無論影響最廣泛的伊麗沙白·楊—布洛赫的《愛這個世界：阿倫特傳》（Elisabeth Young—Bruehl, Hannah Arendt: For Love of yhe World,1982），還是國內(nèi)出版過兩種阿倫特傳記（德國阿洛伊斯·普林茨的《漢娜·阿倫特傳》，焦耳譯，社會科學(xué)文獻出版社，2001年；
加拿大菲利普·漢森《歷史、政治與公民權(quán)：阿倫特傳》，劉佳林譯，江蘇人民出版社，2004年），關(guān)于阿倫特的前夫君特·斯特恩（Günther Stern）的生平業(yè)績都語焉不詳；
可能是斯特恩的博士論文的導(dǎo)師是胡塞爾不是海德格爾的緣故，理查德·沃林（Richard Wolin）在他的《海德格爾的孩子們》（Heidegger’s Chidren）一書也只是敘述了阿倫特、列維特、約納斯、馬爾庫什等四個海德格爾的學(xué)生，未把斯特恩收入進去。其實，斯特恩是我們不能忘記的一位20世紀的保持獨立立場在文藝與哲學(xué)領(lǐng)域頗有建樹的知識分子。本文根據(jù)斯特恩最主要的代表作《落后于時代的人類》1簡要地介紹他的一些思想。

　　一，自稱“異端分子”

　　1902年7月12日斯特恩出生在德國布賴斯拉伐（Breslavia）一個猶太人家庭里，父親威廉是個著名的心理學(xué)學(xué)者，也是在魏瑪體制下成長起來的知識分子，是一個歡呼德雷弗斯上尉案訴勝的、具有自由主義思想的為歐洲傳統(tǒng)文化同化了的猶太人。他因為沒有通過一些瑣細的儀式與手續(xù)的原因，最終沒有改信基督教，也因此作為猶太人而未能在德國的大學(xué)里謀到講座制的教授的職位。在這樣家庭中成長起來的圭特·斯特恩從小接受了良好的教育，20年代，他輾轉(zhuǎn)于漢堡大學(xué)、弗賴堡大學(xué)和海德堡大學(xué)，師從卡西爾、胡塞爾、海德格爾和特里希等名師學(xué)習(xí)哲學(xué)。弗賴堡大學(xué)時代成為好友的約納斯稱他為“天才的阿烏拉（aura，女神）”，與后來結(jié)成伉儷的前妻漢娜·阿倫特相識也是在那個時期。因為是猶太人，他和瓦爾特·本雅明一樣，也不得不放棄在大學(xué)任教的夢想，得到布萊希特的提攜，在柏林作為文藝評論的自由撰稿人，走上了艱難的謀生道路。

　　也許是命運，他作為文藝記者給Berliner Börsen Courier寫稿時，經(jīng)編輯勸說，用了一個筆名——不像他的名字那樣一看就知道是猶太人的筆名：安德爾斯（Anders，詞意是：另一種方法），以后，這個筆名伴隨他終生，遠遠超過了他本來名字所具有的社會聲譽。他一方面為德國的文化、歐洲的傳統(tǒng)文化同化，接受了海德格爾存在主義哲學(xué)，一方面又因為出生于猶太人家庭，他早期的思想中就隱含了一種宿命的意識：自己作為一個猶太人知識分子將會被社會邊緣化，將會背井離鄉(xiāng)，成為無家可歸的流浪者。1929年，他曾經(jīng)與阿多諾、阿倫特、曼海姆、特里希等人一起討論“人類將會失去自己的世界”的論題，那次討論中的發(fā)言后來補充、修改后，1934年、1936年分別先后成了題目為《關(guān)于經(jīng)驗的闡釋》、《自由的病理》的兩篇文章，被列維納斯（E.Lé Vinas）翻譯成法語刊載在《哲學(xué)研究》上。2在這兩篇文章中，他根據(jù)海德格爾的《存在與時間》的存在理論主要概念“非同一化”來闡述的。即人的存在，是身不由己地投身于世界的，人的對世界歸屬、人的自由是有限的。個人為存在的異化是不可避免的，其本質(zhì)是源于一種“根本上的恥辱感”。根據(jù)歐洲反猶歷史和現(xiàn)實，他已經(jīng)先知、預(yù)感自己作為“賤民（pariah）”將流亡異國，失去故鄉(xiāng)的命運。這種作為一個猶太人知識分子將會被社會邊緣化的感悟，有他們夫婦倆當(dāng)時思想上共鳴和相互影響的痕跡，那時阿倫特正在撰寫《法哈根》（Ｒａｈｅｌ�。郑幔颍睿瑁幔纾澹睿┮粫�——19世紀一位杰出的猶太人知識女性法哈根的傳記。這種感受，除了他在存在主義哲學(xué)的解釋中表現(xiàn)出對魏瑪時代自由知識分子的命運的憂慮，還在他的30年代初的文藝創(chuàng)作和評論中反映出來。流亡法國時，他創(chuàng)作過一篇小說《列色以》（Learsi，即以色列“Israel”的逆序構(gòu)詞，作為小說主人翁的名字）。用隱喻的手法描寫政治避難流亡生活，反映德國猶太人被同化的歷史片段。

