阿倫特的政治理論有兩個(gè)主要貢獻(xiàn)：一是對于二十世紀(jì)的政治之惡――極權(quán)主義――的分析（主要見于她的《極權(quán)主義的起源》），二是對于政治的卓異性的分析以及對個(gè)體的卓異性在政治的卓異中的位置的分析，主要見于她的《人的條件》（Human Condition，又譯《人的境遇》、《人的狀況》等）。

　　阿倫特的學(xué)術(shù)生涯開始于研究奧古斯丁的“愛”的概念，如果不是二十世紀(jì)的極權(quán)主義的政治之極惡打斷了她的哲學(xué)研究，她可能會繼續(xù)這種哲學(xué)研究。極權(quán)主義的惡強(qiáng)化了她在政治中尋求肯定存在的理由和發(fā)現(xiàn)這種理由的需要。阿倫特的學(xué)術(shù)努力主要是通過回復(fù)原本意義上的“政治”含義，來恢復(fù)政治的尊嚴(yán)和政治的優(yōu)先性。

　　政治與本真的政治

　　阿倫特通過下述的兩個(gè)比較來展開自己的論述。首先是“本真政治”（authentically political）和“似是而非的本真政治”的區(qū)別，其次是“本真政治”和人類的其他經(jīng)驗(yàn)類型的對比。這兩個(gè)對比可以通過下面的觀點(diǎn)聯(lián)系起來：“本真政治”只是所謂“政治”（politics）這個(gè)更大場域的一個(gè)部分，而且，“本真政治”優(yōu)先于其他許多人類活動。

　　為了搞清楚什么是“本真政治”，我們必須知道僅僅在政治領(lǐng)域才出現(xiàn)的優(yōu)勢是什么，換言之，政治領(lǐng)域特有的優(yōu)勢是什么，只屬于政治或“適當(dāng)政治”的東西是什么。

　　阿倫特的政治卓異性理論是一個(gè)各種因素的復(fù)合體。有些因素是她從古代世界和近代的歷史中借鑒和闡釋的；
有些因素則是曾經(jīng)出現(xiàn)于黑格爾、康德、馬克思、尼采等思想家中而被阿倫特重新闡釋的，還有一些是阿倫特自己創(chuàng)造的。

　　那么，在阿倫特看來，被適當(dāng)?shù)貙?shí)施的政治的本質(zhì)、本真的政治和非本真的政治區(qū)別是什么呢？阿倫特的本真政治概念首先依賴于她對于古希臘城邦的政治生活的理解，其次則是依賴于她對現(xiàn)代和當(dāng)代離我們較近的事件的理解，這些事件包括：美國和法國的革命，從1848到20世紀(jì)中期的工人階級造反等。

　　什么是政治？不同的政治理論家給出了截然不同的回答。在韋伯的理解中，政治就是對于他人施加的行為（替他人決策、對他人實(shí)施命令等等），大約相當(dāng)于統(tǒng)治；
在施密特那里，政治就是對于敵人的斗爭行為――但是不是在人和人之間，而是在武裝的主權(quán)社會/國家之間進(jìn)行。施密特理解的基本政治關(guān)系就是敵我關(guān)系。與這種理解不同，阿倫特認(rèn)為，政治就是行動，而行動就是公開地就公共事務(wù)發(fā)言。阿倫特理解的政治是大家通過平等民主的商談發(fā)表對于公共事務(wù)的看法。在阿倫特看來，暴力根本就不是政治，暴力也不是界定政治的工具，統(tǒng)治也不是政治，而且與政治對立。政治產(chǎn)生于純粹的人和人的共在性，既非敵也非友。

　　本真的政治是政治行動，“行動”和“言說”是阿倫特理解政治的兩個(gè)核心范疇，它們雖然是不同的能力。阿倫特認(rèn)為，政治行動的本質(zhì)就是其非暴力性，所以它必然是通過言辭進(jìn)行的。真正的政治行動就是言說，是通過說服和商討的方式進(jìn)行的觀點(diǎn)的交流。

