拉圖所講的從一種政府形式到另一種政府形式的轉(zhuǎn)變、或者是波利比奧斯的國家（城邦）的再循環(huán)；
變革沒有阻斷“歷史的進(jìn)程”，人們視這歷史墜入循環(huán)的不同階段，“從一個新起點(diǎn)遠(yuǎn)離開端，規(guī)定了由人類事物屬性預(yù)定的、不可更變的進(jìn)程�！盵17]

　　“從新起點(diǎn)遠(yuǎn)離開端”也是一切現(xiàn)代革命的路轍。理解現(xiàn)代革命必須看到“自由觀念和新開端”的體驗(yàn)將會一致。既然流行的觀念認(rèn)為“自由”（既非正義也非偉大）才是判斷政體建構(gòu)的最高標(biāo)準(zhǔn)，它就不僅是我們的革命理解，也是我們的自由觀念。[18]

　　革命指向“自由和新開端“時，它意指人從一種舊制度中的解放。“解放和自由不一樣；
解放或許是自由的條件但決不自動導(dǎo)向自由”。暗含在解放（liberation）中的自由（liberty）觀念是消極的，解放的意圖也迥異于對自由的渴望。如果人們常常遺忘了這些自明之理，那是因?yàn)椤敖夥拧笨偸瞧仍诿冀�，而“自由”的�?chuàng)立即便不是徹底徒勞，也總是不可確定。[19]

　　與自由相關(guān)的理念是平等。據(jù)阿倫特考察，在古代希臘，“平等和自由”并非人之“天性”的內(nèi)在品質(zhì)，“它們既不是天然給定，也不是自身生發(fā)；
它們是律法，也即說，是習(xí)俗的和人為的，是人類努力的產(chǎn)物和人造世界的品性�！盵20]

　　用現(xiàn)代術(shù)語思考這種政治自由問題，平等就涉及公民權(quán)利——生命、自由和財產(chǎn)，還涉及“免于非正當(dāng)束縛的自由”和“活動的自由”。所有這些自由，加上免于匱乏和恐懼的自由，其本質(zhì)是消極的，它們是革命的結(jié)果，并非自由的實(shí)際內(nèi)容。革命倘若僅僅意在公民權(quán)利的保證，那它將不會指望自由而是力圖從控制中獲得解放。[21]

　　現(xiàn)代革命關(guān)系著解放和自由，在解放與自由之間劃出一條分界線委實(shí)困難，盡管解放不同于自由。必需說明，阿倫特對自由和解放的看法主要是基于美國革命和法國革命早期的權(quán)利訴求所作的判斷。自18世紀(jì)法國革命始，由于貧困逐漸凸顯為巨大社會問題，自由與解放的關(guān)系發(fā)生了變化。貧困是18世紀(jì)以來現(xiàn)代社會的真實(shí)存在，相較“掠奪”而言，貧困更是嚴(yán)重的苦難，這苦難的恥辱在于它具有剝奪人性的強(qiáng)大力量�！柏毨�是卑賤的，它把人們置入身體的絕對指令之下，也即是需求的絕對指令之下。正是受這種需求的支配，大眾洶涌求助法國革命，鼓動著它，驅(qū)迫它前行，直至送革命邁向它的毀滅，因?yàn)檫@大眾就是窮人的大多數(shù)�！盵22]

　　依阿倫特之見，貧困是法國革命的觸媒。從此革命的目的不再是“追求自由”，而是“人民的幸�！保�
“自由、平等、博愛”的“人權(quán)”向“短褲黨權(quán)利”的過渡不僅是法國革命的轉(zhuǎn)捩，也是隨后一切革命的轉(zhuǎn)折，這一變化很大程度上要?dú)w功于馬克思。[23]

　　誠如斯言，馬克思沒有避諱“至今一切社會的歷史都是階級斗爭的歷史”。[24]所謂貧困就是無產(chǎn)階級的貧困，貧困的出現(xiàn)皆因無產(chǎn)階級沒有生產(chǎn)資料，不得不靠出賣勞動來維持生活。但資產(chǎn)階級制造了無產(chǎn)階級的貧困也生產(chǎn)了它自身的“掘墓人”。[25]