　　這個虛構(gòu)的人物“列色以（Learsi）”，與卡夫卡的小說《城堡》筆下的人物有著同樣遭遇，他拿不出合法身份證明的話，其存在就得不到社會的承認的。小說沒有寫出主人翁是從何處來，僅說他來自遙遠的地方，來到一個新國度定居，拼命地追求新的國民同一性，但是，這種追求是徒勞的，新的國家里，誰都把他作為異類。在一個暴風(fēng)雨的夜里，列色以想投宿一個旅館，旅館客滿了。他被旅館門口寫著“自由”的招牌所吸引，決心一定要住在這個旅館中。當(dāng)然，正式的房間是訂不到了，于是，他有時住在儲藏室里，有時住在服務(wù)員的房間里。為了能住下去，他對服務(wù)員到其他的旅客都要巴結(jié)、討好，同時還要努力忘記自己是個來自異邦的外人，為了作為一個真正的旅客住進這個旅館。最終這樣的努力是徒勞的——列色以被按上一個偷竊旅館門口的那塊寫著“自由”兩的字的招牌，被趕出了旅館——德國。如同斯特恩的命運，流浪異國天涯。1933年他的《論卡夫卡》的評論中這樣敘說包括自己在內(nèi)作為猶太人——失去世界的“賤民”的苦悶與憂慮：
“1，面臨世界或社會（種族不同的世界）感受到被驅(qū)逐出這個世界的苦惱和迷惘；
2，都不知道自己的義務(wù)在哪里；
3，所以心里產(chǎn)生內(nèi)疚；
4，從而對任何事物也不擁有權(quán)利；
5，沒有權(quán)利，就處于不正當(dāng)?shù)臓顟B(tài)中；
6，世界或社會（種族不同的世界）；
7，如果第一條是正確的話，那么，良心的苦惱將他自己趕到這個世界的外面去�！�3另一方面，斯特恩和阿倫特一樣，在20年代末，很早就已經(jīng)感受到納粹的“民族社會主義”的危險性，1933年就毫不遲疑離開德國，流亡法國。他在巴黎幾易其稿寫成的小說《莫魯辛的地下公墓》（Die molusssische Katakombe,1992），是用寓言的體裁，通過一個虛構(gòu)的叫“莫魯辛”的國家的受害者回憶往事的口吻，描寫法西斯體制下的恐怖、暴力。要求人們前赴后繼對法西斯體制奮起抵抗。這小說因為出版社編輯認為不合時宜，沒有采用，最后在他生前未能問世，其實，嘗試這一小說的他可以說是奧威爾那樣創(chuàng)作抨擊極權(quán)主義社會體制的小說的先行者。短小精悍的寓言，也是他以后經(jīng)常寫作的拿手體裁。4