　　關(guān)于暴力的非政治本質(zhì)，阿倫特在《論暴力》一文中進(jìn)行了集中的闡釋。阿倫特從區(qū)分“權(quán)力”和“暴力”入手，談到了這兩個(gè)概念與政治之關(guān)系。權(quán)力和暴力到底是什么關(guān)系？阿倫特指出：政治哲學(xué)中一個(gè)流毒深遠(yuǎn)的見解是：權(quán)力來源于統(tǒng)治本能，來自統(tǒng)治別人的快感。人們或者認(rèn)為權(quán)力的本質(zhì)是使得他人按照我的意愿行動；
或者認(rèn)為權(quán)力在于我能夠不顧他人的抗拒而行使我的意志。阿倫特認(rèn)為，這些界定都是把權(quán)力簡單地理解為支配，理解為使他人服從自己――不管采取什么方式。阿倫特認(rèn)為這是一個(gè)致命的誤解，是把“暴力”（violence）等于“權(quán)力”(power)，把暴力當(dāng)作是權(quán)力的最明顯表現(xiàn)，把政治理解為對暴力的爭奪，暴力就是終極的權(quán)力。

　　在阿倫特看來，這樣的理解毒化了“權(quán)力”概念，使得“政治”、“權(quán)力”等概念“空心”化、非道德化。好像政治就是權(quán)力斗爭，而權(quán)力斗爭的勝負(fù)取決于誰擁有或壟斷了暴力。正如阿倫特所嘲笑道：“如果權(quán)力的本質(zhì)就是支配的有效性，那么，就不會有比槍口的權(quán)力更偉大的權(quán)力了，而我們將很難說清，一個(gè)警察下的命令和一個(gè)劫匪下的命令到底有什么不同�！盵1]阿倫特不把那種建立在暴力基礎(chǔ)上的統(tǒng)治力量稱為“權(quán)力”，也不把爭奪暴力領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的斗爭稱為“政治”，目的是為了強(qiáng)調(diào)權(quán)力和政治的非暴力性質(zhì)。她的“權(quán)力”和“政治”概念都是褒義的，是帶有正面道德內(nèi)涵的。政治的本質(zhì)不是建立在暴力基礎(chǔ)上的支配，而是平等的人之間通過言語而進(jìn)行的協(xié)調(diào)一致的行動，而“權(quán)力”則是這種協(xié)調(diào)一致的活動中產(chǎn)生的、使大家自愿服從的力量。不是建立在平等主體間協(xié)調(diào)一致的言行基礎(chǔ)上的“權(quán)力”是不具有合法性的，它必須也只能通過暴力維持，它本質(zhì)上就是暴力。這也就是暴力之所以是前政治或非政治的原因。公民的參與是權(quán)力的本質(zhì)（在不能直接參與的情況下，公民可以采取委托的方式授權(quán)政府來行使自己的權(quán)力。但是本質(zhì)上這也是一種參與）。

　　本真政治的內(nèi)容

　　那么，政治作為關(guān)于公共事務(wù)的公共言說，其內(nèi)容是什么？阿倫特認(rèn)為，適當(dāng)?shù)恼�治行動的�?nèi)容就是政治本身。

　　政治行動必須是值得紀(jì)念的，必須成為行動結(jié)束后的故事的材料，是后代的歷史的材料。這種的行動不可能是產(chǎn)生于那些可以通過行政的和等級的過程加以解決的那些關(guān)切（比如物質(zhì)消費(fèi)問題）。也就是說，政治言說的內(nèi)容不能是社會的或經(jīng)濟(jì)的政策。真正的政治要成為可能，人們就必須能夠理解自己的處境，給出自己的觀點(diǎn)。技術(shù)知識不可能和政治直接有關(guān)。而且，如果政治要持續(xù)進(jìn)行下去，個(gè)人觀點(diǎn)的差異是必須的。阿倫特在分析歐洲的工人階級通過自發(fā)地創(chuàng)造革命委員會而對真正的政治做出的貢獻(xiàn)時(shí)明確指出，這種貢獻(xiàn)不是該委員會對經(jīng)濟(jì)狀態(tài)的改善的貢獻(xiàn)。這種貢獻(xiàn)體現(xiàn)在工人思考自己利益之外的事情的能力的提高。