　　在《1848年至1850年的法蘭西階級斗爭》一文中，馬克思首次指出“農(nóng)民所受的剝削和工業(yè)無產(chǎn)階級所受的剝削，只是在形式上不同罷了。剝削者是同一個：資本”；
“只有資本的瓦解，才能使農(nóng)民地位提高；
只有反資本主義的無產(chǎn)階級的政府，才能結(jié)束他們經(jīng)濟(jì)上的貧困和社會地位的低落”。因此，覺醒的農(nóng)民階級將和無產(chǎn)階級一道證明“革命是歷史的火車頭”。[26]

　　貧困的階級讓革命成為“歷史的火車頭”，這革命的“火車頭”將要駛向哪里？阿倫特說過，馬克思早年斷定“自由和貧困互不相容”，又用政治術(shù)語“把大眾貧困的強(qiáng)制性需要解釋成一種起義，不是為了面包和財富，卻同樣是為了自由。”[27]馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)最終使“革命的職責(zé)不再是從壓迫中解放人，更別說創(chuàng)建自由，而是從匱乏的束縛中釋放生活的社會過程，以便它能夠膨脹到富裕之流。富裕而非自由現(xiàn)在成了革命的目標(biāo)�！盵28]

　　其實(shí)，阿倫特從現(xiàn)代革命歷史視野對馬克思政治哲學(xué)所作的評說，隱含著一個判斷——即馬克思讓革命變成了純粹“生物性”的過程。人以貧困所滋生的身體需要來促動革命，革命就不可能追求人的真正自由，只是欲求幸福的生物性滿足，即肉身的物欲滿足。

　　近乎相似的認(rèn)知，克羅波西（Joseph Cropsey）在闡釋馬克思?xì)v史哲學(xué)時，也暗示了馬克思哲學(xué)的生物性特征。他說“馬克思似乎相信，匱乏使人類分裂，而富裕則使他們團(tuán)結(jié)起來。我們會更容易信服這一點(diǎn)，假定有理由相信人類有朝一日會與食草動物無別的話。”[29]

　　阿倫特與克羅波西，都不是西方現(xiàn)代意義上的自由主義者。他們之于馬克思哲學(xué)的評判，蘊(yùn)有較“自由主義”更為豐裕的內(nèi)涵，[30]也存在著一些偏見。

　　就中國的革命歷史而言，馬克思哲學(xué)更始了歷史新頁。革命文學(xué)家蔣光慈熟悉馬克思學(xué)說和列寧學(xué)說，他的問題不在于是否堅(jiān)持了馬克思主義，而是把馬克思主義予以化約和抽繹。其化約抽繹的結(jié)果是簡單地從貧困來界定革命者的道義優(yōu)越，這不見得符合馬克思哲學(xué)的固有邏輯。在蔣光慈的文學(xué)文本中，革命者自我預(yù)設(shè)的道義絕對優(yōu)越，掩遮了政治、經(jīng)濟(jì)制度及社會權(quán)力的理性認(rèn)知。道義絕對優(yōu)越所鼓動的革命激情，使革命蛻變成人與人之間的相互仇殺。暴力或許能成為“自以為是”的正當(dāng)，但永遠(yuǎn)不會成為合法。[31]蔣光慈筆下的人物曾疑慮暴力的合法性，卻無法從合法性求得暴力的正當(dāng)；
他們只得依據(jù)自我預(yù)設(shè)的道義優(yōu)越賦予革命暴力的絕對正義。

　　馬克思說“暴力是每一個孕育著新社會的舊社會的助產(chǎn)婆。暴力本身就是一種經(jīng)濟(jì)力”[32]；
恩格斯也把暴力看作是“社會運(yùn)動借以為自己開辟道路并摧毀僵化的垂死的政治形式的工具”。[33]馬克思和恩格斯的暴力理論可能潛存著“暴力向需求（necessity）還原”的趨勢[34]，這個趨勢的前端不一定有先在的道義論預(yù)設(shè)。如麥金太爾（Alasdair Macintyre）之言，馬克思相信階級斗爭中的問題不能訴之于道德判斷，如果這樣，不僅毫無意義而且肯定使人誤入歧途；
馬克思訴諸工人階級的欲望與需求來反對資產(chǎn)階級社會的社會制度，但他從未提出道德在階級運(yùn)動中的作用。[35]