　　1936年，流亡到美國后，斯特恩與先一步抵達美國的父母匯合——父親威廉在杜克大學(xué)執(zhí)教心理學(xué)。但是，那以后他的生活一直處于不安定狀態(tài)。除了向面向在美國猶太人雜志投稿獲得微不足道的稿費外，主要是靠在餐館和工廠流水線打工的收入維持生活，一直借住價廉的公寓里，有時候投宿在馬爾庫什那里。這樣的流亡生涯不僅使他直接體驗到現(xiàn)代工業(yè)社會中被異化的生活，而且與馬爾庫什密切的交往，對現(xiàn)代工業(yè)與納粹極權(quán)主義體制的關(guān)系的觀點，也受到馬爾庫什的先行研究的很多影響。1941年馬爾庫什已經(jīng)在法蘭克福學(xué)派的刊物《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究》上發(fā)表《現(xiàn)代技術(shù)的若干社會意義》。斯特恩的關(guān)于人類為現(xiàn)代技術(shù)制約的思想與海德格爾的存在論也有一定的學(xué)淵聯(lián)系，但是，1948年他在《海德格爾哲學(xué)的假象的具體》一文中，他明確把海德格爾的學(xué)說稱做馬克思主義的敵手，不滿意海德格爾的“存在”的抽象、形而上，認為人類的存在與海德格爾的“世界內(nèi)存在”不一樣，是在社會政治、經(jīng)濟領(lǐng)域里，以“破壞的存在”的形態(tài)出現(xiàn)的。對海德格爾的否定和批判要比其他幾個海德格爾的弟子更加激烈。因此，他在文藝批評中（如《論卡夫卡》、《論布洛赫》、《論格羅茲》等文章）3眼力不是注視作家及其作品本身的病態(tài)，而是注意作為背景的社會政治的、歷史的狀態(tài)，批評布洛赫追求抽象的完美無缺，強調(diào)世界上沒有抽象的愛與恨，也沒有抽象地表現(xiàn)愛與恨的藝術(shù)作品。抽象作品“背后往往有政治支持，所以就沒有感染力�！�5

　　他的生活境況得到改善，是流亡到美國整整10年后，1947年才在那來自歐洲流亡者集中的新社會研究學(xué)院謀到一份教授哲學(xué)的工作。3年后，1950年——麥卡錫主義高潮的時候，10年的個人經(jīng)歷使他離開了有反知性主義傳統(tǒng)的美國，按他的說法“在美國，自己的精神水準(zhǔn)始終沒有超過自己的英語水準(zhǔn)”。所以他決定回到歐洲去。最終因為對西德的阿登納政權(quán)不滿，沒有回到真正的故鄉(xiāng)德國，而定居在維也納，一直到1992年去世為止。

　　在美國其間，親身生活最發(fā)達的工業(yè)社會里，他的個人為存在的異化的本質(zhì)是源于一種“根本上的恥辱感”的哲學(xué)思想有進一步發(fā)展。1942年他在洛杉磯參觀了技術(shù)博覽會后，心里涌現(xiàn)出一個所謂“先哲的恥辱”命題，即人類對自身掌握技術(shù)所創(chuàng)造的東西完善的程度及其具有的力量，表現(xiàn)出的無奈是一種恥辱。以后的半個世紀中，這個命題成了他思考的中心。他認為人類的想象的世界與其社會生產(chǎn)之間是完全分離，處于一種斷裂的狀態(tài)。在《落后于時代的人類（1）：第二次產(chǎn)業(yè)革命時代的人類的靈魂》中，他指出，人類進入20世紀已經(jīng)難以想象自己掌握的技術(shù)能起怎么樣的作用。他把20世紀的人類稱做倒立的“烏托邦者”。與處于空想狀態(tài)的古代的烏托邦信仰者不一樣，現(xiàn)在的這種倒立的烏托邦者對已經(jīng)以完整形態(tài)產(chǎn)生出來現(xiàn)實都想象不出來。第二次世界大戰(zhàn)中的兩個重大的事件，使得他的這一思想發(fā)展日益完整：600萬猶太人遭到大屠殺、廣島和長崎投下了原子彈。和卡夫卡、本雅明等人一樣，他看到了20世紀技術(shù)成了歷史的主體，成了世界的主宰，威脅整個人類的生存，可以使整個人類毀滅。相對與工業(yè)產(chǎn)品的完善，人性本身卻遠沒有那樣成熟；
對自己創(chuàng)造出來的惡魔般的產(chǎn)品，人類無能為力�，F(xiàn)代技術(shù)并不能解除先哲身上的枷鎖，反而鎖緊這一枷鎖，剝奪了人的自由。