　　相應(yīng)地，真正政治的內(nèi)容還包括：討論和商議需要什么樣的政策來保護(hù)一種特定的政治組織，這種政治組織的存在理由，是為了通過自由討論、商議、爭論而從事公共事務(wù)。在危急的情況下，它也可以討論創(chuàng)造什么樣的政府來把自發(fā)的討論和商議體制化。涉及法律精神和法律闡釋的那些憲政問題就是政治問題。

　　談?wù)撟鳛檎�治的政治的�?nèi)容，或者談到作為言說的政治――這種政治涉及的是這種言說的前提條件的創(chuàng)造和維持，也就是認(rèn)為，政治是自為的，政治的目的就是政治本身。這個(gè)意義上的政治象美的事物，超越了必然性和有用性。但是與藝術(shù)品不同，政治行動不是客觀對象化的，而是只存在于演示的那一刻，同時(shí)，雖然政治是超功利的，但政治又是嚴(yán)肅的。阿倫特認(rèn)為，比之于古希臘的政治，近代的起義政治更能體現(xiàn)真正的政治，因?yàn)樘幱谟楷F(xiàn)狀態(tài)的政治（eruptive politics）比那些規(guī)范化、機(jī)構(gòu)化的政治實(shí)踐更本真，這是因?yàn)榘�倫特認(rèn)為，涌現(xiàn)中的政治是關(guān)于開啟的政治（politics of beginning），是人類開新能力的體現(xiàn)，是更加具有創(chuàng)造性的。阿倫特最擅長分析的是一些超常事件，比如革命、帝國主義、極權(quán)主義、公民的不服從，而那些常規(guī)的、非戲劇性的事件卻激發(fā)不起她的研究熱情。阿倫特認(rèn)為，生生不息的創(chuàng)新能力和政治的關(guān)系特別緊密，“內(nèi)在于人的出生的新開始可以使自己在世界上被感受到，這只是因?yàn)樾聛碚邠碛虚_新的能力，也就是行動的能力。”[2]創(chuàng)新雖然在別的人類活動中也存在，但是在政治行動中才是最生動、最具啟示性的。135

　　在阿倫特看來，只有當(dāng)大量的人希望參與政治生活且秉持正確的精神參加的時(shí)候，本真的政治才是可能的。參與政治行動所需要的品質(zhì)是勇氣、對公共幸福的追求、有公共自由的趣味，以及公民展示自己的卓異性的渴望――不管自己的社會地位和成就如何，而且與最后的勝利喜悅無關(guān)。但這些品質(zhì)中唯獨(dú)沒有權(quán)力。與尼采相反，阿倫特相信“統(tǒng)治的激情”在真正的政治中不起作用。

　　在所有參與政治所需要的品質(zhì)中最關(guān)鍵的品質(zhì)是勇氣。勇氣的本質(zhì)在于政治行動者甘愿冒生命的危險(xiǎn)。阿倫特反復(fù)說：“過于珍愛生命阻礙了自由”，是“奴性的準(zhǔn)確標(biāo)志”。但是總體而言，阿倫特并不主張政治行動者的那種英雄主義。即使是離開自己的家庭私人領(lǐng)域的安全保護(hù)、進(jìn)入公共領(lǐng)域也是需要勇氣的，這不是因?yàn)樘囟ǖ摹⒕唧w的某種危險(xiǎn)在等待我們，而是因?yàn)槲覀冞_(dá)到了這樣一個(gè)地方，在這里，對生活的關(guān)切（這種關(guān)切是私人領(lǐng)域的本質(zhì)）失去了它的有效性。

　　另外一種重要的品質(zhì)是在公共領(lǐng)域而不是私人利于中尋求自己的幸福，對公共自由有濃厚的興趣，而不是把自由限定為離開政治（公共領(lǐng)域）后一個(gè)人所處的狀態(tài)，同時(shí)，自由也是一種表現(xiàn)自己的卓異性的雄心，而不是不擇手段地達(dá)到某種目的的嘗試。這些品質(zhì)被總結(jié)為“美德”（virtue）：“人借以回應(yīng)世界向他開啟的、通過命運(yùn)女神面目出現(xiàn)的機(jī)會的那種卓異性。”[3] “美德”類似于但不等于技巧嫻熟的表演藝術(shù)者所展示的藝術(shù)鑒賞力。