　　蔣光慈的文學(xué)文本由道義優(yōu)越的自我預(yù)設(shè)來想象貧困階級暴力的正當(dāng)性，確實(shí)讓人懷疑“暴力所意圖的目的越是深入到未來之中，它的正當(dāng)性的證明也就越是喪失了合理性”[36]。蔣光慈的文學(xué)意象一直交織著兩個層面：革命的高亢與暴力的恣縱。這一切具有什么樣的背謬？由此而致的美好生活又是怎樣的生活？面對如此詰問，蔣光慈的文學(xué)文本世界難免局促。毋庸懷疑蔣光慈以革命“高歌”者的姿態(tài)對人民的困苦生活投入的關(guān)切，也不能因此而漠視歷史的檢審；
借助西方革命歷史語境去檢審中國革命的想象，也不是要執(zhí)意在西方革命歷史中覓求修正答案。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　1926年蔣光慈于《新青年》不定期刊發(fā)〈并非閑話〉，其中有一篇題為“馬克思逃出文廟”的寓言小品。該小品文戲說軍閥張宗昌、康圣人（即康有為）和中山先生的弟子戴季陶，在文廟中為到底是誰繼承了孔夫子道統(tǒng)，吵得不可開交。本想同孔子攀談的馬克思一見此況，連忙逃出文廟，不敢停留——

　　走到庭中一看，四個沿途高唱禮運(yùn)大同的轎夫早已被人打得跑了。沒得法子，只好丟下空驕子急步快跑，心想不好：從中國到德國幾萬里路程，轎個子步行怎能去得，打算也再找?guī)兹送�伴回去，買座轎子輪流坐著抬著好些。馬克思正在想著，信步行來，已走了一里多路。抬頭一看，原來是火車站。馬克思道：原來如此，此地亦已發(fā)生了資本主義，難怪文廟里也起了階級斗爭。說完，他便乘了資本主義的火車到處找中國無產(chǎn)階級來解圍，他心想只有一法：請孔老夫子和這班種種色色的徒子徒孫上天堂，省得在人間騷擾不清。[37]

　　蔣光慈在小品文中有不小的疏忽，把馬克思寫得象個資本家，竟然想購買“無產(chǎn)者”轎夫們的“雇傭勞動”。他借馬克思之口述說自己的志向：請孔老夫子和徒子徒孫上天堂，免得騷擾人間。

　　自“五四”以來，眾多中國“志士”把孔子道統(tǒng)視為美好生活的障礙。憧憬無產(chǎn)階級革命的文人們，尤要送這道統(tǒng)上天堂。而革命的精神來自哪里？至少在革命文人，創(chuàng)設(shè)新天新地只能求助異邦新聲。至于異邦新聲的革命精神與傳統(tǒng)儒家道統(tǒng)內(nèi)蘊(yùn)的革命精神有什么樣的干系，急切的革命者們不會為此費(fèi)神。

　　比之此前的現(xiàn)代中國的革命瞭望者，想象無產(chǎn)階級革命的文人們確信階級斗爭的歷史規(guī)律將使中國無產(chǎn)階級成為“世界歷史性”[38]存在；
或者說，以“階級”替換“民族”，中國就有了走向“世界歷史”的必然。“歷史是大眾的鴉片”[39]，這一斷語在想象無產(chǎn)階級革命的文人們那里早就轉(zhuǎn)化成：民族的道統(tǒng)是鴉片。胸懷全體人民的解放，革命者必當(dāng)橫加截斷民族之道統(tǒng)，才能發(fā)現(xiàn)新的源頭活水。為此，普世性的革命倫理確已指明了方向。

　　三 善惡的嬗迭與革命正義的魅惑

　　 1930年，中國“左翼作家聯(lián)盟”成立。成立大會宣稱：“我們的藝術(shù)”不能不呈現(xiàn)給“勝利不然就死”的血腥的斗爭。藝術(shù)如果以人類之悲喜哀樂為內(nèi)容，“我們的藝術(shù)”不能不以無產(chǎn)階級在這黑暗的階級社會里面所感覺的感情為內(nèi)容。因此，“我們的藝術(shù)”是反封建階級的，反資產(chǎn)階級的，又反對“失掉社會地位”的小資產(chǎn)階級的傾向。我們不能不援助而且從事無產(chǎn)階級藝術(shù)的生產(chǎn)。[40]