　　出于這樣的理念，50年代起他站在歐美反核和平運動的前列。他與廣島投下原子彈、50年代末自殺未遂的的美國飛行員克羅德·伊薩利長期通信、交往。60年代，當(dāng)阿倫特發(fā)表《耶路撒冷的艾希曼》時，斯特恩從另一角度注視人的罪責(zé)問題。他指出第一次使用核武器的美國國家要對歷史負起道德上的罪責(zé)。如果艾希曼是平庸的惡的體現(xiàn)的話，那么伊薩利的行為是把“惡的無罪”擬人化地表現(xiàn)出來的典型。奧斯維辛和廣島的歷史，預(yù)示人們難以想象的今后毀滅人類的恐怖事件發(fā)生的可能性。所以，他不怕其他左翼學(xué)者把自己稱為保守的存在主義者，和阿倫特一樣認為革命首先是保守的，也和馬爾庫什一樣理解費爾巴哈的命題：提出若要改造世界，首先要保衛(wèi)原有的世界，也與卡爾·波普爾一樣，擔(dān)心核武器帶來人類的毀滅之外，還痛恨電視等大眾媒體帶來了人類道德墮落。其實，這些19世紀20世紀交替年代出生的西方智者有著他們的共性。

　　斯特恩從猶太人不為歐洲社會承認的歷史“恥辱”開始，逐漸認識到20世界悲劇是人類的“恥辱”。這一哲學(xué)觀正是他作為一個與學(xué)院派無緣的哲學(xué)家、獨立的社會活動家、與所有順應(yīng)潮流群體訣別的倫理學(xué)家的思想的支柱。他意識到自己的觀察、觀點背離正統(tǒng)信仰，注意到自己所描寫的共同的信仰、生活人類世界時，沒有使用正統(tǒng)信仰規(guī)制的語言，所以理應(yīng)叫做“異端的思想”，而“異端”正是“順應(yīng)主義”、“正統(tǒng)的信仰”和“為正統(tǒng)約束的行為”的反義詞。他如是說：

　　人們也許對我自稱異端感到以外。除了經(jīng)常對信仰本身抱有疑慮、認為信仰是錯誤的信仰、把“真實的信仰”這一表達看做是一個修辭上的矛盾——始終堅持這樣立場的尼采等極少數(shù)人，所謂的異端者并不是否定信仰本身，他們正是認為自己擁有真正的信仰的人�！爱惗朔葑印狈Q呼，成了正統(tǒng)的統(tǒng)治者或多數(shù)派強加給因為不同“宗派”就可被處以極刑人的一種烙印，他們毫無根據(jù)例外把它作為咒罵的用詞。

　　然而也可以反其道來使用——我就是這樣使用這一稱呼。因為把自己稱為“異端份子”，所以表明了不是正統(tǒng)的信仰者，就是他們所謂的“異端份子”，可是正統(tǒng)信仰相對于誠實而言，卻是異端，他們越相信自己信仰體系的正確，卻是確信無疑是異端。6

　　二，“追究機會原因”——偶然性的哲學(xué)

　　從哲學(xué)界來看，斯特恩以媒體為中心的寫作——形而上學(xué)與一般評論的寫作，與敘述哲學(xué)思想學(xué)術(shù)界相比，是一個具有特殊性的異端者，一般的讀者可能也不適應(yīng)他的敘述方式。他如此說起自己這種“追究機會原因”的哲學(xué)特征：

　　按萊布尼茲的說法，這是不斷在“事實真理”與“理性真理”之間轉(zhuǎn)換，總之是從現(xiàn)實的現(xiàn)象（機會原因）出發(fā)再三聯(lián)系起被人們認為是無關(guān)的偶然論題來議論。7

　　他也知道哲學(xué)界對他就大眾傳媒、一般的藝術(shù)評論著手敘述哲學(xué)思想的不滿，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并且在《落后于時代的人類：第二次產(chǎn)業(yè)革命時代的人類》中還引用他的論敵對自己的批判：

　　為了明確表達自己思想，也嘗試引用徹底拒絕我的“機會原因的哲學(xué)”的原理主義者的話。他們是這么說：“假如是現(xiàn)實中的哲學(xué)不能考慮特殊問題與日常生活，就如對于信仰者來說，具體的一條一條信條并不是他們關(guān)注的根本一樣，對于存在主義研究者來說，只是特定的存在事項，并不是他們關(guān)注的問題。對于哲學(xué)來說，不存在變動中的一組問題，同樣，在時代及其媒體中不存在哲學(xué)。……個別的論題、日常生活的議題本身是離題。把研究限定在個別的東西與機會原因，放棄“普遍的東西”、否定根本、疏漏了“整體”，無論你如何解釋，正是你自己破壞了你的哲學(xué)觀點。8