　　阿倫特強(qiáng)調(diào)，美德不是本真政治的工具或手段，美德本身就是無價(jià)之寶，就像本真的政治一樣，這兩者沒有高下之分，它們是相互依賴、相互依存的。行動引出美德，但是沒有美德，行動不能是本真的。它們相互使得對方成為可能，并且相互為了對方而存在。

　　本真政治與原則、約束以及道德

　　阿倫特也談及了政治行動者必須對于自己進(jìn)行的約束（或“規(guī)約”，discipline）。約束體現(xiàn)為立場和位置的一致性和連貫性，這種一致性和連貫性來源于行動者的性格、特定身份，甚至階級立場。有時(shí)候阿倫特也強(qiáng)調(diào)約束的被選擇的特性�？傊�，一個(gè)人的內(nèi)在力量必須被轉(zhuǎn)化，去私人化，以便成為適合公共展示的形式。這就是約束。

　　“原則”在阿倫特那里最好被理解為承諾（commitment），不管是選擇的還是委任的。這里雖然有服從，但是這種服從被感覺為擴(kuò)展（expansion）而不是制約。在一個(gè)人把自己置入某個(gè)角色的時(shí)候，他也是在擴(kuò)大自己，并在一定程度上塑造著這個(gè)角色。在這個(gè)過程中，沒有任何機(jī)械強(qiáng)加的東西，一個(gè)人并不用反復(fù)審查自己的行為路線。他的言說是創(chuàng)造性的――雖然也是受到規(guī)約的，是和他完全相稱的。一個(gè)人自己不能獨(dú)自展示，他需要公開頒布自己的承諾并因此顯示自己是誰。人自己的聲音是通過面具（mask）發(fā)出的。人的身份是“不可觸摸的”（intangible），只是不完全地記錄在他的同道參與者身上，它可以通過對于自己的“模仿”、通過政治行動而得到充分的傳達(dá)。

　　描述本真政治的最佳語言是戲劇語言。借用戲劇術(shù)語來表達(dá)，那么，促使角色行動的不只是動機(jī)。對阿倫特而言，“動機(jī)”一詞過于狹義，過于封閉。角色也不是單純的意志問題，這個(gè)詞過于任意了（willful）。當(dāng)然，角色也不是智力即認(rèn)知的問題。一個(gè)行動者在政治上必須是充滿智慧的，但卻不是計(jì)算機(jī)。個(gè)人心理學(xué)領(lǐng)域的范疇不能恰當(dāng)描述政治行動者的心理世界。行動者必須超越自己的個(gè)人心理學(xué)。自由不是對自我經(jīng)驗(yàn)的固執(zhí)，而是對其的超越。阿倫特堅(jiān)持認(rèn)為一個(gè)人必須通過在公開的場合展示自己、必須有他人的在場見證，才能獲得自己的身份。所以，幽閉的經(jīng)驗(yàn)自我不是一個(gè)人的身份所在地。

　　阿倫特提供了對于“原則”的分類，這些都表達(dá)著政治自由。這些原則如：榮譽(yù)和榮光、熱愛平等、獨(dú)特或卓異，但是也有恐懼、不信任和恨等。這點(diǎn)似乎很難理解。一個(gè)嘗試性的解釋是：一個(gè)人可能在服從于恐懼或恨的原則的時(shí)候，就公共事務(wù)方面進(jìn)行創(chuàng)造性的言說，就此而言，從恐懼或不信任而產(chǎn)生的行動表達(dá)了自由。但是，當(dāng)一個(gè)人從恨或恐懼的原則出發(fā)行動的時(shí)候，他是自己和自己矛盾的。而且，對于豐富和完成政治的戲劇而言，恐懼和恨的原則也是需要的，它們對于本真政治的失敗做出了貢獻(xiàn)。但是這種失敗的故事是非常吸引人的，還有什么比悲劇――偉大的承諾和卓越之后的失敗――更加令人震撼的呢？對于那些經(jīng)驗(yàn)過本真自由的人而言，失敗和成功，摧毀自由的原則的命令和保護(hù)自由的原則的命令一樣都體現(xiàn)了政治。