　　是年蔣光慈積極參與“左聯(lián)”活動，不久與之分道揚(yáng)鑣，他還是以最后的一部小說《咆哮了的土地》獻(xiàn)給了“勝利不然就死”的斗爭。[41]

　　小說的故事大致是：出身大地主家庭的革命者李杰，回鄉(xiāng)運(yùn)作農(nóng)會，開展鄉(xiāng)村土地革命。后因革命形勢發(fā)生變故，上級要求解散農(nóng)會。李杰和他的親密戰(zhàn)友張進(jìn)德拒絕妥協(xié)，率領(lǐng)農(nóng)民自衛(wèi)隊(duì)退避山野，堅(jiān)持革命，抵抗反革命勢力的圍剿。在一次夜襲民團(tuán)的戰(zhàn)斗中，李杰不幸身亡。張進(jìn)德隔日帶領(lǐng)自衛(wèi)隊(duì)突出了民團(tuán)及反動正規(guī)軍的包圍，去金剛山尋找革命伙伴，“開始了新的生活的夢” [42]。

　　“新的生活”當(dāng)然是美好生活，為了“新的生活”夢想，暴力與革命義無返顧地構(gòu)成這篇小說的主調(diào)。小說中最賦張力的情節(jié)是李杰的出身與他的革命行為之間的糾葛。第八節(jié)曾寫到李杰的苦衷：

　　……在這里，鄉(xiāng)下人們都懷著一種牢不可破的觀念：他是李家老樓的大少爺，因此，他與農(nóng)民們是兩種不同的人類……其實(shí)，現(xiàn)在回到故鄉(xiāng)的他，已經(jīng)不是李家老樓的大少爺，而是一個為窮人奮斗的革命黨人了。他不但要改造農(nóng)民的生活，而且也正預(yù)備著反對自己的父親，但是這種思想和行動，他將怎樣使人們了解呢？（頁183）

　　這種心緒一直是革命者李杰的負(fù)累。小說第十節(jié)和第十五節(jié)特意穿插李杰對往事的回憶，敘述李杰的父母否定了李杰和農(nóng)人女兒王蘭姑之間的戀情，王蘭姑自盡身亡，李杰與其父親反目成仇遂脫離家庭。這一插敘意在澄清李杰投身革命的偶然性，為他的革命行動安置合理的前提。李杰本為惡的階級，但他反叛了他的“罪惡”家庭，革命于他而言已是懲惡揚(yáng)善的必由之路。

　　在這善惡轉(zhuǎn)化的過程中，李杰的革命動機(jī)還是逃脫不了他人的懷疑。即便李杰，也常常敏感于自己的原始身份而有深沉的罪感和自遣。小說第十節(jié)刻畫了李杰從吳長興的眼光中感受到的不信：

　　想到了吳長興夫婦，忽然晚間的一幕呈現(xiàn)在他的眼前了：那披散著頭發(fā)的女人的絕望的神情，那吳長興的固執(zhí)的面相和那向他所射著的不信任的，遲疑的眼光，……這些不禁使他感覺得自己的無力，而減少了對于自己的信心。（頁189）

　　小說第十四節(jié)描述了劉二麻子的不解：

　　“不，這恐怕有點(diǎn)靠不住，”中間劉二麻子曾這樣地想道：“李大少爺放著大少爺不做，有福不享，來和我們革命干嗎呢？”（頁206）

　　小說第二十三節(jié)敘寫李木匠和李杰的正面摩擦：

　　……忽然李木匠立起身來，咳嗽了幾聲，紅著臉說道：

　　“我看干，我們總是要干的，沒有什么多說頭。不過李大少爺是不是能和我們干到底，這倒是要問問李大少爺一聲。如果半截腰里不干了，那我們不是糟糕嗎？”

　　大家聽了李木匠的話，齊向李杰射著懷疑的眼光，這使得李杰深感著不安起來。李木匠的對于他這種不信任的態(tài)度，以及眾人向他所射著的懷疑的眼光，將他的驕傲心觸動了，不自然而然地向著坐在拐角上的李木匠，他的族叔，怒視了幾眼，硬行按著性子，鎮(zhèn)定地說道：