　　斯特恩也知道有兩千五百年歷史的歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)也不能容忍偶然世界的感覺來替代本質(zhì)、來替代知性，然而，他表示，實際上誰也不可能接受這種批評，也不聽從這種警告，因為不許妥協(xié)的獨特的方法那種理想是不現(xiàn)實的。他認為：哲學(xué)家并不是畏縮在“普遍的東西”里被“整體”的美所誘惑，被“根本”所吸引，倒是首先與相鄰的普通人一樣具有生而就有的欲望，都是作為最終會死亡的人被身邊的瑣事所干擾、吸引而活著，驅(qū)使他們關(guān)心哲學(xué)的正是身邊的瑣事。因為身邊的瑣事具有的任意偶然性，所以這些事情現(xiàn)實發(fā)展是不可推論也不能預(yù)測的，因此也是比“普遍的東西”、“整體”、“根本”更難預(yù)測的謎。他認為以偶然的、經(jīng)驗的理由要把個別的東西從哲學(xué)思考對象中排除出去的哲學(xué)家是回避這一最惱人的難題，黑格爾以后的時代，連克爾凱戈爾、尼采、費爾巴哈、達爾文、馬克思、佛洛伊德等哲學(xué)家、科學(xué)家都有那種偏見。他通過一個智者的話，在小說《莫魯辛的地下公墓》來表達了自己對其他哲學(xué)家追求“整體”、“根本”的不同看法：追究事物的本質(zhì)是沒有意義的事情。所謂根本是指事物的根本，并不是說事物就在這里，也不是說是從根本中分離出來的個別的一個一個的事物。一個一個事物不是在根本之中，而其自身就必定是所謂根本。

　　也許是早年與瓦爾特·本雅明、馬爾庫什等人一同關(guān)注現(xiàn)代工業(yè)社會中人的異化和邊緣化問題的緣故，與格雷蒙特·鮑曼的《大屠殺與現(xiàn)代性》（中譯本：楊東渝等譯，譯林出版社，2002年）相比，斯特恩很早把目光集中在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)、現(xiàn)代工業(yè)社會與極權(quán)主義之間的聯(lián)系上面。他看到極權(quán)主義體制一旦把技術(shù)作為一種原理來把握，那么技術(shù)就成為“歷史的主體”，人類就可以被抹殺了。

　　人們一般只是把極權(quán)主義作為一種政治傾向或政治體制來分析的，斯特恩認為這種觀念至少是不全面的，單是政治上反極權(quán)主義是不能克服或防止極權(quán)主義的產(chǎn)生，而且也誤導(dǎo)人們不從根本上去觀察、分析極權(quán)主義。極權(quán)主義是從現(xiàn)代技術(shù)領(lǐng)域中產(chǎn)生的，政治的極權(quán)主義是潛伏在技術(shù)的根子上的副作用。法西斯的宣傳就是通過現(xiàn)代廣播系統(tǒng)來操縱大眾的。不利用無線電廣播宣傳，希特勒是不可能成功的。而1945年出現(xiàn)了能毀滅整個人類的原子彈不僅是技術(shù)成了歷史的主體，而且決定人類的命運了。9他看來今天現(xiàn)代工業(yè)社會，特別是電影、廣播、電視的高度普及，已經(jīng)完全進入了一個更危險的“復(fù)制的時代”，利用劃一的復(fù)制手段——現(xiàn)代技術(shù)手段可以把國民都變成為“隱形的大眾”，其廣泛程度已經(jīng)沒有特意把他們組織成為一個群體的必要了。另一方面，對于操縱大眾的力量來說，像制造軟件一樣制造適當(dāng)?shù)恼�治理由也太容易了，因為大眾化，已�?jīng)通過劃一化把它還原成物理性質(zhì)的物質(zhì)，所以一夜之間要制造需要的大眾已經(jīng)變得易如反掌。因為也有視聽設(shè)備的物質(zhì)上需要，電影、廣播、電視產(chǎn)業(yè)空前巨大，個人消費與大量生產(chǎn)并沒有矛盾。大眾的大量消費（傳媒的信息與接收器材）的過程中不僅是消費者也是生產(chǎn)者；
不僅要大量生產(chǎn)接收器材，也自我表現(xiàn)生產(chǎn)著“大眾人”，所以大眾在家庭里接受信息的同時又是無報酬的家庭內(nèi)的勞動者——制造著觀念劃一的大眾人。10而且電影、廣播、電視等現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)通過播放還剝奪了視聽者之間的語言、思想的交流的機會和樂趣，媒體作為第三者操縱視聽者之間相互的情感、態(tài)度。不僅會使不成熟的人都成為順從者（Höriger），而且敗壞人的語言能力，使得人的表達能力變得粗魯和貧乏。這樣的傳媒大規(guī)模的生產(chǎn)，還把“事件”乃至整個世界提供給大眾，大眾面對是非實在的幻影，事件成了送來的復(fù)制的商品，視聽者失去個人的空間，也會放棄個體親身經(jīng)驗的機會。但是它們會克服時間、空間的限制給人以親近感，以幻影作為現(xiàn)實。然而，他認為最可怕的是人類政治領(lǐng)域中也依賴現(xiàn)代技術(shù)，會將本來自己應(yīng)該負起的行為責(zé)任，推委給技術(shù)（如統(tǒng)計數(shù)據(jù)分析）和器材、設(shè)備（準(zhǔn)確性、精度）。11