　　但是“原則”這個(gè)詞不包括道德原則。這個(gè)問題導(dǎo)致另外一個(gè)問題：道德在阿倫特的本真政治理論中的位置問題。這個(gè)問題也是使她的讀者迷惑的問題。阿倫特不關(guān)心道德，甚至支持不道德。她把人的行為和政治行動進(jìn)行了區(qū)別，只有前者可以通過道德的標(biāo)準(zhǔn)――這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)解釋的是動機(jī)和意圖、目的和結(jié)果――進(jìn)行評價(jià)，但是本真政治的惟一標(biāo)準(zhǔn)卻是偉大性（greatness），因?yàn)椤按蚱乒餐�接受的東西而達(dá)到超常”正是行動的本質(zhì)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　雅典人的榮光在于他們的好行動和惡行動的混合，而不只是他們的好行動。

　　阿倫特堅(jiān)持不談?wù)撜�治的道德，或者拒絕把道德引入政治思考，她認(rèn)為這是本真政治的偉大性的必要條件。但是，本真的政治如果過分悲慘殘酷，也不可能是偉大的，原因是太多的邪惡和殘酷――不管是什么類型――會損害偉大性（榮光），它缺乏或破壞了優(yōu)雅。這里，我們發(fā)現(xiàn)阿倫特和馬基雅維利一樣用美學(xué)代替道德以作為對于政治行動的制約。太惡心的事情不可能偉大，但是偉大的事情可能超越一般人們理解的道德。被阿倫特當(dāng)作適合于政治的原則的東西，絕大部分在本質(zhì)上不是道德的。在阿倫特的政治理論中，只有對于平等――政治意義上的平等（不包括經(jīng)濟(jì)上的平等或公正）――的愛接近于“道德的”的含義。此外，阿倫特把和被剝削者的團(tuán)結(jié)當(dāng)做是一種原則，但是這個(gè)原則卻并不偏向貧民。在她看來，團(tuán)結(jié)是通過“人的尊嚴(yán)”、“人的榮譽(yù)”等得到維持的，它們與其說是道德的，不如說是美學(xué)的。

　　如果考慮阿倫特對于法國革命的失敗的分析，我們對阿倫特把道德從本真政治中排除出去的印象就會得到進(jìn)一步的強(qiáng)化。阿倫特把法國革命初期的本真政治――俱樂部和其他小型政治團(tuán)體的面對面的政治――的解體，歸結(jié)為解決緊急的經(jīng)濟(jì)問題的努力。法國革命者被自己看到的悲慘和自己的同情心所征服，這種同情心把自己轉(zhuǎn)化為了對人性的抽象的同情。這種抽象的同情又轉(zhuǎn)化為了強(qiáng)烈的、不容反對的憤怒情感，并最后確立了專制。阿倫特哀嘆法國革命中的本真政治死于強(qiáng)有力的道德激情，也就是革命者對于窮人的同情和對有錢人的憤怒，這種情感的無邊界狀態(tài)進(jìn)入了脆弱的政治領(lǐng)域并毀壞了它。在阿倫特看來，關(guān)注物質(zhì)狀況是私人領(lǐng)域的事情，是人受制于生命必然性的表現(xiàn)，法國革命的悲劇就是生命的必然性壓倒了自由的體驗(yàn)。阿倫特認(rèn)為本真政治的威脅不是來自邪惡或甚至冷漠，而是來自被廣泛誤導(dǎo)的產(chǎn)生于強(qiáng)烈的道德悲憤的激情。

　　與此相關(guān)，在思考極權(quán)主義的極端之惡的時(shí)候，阿倫特也并不認(rèn)為道德譴責(zé)是有效的。極權(quán)主義的領(lǐng)袖和執(zhí)行者超出了道德情操的范圍，極權(quán)主義的大清洗是一種人不能懲罰也不能原諒的罪，它不能追溯到最邪惡的動機(jī)（如貪婪、怯懦、權(quán)力欲等），也不能用原罪解釋。