　　“木匠叔叔所慮的極是，不過請大家放心，”他微笑了一笑�！拔沂遣粫�裝孬種的。李敬齋他雖然是我的父親，可是我和他久沒有關(guān)系了。因?yàn)楹图依雉[翻了之后，我才跑到外邊去過了一年多，木匠叔叔難道不知道嗎？……”（頁249，250）

　　同時，人們還從另一個方面對李杰革命行為感到納罕。如王榮發(fā)老人對李杰的勸戒：

　　“不，大少爺！無論時候變到什么樣子，這幾個字（指“天地君親師”——引注）總是丟不掉的。好，即如說現(xiàn)在是民國，沒有君了，但是大總統(tǒng)不和君是一樣的嗎？不過稱呼不同便了。至于‘親’，那更是丟不掉的，人而不尊重父母，那還算是……（老人家本欲說出“那還算是人嗎？那真是連禽獸都不如了！”可是沒有說出來，他即轉(zhuǎn)變了話頭，恐怕太得罪李杰了。）自古道，‘萬惡淫為首，百善孝當(dāng)先’，大少爺讀書的人，當(dāng)然要比我們墨漢知道得多些。……”（頁226）

　　如小說第二十四節(jié)中寫到召開農(nóng)會時，會場中眾人對李杰的議論：

　　“這是怎么一回事呀？他說他要打倒他的父親……”

　　“現(xiàn)在是革命的時候了，兒子可以革他老子的命。”

　　“這真奇怪，他居然叫我們打倒他的老子。這未免革命革得太過了頭了罷？”

　　立在會場左角的兩個駝了背的老頭兒，手中扶著拐杖，這時相對著嘆道：

　　“唉，我生了六十多歲，也沒聽見有兒子叫別人去打他老子的事情。現(xiàn)在真是人心大變了！……”

　　“無論老子怎樣不好，為兒子的也總不該叫人去打他呵！唉，這是什么世道！”（頁258）

　　對李杰的革命行為的感到驚訝的是兩類人，兩類人表達(dá)了兩種不同的疑惑。一類為年輕的農(nóng)人（年輕的農(nóng)人中大多是“不務(wù)正業(yè)”的），他們擔(dān)心李杰是否真的與他們一起鬧革命；
一類是年長的農(nóng)人，他們難以明白李杰怎么可以“革”他老子的命？怎么可以叫別人去打他的老子？李杰曾這樣回答了兒子能不能反對老子的問題，他對劉二麻子說：

　　“兒子不能反對父親？從前是這樣的，現(xiàn)在可就不然了。不問父親的做善做惡，為兒子的一味服從，不敢放一個屁，這是很不對的事情。我的父親欺負(fù)你們窮人，難道我也應(yīng)當(dāng)跟著他欺負(fù)你們窮人嗎？你說這是對的嗎？如果我跟著他做惡，孝可是孝了，可是我們這一鄉(xiāng)的窮人就有點(diǎn)糟糕！父親不過是一個人，不能因?yàn)橐粋�人使得我們這一鄉(xiāng)的人受苦�！保�頁206）

　　在李杰，他的父親是惡的昭顯。他反對他的父親，就是反對了一種惡，是以革命的名義替窮人伸張了正義。年輕的農(nóng)人們接受了李杰的申辯，相信了他的革命誠意�；蛘哒f，李杰的申辯“教化”了年輕的農(nóng)人。

　　但年老的農(nóng)人們之所以無法理解李杰的行為，不僅僅因?yàn)槔罱艿男袨檫`背了人倫；
頗為吊詭的是，年老的農(nóng)人們好象沒覺得李杰的父親是李杰所指的那種“惡”。在農(nóng)會會場中，年老的農(nóng)人們紛說“無論老子怎樣不好，為兒子的也總不該叫人去打他呵”。不難體味這話里頭的“老子怎樣不好”只是相對于李杰個人的“不好”，并非相對于公眾的“不好”。換言之，恰在老農(nóng)們的眼里，李杰反抗他的父親只是私人行為，這“反抗”的由頭不過是李杰的父親對李杰“不好”而已。李杰企圖把個人的“抗父”行為演繹成為民請命的公共義舉，卻被一眾老農(nóng)視為荒唐。