　　三，關(guān)于目的與手段的獨特的分析

　　由于歷史主義者往往強調(diào)只要目的正確可以不擇手段，所以，斯特恩的偶然性的哲學(xué)反歷史主義的時候也注意到歷史主義在目的與手段問題上的顛倒與詭辯。但是，他批判的著手點不是通常那種揭露歷史主義信仰者用目的來使得手段正當(dāng)，而是認為現(xiàn)實生活中，特別是在現(xiàn)代工業(yè)社會中，目的與手段很難分成兩個范疇來討論。一個事物往往在一極是手段，在另一端卻是目的。把目的與手段分成兩個范疇來考慮的人，其實因為他們已經(jīng)是把某一特定目的作為道德準(zhǔn)則，把生活看做一個技術(shù)的過程。所以他們即使批判目的正確可以不擇手段的時候是承認兩者區(qū)別。斯特恩卻認為，現(xiàn)代工業(yè)社會中，手段與目的的概念已經(jīng)被人混淆和顛倒，批判歷史主義信仰者的用目的來使得手段正當(dāng)，并不能擊中要害。比如，主張發(fā)展核武器的人一般都把核武器作為“威懾力量”，聲稱這是一種“手段”。他分析道：把武器作為“手段”看待，在歷史上從來沒有被承認過，只是在今天變得為大家普遍都把這樣看做“手段”是妥當(dāng)?shù)�。這是因為我們大家都把自己生存的世界作為“手段”的世界，是一個只有“手段”存在的宇宙（而目的與手段不一樣，是“無目的”的）。換言之，大家是把目的放在幕后（背景）中來把握宇宙的。包括制造核武器的人在內(nèi)的大眾把世界上制造出來的東西都只看做是“手段”。那么“核武器為什么不是手段？他解釋說：

　　所謂“手段“，是以目的為中介，被包容到目的中去，就如到達目的地那樣，手段在到了目的后，其本身也完結(jié)了。達到了目的，它本身的獨特的重要性也失去意義了。——上述說法適合于對核武器的解釋嗎？

　　不適合。

　　為什么？

　　因為核武器在達到目的后并不失去其本身的獨特的重要意義。因為核武器即使發(fā)揮了最小的效果，也比人所預(yù)定的要達到的政治、軍事目的要大，效果超越目的，效果大于所有的目的。于是，（使用核武器的人）的一切目的都是可疑的，他們使用的手段也是值得懷疑的，他們的目的—手段理論也是難以成立的。12

　　他強調(diào)特別在核武器質(zhì)與量發(fā)展到能毀滅世界地步，那些所謂手段論者所謂的手段實際上就是要毀滅世界，毀滅萬物。這樣對人類威脅、恐嚇的事實，“手段并不使得制造原子彈的目的正當(dāng)起來�！�13

　　斯特恩說本來的目的與手段的關(guān)系，今天實際上被人顛倒過來了。制造手段（生產(chǎn)物質(zhì)）成了人存在的目的了。以前作為目的的卻作為手段在起作用，為了使這種顛倒正當(dāng)化，所以經(jīng)常以為了獲得其他的手段、促進發(fā)展生產(chǎn)——連余暇、愛情，甚至宗教都成為一種手段，

　　在這樣的現(xiàn)實世界中，“因為目的不是手段，所以是無用的，當(dāng)然如前所說如果證明了目的也是手段的話，另當(dāng)別論，那時候就是雙重手段”�！敖裉炷康牡哪康木褪菫榱耸侄蔚氖侄��！�14所以，極權(quán)主義者的目的實際上是往往為了手段要虛構(gòu)一個虛偽的目的。