　　也許有人會說，因?yàn)榘�倫特的興趣在于本真的政治，因?yàn)樗�已�?jīng)把暴力從政治中徹底清除出去了，所以，對于她的非道德化的譴責(zé)是沒有意義的。但這個(gè)辯護(hù)不能解釋道德在阿倫特本真政治中的位置問題。這個(gè)辯護(hù)要想變得有效，就必須完全不關(guān)注商談和辯論的結(jié)果以及決策的具體內(nèi)容及其對人的影響。從阿倫特描述的政治行動者的可能的視角看，惟一重要的就是言說的瞬間，與此前和此后的一切皆無關(guān)。很難不認(rèn)為阿倫特構(gòu)造了一個(gè)關(guān)于本真政治的烏托邦圖景，一幅從非常罕見的本真政治的現(xiàn)實(shí)中切割出來的圖景。

　　阿倫特提供的適合于本真政治的道德觀，是和她清晰區(qū)分本真政治和非本真政治、把本真政治和其他領(lǐng)域區(qū)分開來的努力一致的。本真政治的道德必須是從行動本身產(chǎn)生的，不是從行動的外面或所謂的更高的能力強(qiáng)加于行動的。所有的游戲都是自己制定游戲規(guī)則，這個(gè)規(guī)則創(chuàng)造、形塑和限定著游戲，本真的游戲也有約束甚至激發(fā)行動的自身道德。

　　阿倫特認(rèn)為，行動者永遠(yuǎn)不能知道他在作什么，他總是對他自己無意為之或無法預(yù)見的結(jié)果“負(fù)罪”，他永遠(yuǎn)無法消除其行為的后果――無論其多么具有災(zāi)難性和意外性。阿倫特說，“人在以自由為本質(zhì)的能力和以自由為本質(zhì)的行動中是最不自由的。”這句話的意思是：自由行動是不可預(yù)測的，是人不能控制的。只有對于不可能的個(gè)人主權(quán)的奢望，才會導(dǎo)致人們?nèi)ハ胂褡约耗軌蛲耆�控制自己行動的結(jié)果。阿倫特認(rèn)為把自由等同于主權(quán)是一個(gè)可怕的錯誤。因?yàn)橹鳈?quán)是和人的復(fù)數(shù)性根本對立的。復(fù)數(shù)性排除了主權(quán)的可能性。

　　既然本真政治是一把雙刃劍，所以，阿倫特提取了兩個(gè)道德的特征來緩和行動的不可逆轉(zhuǎn)性和不可預(yù)測性。一個(gè)是寬恕，另一個(gè)是承諾。寬恕用來贖回不可能逆轉(zhuǎn)性，因?yàn)樾袆涌赡茉斐傻赖律喜豢捎�的結(jié)果，而且一旦造成這樣的結(jié)果，就是不可逆轉(zhuǎn)的，所以才需要寬恕。如果我們?yōu)榱吮苊庑袆涌赡茉斐傻牟豢捎�結(jié)果而完全取消行動，其代價(jià)就是同時(shí)也取消了人的開新能力。人只有在取消行動、失去自由的情況下才可能不出錯，而且即使錯了也不用自己負(fù)責(zé)。在這無疑是更加可怕的結(jié)果。寬恕在政治中的地位一直被否定，而阿倫特自己也知道，在政治中希望被寬恕是不現(xiàn)實(shí)的，因?yàn)樗�和愛相�?lián)系，而她本人也把愛置于本真政治之外。因此，她在政治理論中對此沒有多少闡述。也就是說，寬恕和被寬恕可以減輕對他人的苛責(zé)和自己罪疚感（因?yàn)樾袆涌赡軐?dǎo)致災(zāi)難）。承諾贖回的是不可預(yù)測性。承諾可以一定程度上克服極度變化的動蕩感，獲得一定的安全感。阿倫特關(guān)于政治的道德的論述不多，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能成為適合于本真政治（更不要說其他政治了）的整體性道德理論。寬恕和被寬恕不能承受結(jié)果的巨大力量，即使在本真政治的所有其他維度均不缺少的情況下也是這樣。至于承諾，社會契約的內(nèi)容是決定性的，而不是契約的觀念或形式本身。一個(gè)人為了壞的目的（內(nèi)容）也可以承諾和受諾，內(nèi)容的聲明和道德的聲明不可分離，僅僅有形式是不夠的。阿倫特對內(nèi)在于本真政治的道德的思考沒有產(chǎn)生出充分的道德理論――這種道德必須是超越（即使是本真的）政治以便保持清明理性。阿倫特提出的只是提出了一個(gè)關(guān)于行為符碼的大綱（the outline of code for conduct），在其中，道德的和非道德的德行都有。阿倫特的道德觀念不能充分解釋政治中的道德問題。阿倫特認(rèn)為柏拉圖著眼于人和他自己的關(guān)系的道德觀，以及蘇格拉底關(guān)于人如何呵護(hù)自己的道德觀，都是古怪的，不可思議的。這種道德顯然和絕大多數(shù)政治沒有關(guān)系。她說：“在要作好人這樣的希望中，我是在關(guān)心自己；
但在政治地行動的時(shí)候，我并不關(guān)心自己，而是關(guān)心世界。”這個(gè)概念威脅到從道德的立場對他人――既不是我自己，也不是世界――的關(guān)心的削弱。阿倫特的政治理論必須重新接合共識和日常道德。