　　老農(nóng)們與李杰之間的倫理沖突，正是傳統(tǒng)“禮法”與革命道義論的悖立。革命的道義論旨在懲處富人，為窮人伸張美好生活的權(quán)利，而同屬“窮人”之列的老農(nóng)們卻難以消受。這樣的情形說明了什么呢？老農(nóng)們的僵化與愚鈍？革命“啟蒙”的艱難？蔣光慈在小說中沒有安排李杰去對年老的農(nóng)人們進(jìn)行申白，他的“敘事回避”似是想作此影射。

　　究其所以然，蔣光慈的“敘事回避”是對如何處理倫理緊張的回避，這一“回避”無法突出革命道義論的絕對優(yōu)越，也無法懸置如此質(zhì)詢——美好生活到底是謹(jǐn)守習(xí)俗道德的倫理性生存，還是滿足肉身欲望的物質(zhì)性生存？蔣光慈的“敘事回避”出其逆料地構(gòu)成了敘事背謬，它至少讓李杰的個人行為的正義性虛弱難堪。革命者李杰不屑理會這些，他要用他的革命行動向世人證明他的“超越”和“不凡”。

　　隨著革命形勢的發(fā)展，李杰“反對老子”的行徑終于在火燒李家老樓的壯舉中達(dá)到極致。李木匠逼問李家老樓到底燒不燒時，李杰有過極為痛苦的掙扎。他想：

　　��！李敬齋是他的敵人，可以讓他去。李家老樓也不是他的產(chǎn)業(yè)了，也可以燒去。但是這病在床上的母親，這無辜的世事不知的小妹妹，可以讓他們燒死嗎？可以讓他們無家可歸嗎？這不是太過分了嗎，�。俊�…（頁379）。

　　李木匠的無情追問逼得李杰“宛如馴服的待刑的罪犯一般”，他最后還是應(yīng)許了李木匠的要求。李杰由此表白他的曲衷：

　　讓他們燒去罷！我是很痛苦的，我究竟是一個人……但是我可以忍受……只要于我們的事業(yè)有益，一切的痛苦我都可以忍受……（頁381）。

　　李杰說他自己是“很痛苦的”，他所“痛”的是什么？親情抑或革命的暴烈？在李家老樓的烈焰中被毀滅的是一種“惡”，再生的就肯定是一種“善”嗎？烈焰中坍塌的是李家老樓，鍛煉成“堅(jiān)硬”的只怕是革命的道義論。革命訴求階級正義，它必得讓對立階級的無辜生命一起殉葬。這階級正義昭彰了什么？蔣光慈高贊“短褲黨”式窮人革命，而窮人革命的暴力在摧毀舊的社會倫理秩序時，也摧毀了人性的基本秩序。

　　蔣光慈曾企望借馬克思之手送孔子道統(tǒng)上天堂，革命者李杰“出色”地完成了這一使命。盡管李杰有“不忍”之心，但還是走得很遠(yuǎn)。革命者李杰的舉措為民族的傳統(tǒng)倫理送了終，也替人性更換了“顏色”。這或是對革命正義的臆解，也或是“左傾”革命意識形態(tài)的虛誕。有論者說，蔣光慈的作品令人懷疑他的誠意。在《咆哮了的土地》里，其過分的夸張及感傷，反而凸顯了“刑罰劇場”規(guī)則�！霸谶@個劇場里，人人都是演員，也是觀眾：相互觀看，也互相監(jiān)看。而劇場恒以血淚控訴起，以血淚暴力終。隱藏于這一刑罰運(yùn)作下的，是肉身摧殘的奇觀，是示眾抄家（甚或殺家）的酷戲”。[43]果如是，蔣光慈幾乎預(yù)演了后來的歷史。

　　蔣光慈的敘事想象企求在虛無的祭壇上旌表革命的正義，讓弒殺者敞開另類的人性曼妙。對于人的理解力來講，這并沒有開辟“新途徑”，反而堵塞了通向人心與善的路途[44]。蔣光慈相信或者體會到，殺戮是贏得一場革命的微不足道的代價，理智與同情有些平淡乏味，所以“必須來一場偉大的場面變化，必須有一種宏偉的舞臺效果，必須有一片宏偉的景觀來激發(fā)人們的想象力”[45]。