　　本真政治的意義和優(yōu)勢

　　當(dāng)我們在解釋阿倫特的時(shí)候，如果強(qiáng)調(diào)的是阿倫特的行動者的自我利益作用的闕如，那么，談?wù)撚欣麠l件（優(yōu)勢，利益）似乎就是奇怪的。關(guān)鍵是，行動者的有利條件是不可尋求的，但是，如果政治參與是通過正確的行動方式實(shí)施的，是為了政治參與本身的，那么，這種有利條件的確會出現(xiàn)。作為理論家和觀察者的哲學(xué)家將可以利用從行動中獲得的任何有利條件。這個(gè)有利條件不是對個(gè)人的而是對哲學(xué)的，是反思人類的狀態(tài)的有利條件。純粹政治的利益是非政治的，它們必須用非政治的語言表達(dá)，通過正確的精神實(shí)施的政治以及沒有什么實(shí)用目的的政治，因?yàn)榉钦�治的原因是非常有價(jià)值的。阿倫特非常痛恨把政治工具化的趨勢。真正的政治當(dāng)然也有實(shí)際的利益或優(yōu)勢，但阿倫特的本真政治理論所最看重的、純粹政治的最偉大的優(yōu)勢，卻是經(jīng)驗(yàn)上的(experiential)和存在上的（existential）。有利于個(gè)體的豐富和人類精神優(yōu)化的那種有利條件/利益。

　　行動者的有利條件/利益開始于：參加純粹的政治賦予了他一種身份。阿倫特認(rèn)為，人只有在就公共問題和“他人”――超出了家人、熟人的范圍――平等對話、被人聽見和看見的時(shí)候，才能獲得身份。只有和與我同等相當(dāng)?shù)娜耍╡quals）才能說我是誰，地位相當(dāng)?shù)娜岁P(guān)于我的各種觀點(diǎn)匯聚在一起塑造了我的身份，對于個(gè)人的展示（身份）來說，只有公共的光亮才是足夠強(qiáng)烈的。一個(gè)人必須尋求展示自己的身份。否則這個(gè)身份就不會出現(xiàn)。自我的展現(xiàn)是自然而然的，人對他人的了解要多于對自己的了解。沒有參與本真政治的機(jī)會，人將致死沒有自己的身份。阿倫特把身份聯(lián)系于不朽、不朽的名聲，雖然很多人不能達(dá)到不朽。

　　行動者的另外一個(gè)有利條件/利益是行動帶來的純粹愉悅以及處于自由狀態(tài)的那種經(jīng)驗(yàn)（兩者是一回事），但是這些有利條件/利益也必須是未經(jīng)請求而來到的，是在參與本真政治的過程中產(chǎn)生的。自由的魅力只有在為獲得自由所必須的行動中才會發(fā)現(xiàn)。行動就是自由。當(dāng)然，在制作和藝術(shù)作品中也有自由，但是在追求政治的新穎性中體驗(yàn)到的自由和自由的其他表現(xiàn)是不同的。阿倫特只是偶然認(rèn)為最自由的是人的思維活動，絕大多數(shù)情況下，她認(rèn)為政治活動中經(jīng)驗(yàn)到的自由是最純粹的。政治/公共領(lǐng)域是人可以真正自由的惟一領(lǐng)域。在政治活動中，人可以體驗(yàn)到免于任何形式的決定性的自由，免于必然性焦慮的自由，免于僵化規(guī)則的自由，免于趣味標(biāo)準(zhǔn)所設(shè)立的限制的自由，等等。自發(fā)性在這里表現(xiàn)得最為充分。