　　然而，這一切指向革命正義的想象力模糊了正義的追問。文人的革命正義想象使得革命浸染嗜血的慘傷，這慘傷中有沒有歷史真實(shí)的倒影？——或可不求問答。但在通達(dá)美好生活的途中，人們不妨回頭望望那一路斑斑的血跡。

　　Abstract: This paper elucidates Jiang Guang Ci’s political imagination concerning the revolution and violence, through analyzing the narrative of his literary texts. This author holds that Jiang Guang Ci appealed to the legitimacy of the revolution and violence with an absolute superiority of the morality presupposed by the class itself,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　 as a result he had plunged the justice of revolution into the paradox or the absurd..

　　[1] 見《中國現(xiàn)代文學(xué)史參考資料》（第一卷，上冊），北京師范大學(xué)中文系現(xiàn)代文學(xué)教學(xué)改革小組編，高等教育出版社，1959年，第219-225頁。

　　[2] 參見李初梨：〈請看我們中國的Don-Quixote亂舞〉，載《中國現(xiàn)代文學(xué)史參考資料》（第一卷，上冊），前揭，第242-251頁。

　　[3] 有關(guān)蔣光慈的生平參見《蔣光慈文集》第一卷“前言”，上海：上海文藝出版社，1988年，第1-4頁。

　　[4] 參見蔣光慈：〈十月革命與俄羅斯文學(xué)〉，載《蔣光慈文集》第四卷，前揭，第57，58頁。

　　[5] 蔣光慈：〈無產(chǎn)階級革命與文化〉，載《蔣光慈文集》第四卷，前揭，第140頁。

　　[6] 參見蔣光慈：〈關(guān)于革命文學(xué)〉，前揭，第167頁

　　[7] 蔣光慈：〈關(guān)于革命文學(xué)〉，前揭，第173頁。

　　[8] 見《蔣光慈文集》第三卷，前揭，第256頁。

　　[9] 蔣光慈：〈少年漂泊者〉，載《蔣光慈文集》第一卷，前揭，第8頁。后文凡引自該小說的，將隨文注頁碼。

　　[10] 參見黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年，第104-107頁。

　　[11] 蔣光慈：〈寫在本書的前面〉，載《蔣光慈文集》第一卷，前揭，第213頁。

　　[12] “紅色恐怖”是蔣光慈自己的用語，見氏著〈短褲黨〉，前揭，第246頁。后文凡引自該小說的，將隨文注頁碼。

　　[13] 蔣光慈又名蔣光赤，1926-1927年，他以“蔣光赤”之名發(fā)表小說《少年漂泊者》、《鴨綠江上》和《短褲黨》�！八囊欢�”事變后，改“蔣光赤”為“蔣光慈”。署用“蔣光慈”的小說有《野祭》、《菊芬》、《最后的微笑》及《咆哮了的土地》等。參見楊義：《中國現(xiàn)代小說史》第二卷，北京：人民文學(xué)出版社，1986年，第62、63、70頁。另，〈野祭〉今載《蔣光慈文集》第1卷，前揭，第307-378頁。后文凡引自該小說的，將隨文注頁碼。

　　[14] 蔣光慈：〈菊芬〉，載《蔣光慈文集》第1卷，前揭，第381-420頁。后文凡引自該小說的，將隨文注頁碼。

　　[15] 蔣光慈：〈最后的微笑〉，前揭，第423-540頁。后文凡引自該小說的，將隨文注頁碼。

　　[16] 參見黑格爾：《法哲學(xué)原理》，前揭，第107頁。

　　[17] 參見Hannah Arendt, On Revolution, New York:The Viking Press,1965, pp.13-14.

　　[18] 參見Hannah Arendt, On Revolution, pp.21-22.

　　[19] 參見Hannah Arendt, On Revolution, p.22.

　　[20] 參見Hannah Arendt, On Revolution, p.23.

　　[21] 參見Hannah Arendt, On Revolution, pp.24-25.

　　[22] 參見Hannah Arendt, On Revolution, p.54.