　　當(dāng)行動是本真地政治的時(shí)候，自由經(jīng)驗(yàn)、身份認(rèn)同、行動的愉悅等是行動對行動者顯示的主要的內(nèi)在優(yōu)勢。

　　阿倫特認(rèn)為，本真政治及其優(yōu)勢可以補(bǔ)救世界的工具化――一切都轉(zhuǎn)化為工具。人的情感生活，人的經(jīng)濟(jì)活動和消費(fèi)活動等等，都無法彌補(bǔ)這種人的異化現(xiàn)象。在這里，本真的政治體現(xiàn)出自己的優(yōu)勢：彌補(bǔ)人類狀態(tài)核心之處的這種鴻溝。

　　阿倫特的最深的哲學(xué)激情是肯定存在，反對那些為放棄和順從辯護(hù)的似乎有理的理由；
是肯定人的精神高度，反對把人性降低為自然性。她認(rèn)為本真的政治可以用作肯定存在和人類精神高度的基礎(chǔ)。這種肯定是康德式的，更是尼采式的�？隙ㄈ说莫�(dú)特存在與肯定人的精神高度是緊密纏繞的，人和自然界的其他物種不同的獨(dú)特性，是人的精神高度的根本，人性具有創(chuàng)造奇跡的能力，因而能夠肯定存在。人的精神高度本身就是奇跡的原因，但是人性也能夠產(chǎn)生消解性的和自我消解性的沮喪感，以及對于存在的恨。沮喪和恨不僅通過邪惡和自然災(zāi)難感受到，通過必死的意識感受到，或者通過對于無意義的經(jīng)驗(yàn)感受到；
同時(shí)也通過所有對人性持還原主義立場的哲學(xué)理論和科學(xué)理論感受到，通過把人性當(dāng)做是因果決定的、是和自然的其他部分一樣可以預(yù)測的這種觀點(diǎn)而感受到。人處在宇宙中，這個(gè)宇宙中除了人以外的其他一切都是不朽的。人對于自己的必死性的意識，激發(fā)了他的尋求不朽的激情。人只能通過從事不朽行動的能力來達(dá)到不朽。造物只是不朽的物種的成員（沒有獨(dú)特性），而人是獨(dú)特的、不可置換的。

　　肯定人的精神高度和人的獨(dú)特性的關(guān)鍵在于自由。只有人才可能有自由。本真的政治是開始新的、不可預(yù)測的、有希望的新事物的政治，它是自由的最高證明。沒有本真政治，要想發(fā)現(xiàn)自由的證據(jù)就要困難得多。勞動是不自由的，工作雖然有一定的創(chuàng)造性，但是仍然受到特定的目的和規(guī)則的制約。勞動和工作只是自由的前提條件而已，自由是勞動和工作的存在目的和理由。阿倫特不否定藝術(shù)和科學(xué)也是自由的表現(xiàn)，但是她的興趣在于屬于每個(gè)人（而不只是科學(xué)家和藝術(shù)家）的活動中找到自由的證據(jù)。這就是本真的政治活動，在這個(gè)活動中，普通的人性也能夠顯現(xiàn)自由，因此，它也就最能夠體現(xiàn)人類的獨(dú)特性和精神高度。

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　　* 本文主要參考了George Kateb的《政治行動：其本質(zhì)和優(yōu)勢》（Political action: its nature and advantages），原文載Cambridge Companion to Hannah Arendt, Edited by Dana Villa, Cambridge University Press2000,p.130-150。

　　[1] 阿倫特《權(quán)力與暴力》，《西方現(xiàn)代性的曲折與展開學(xué)術(shù)思想評論第六輯》，吉林人民出版社，2002年，第425頁。

　　[2] Hannah Arendt : Human Condition，p.8

　　[3] 阿倫特：《什么是自由？》

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