　　[23] 參見Hannah Arendt, On Revolution, p.55

　　[24] 馬克思，恩格斯：〈共產(chǎn)黨宣言〉，載《馬克思恩格斯選集》第1卷，中譯本，北京：人民出版社，1995年，第272頁。

　　[25] 參見馬克思、恩格斯：〈共產(chǎn)黨宣言〉，前揭，第284頁。

　　[26] 參見馬克思：〈1848年至1850年的法蘭西階級斗爭〉，前揭，第456頁。

　　[27] 參見Hannah Arendt, On Revolution, p.56.

　　[28] 參見Hannah Arendt, On Revolution, p.58.

　　[29] 施特勞斯，克羅波西：《政治哲學(xué)史》，李天然等譯，石家莊：河北人民出版社，1993年，第950頁。

　　[30] 阿倫特雖然指階級革命最終導(dǎo)致“自由”的缺席，但不意味著她是一個自由主義者，她其實(shí)對自由主義現(xiàn)代性有著尖銳的批評。人們通常認(rèn)為阿倫特的政治傾向藏而不露，或指稱她是一個“古典共和主義”者。參見應(yīng)奇：《從自由主義到后自由主義》，北京：三聯(lián)書店，2003年，第250、251頁。

　　克羅波西基本上可以說是施特勞斯的同道，至少他在《政治哲學(xué)史》中的表述也可看作近似施特勞斯的觀點(diǎn)。而阿倫特與施特勞斯是有差異的。Ronald Beinerren 說施特勞斯主要的關(guān)懷是古典哲學(xué)，阿倫特卻高度批評古典哲學(xué)，雖然她把古典政治學(xué)理想化或浪漫化；
但Ronald Beinerren認(rèn)為他們的作品之間存在著某種“對話”。參見Ronald Beinerren：Hannah Arendt and Leo Strauss，in Political Theory, May 1990 .

　　[31] 借用了阿倫特的判斷，參見阿倫特：〈權(quán)力與暴力〉，洪溪譯，載《學(xué)術(shù)思想評論》第六輯，長春：吉林人民出版社，2002年，第438頁。

　　[32] 馬克思：〈資本論〉，載《馬克思恩格斯選集》第2卷，前揭，第266頁。

　　[33] 參見恩格斯：〈反杜林論〉，載《馬克思恩格斯選集》第3卷，前揭，第527頁。

　　[34] 參見Hannah Arendt, On Revolution, p.59.

　　[35] 參見麥金太爾（Alasdair Macintyre）：《倫理學(xué)簡史》，龔群譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第280、281頁。

　　[36] 阿倫特：〈權(quán)力與暴力〉，前揭。

　　[37] 蔣光慈：〈并非閑話〉，載《蔣光慈文集》第4卷，前揭，第274頁。

　　[38] “世界歷史性的”存在之語，可參見馬克思和恩格斯：〈德意志意識形態(tài)〉，載《馬克思恩格斯選集》，前揭，第86、87頁。

　　[39] 這是克羅波西對馬克思?xì)v史哲學(xué)的評語。見施特勞斯，克羅波西主編：《政治哲學(xué)史》，前揭，第952頁。

　　[40] 〈文藝界消息·左翼作家聯(lián)盟底成立〉，參見自楊義：《中國現(xiàn)代小說史》第二卷，前揭，第225頁。

　　[41] 1930年蔣光慈因不滿立三路線“左”傾冒險主義，表示不愿意參加飛行集會、游行示威等活動，請求退黨，同年10月遭到開除黨籍的處分，但他堅(jiān)持寫完了《咆哮的土地》。1931年8月病逝后，小說于1932年易名《田野的風(fēng)》出版。參見《蔣光慈文集》第1卷“前言”，前揭，第3頁。另參楊義：《中國現(xiàn)代小說史》第二卷，前揭，第70頁。

　　[42] 蔣光慈：〈咆哮了的土地〉，載《蔣光慈文集》第2卷，前揭，第421頁。后文凡引自該小說的只隨文注頁碼。

　　[43] 參見王德威：《如何現(xiàn)代，怎樣文學(xué)？——十九、二十世紀(jì)中文小說新論》，臺北：麥田出版股份有限公司，1998年，第128頁。

　　[44] 此處化用了柏克（Edmund Burke）的話語。參見氏著：《法國革命論》，何兆武等譯，北京：商務(wù)印書館，1998年，第85頁。

　　[45] 語出柏克，參見柏克前揭著，同頁。

　　來源：《開放時代》2006年第1期

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