　　他指出，這種虛假的“手段”的作用在添了“附加目的”后就明顯反映出來了。“附加目的”給這手段一個正當(dāng)?shù)谋尘�。因此對這種“手段”的生產(chǎn)者的批評只能限制在“手段”上，其目的是不容置疑的。批判目的就會妨礙他們生產(chǎn)對附加目的起作用的手段的生產(chǎn)與實現(xiàn)�？傊�，他的結(jié)論與一般反歷史主義的哲學(xué)家不一樣，他的結(jié)論：“是手段使目的正當(dāng)化起來�！�15“如果核武器是手段的話，那么，因為所有的手段都是妥當(dāng)?shù)�，核武器的手段也是妥�?dāng)?shù)�。他也知道自己這一結(jié)論是“異端的思想”，所以解釋說：“這結(jié)論不是玩笑，也不是‘哲學(xué)的夸張’，而是現(xiàn)實中的‘現(xiàn)代暗號’”。16

　　四，受害者的責(zé)任與對后世的責(zé)任

　　漢娜·阿倫特的《耶路撒冷的艾希曼》之所以使世人震驚，是在于：1，她對納粹種族滅絕罪行分析中提出了“平庸的惡”的觀念，指出即使日常生活中貌似本份、規(guī)矩的人在極權(quán)主義的機器里也會發(fā)揮鑼絲釘?shù)淖饔�，喪失判斷善惡的思維，會犯下巨大的罪過；
2，揭露了受害者的猶太人社區(qū)領(lǐng)袖對大屠殺默契配合的罪行，受害者本身順從也得承擔(dān)起政治責(zé)任。17斯特恩認為核武器的產(chǎn)生與核威脅的存在，大眾有難以推卸的責(zé)任。他說：今天的犯罪行為，不一定要有不正當(dāng)?shù)囊庵掘?qū)動，比如掌握原子彈爆炸按鈕的人不是有了知道違反自己（人類）利益的不正當(dāng)?shù)囊庵�、行為的理論或世界觀才按下按鈕的，他們不具有“真實的意識”站在“善惡的彼岸”，同樣也是站在“真?zhèn)蔚谋税丁�，完全處在喪失思考的狀態(tài)中。18另一方面，斯特恩的關(guān)于責(zé)任的論說與漢斯·約納斯的世代間相傳的責(zé)任倫理也有類同的地方，他認為不能粗疏地把責(zé)任歸咎于人類，應(yīng)該有具體的負起責(zé)任的人，那就是知道了核武器的威脅而不對尚沒醒悟的人進行呼喚的人是有罪的。他把犯這種罪的病因叫做“對約翰啟示錄（Johannes Apocalypse）的冷漠癥”�！斑@種罪責(zé)不是過去的，而是現(xiàn)在或?qū)�來的�?br>不是可能的殺人罪，而是有可能死亡的我們的罪�！�19今天核武器威脅著我們，即使我們逃脫了這滅絕性的災(zāi)難，我們的子孫依然要面臨威脅。20現(xiàn)代人“對約翰啟示錄的冷漠癥”的根源——歷史必定進步論。本來啟示錄希望人們對終末論感到恐懼�，F(xiàn)在不僅終末論變得模糊不清，而且人們甚至期待希特勒那樣的“救世主”，冷漠到不相信災(zāi)難降臨的預(yù)言。直到“救世主”成了災(zāi)難源頭時候依然未醒悟，一定要到事后才能清醒起來。而虛無主義是冷漠癥另一源頭。他認為虛無主義對俄羅斯的沖擊最大。因為當(dāng)俄羅斯接觸到西歐現(xiàn)代社會的時候，突然感到上帝消失了，上帝的光輝也消失了，目的沒有了，正義也沒有了。中歐接觸到現(xiàn)代物質(zhì)文明，也感受到?jīng)_擊但是至少在失去上帝的世界里還保持了西歐傳統(tǒng)生活表層的東西（文化、道德等），有一個緩沖時期，而俄羅斯沒有這樣一來一個緩沖期，虛無主義的影響力更加大，讀過《卡拉馬佐夫兄弟》的人都體會到那個失去上帝時代的人們精神的混亂狀態(tài)。21所以他認為一個世紀前歐洲被稱為的虛無主義的東西，在能毀滅人類核武器誕生的今天只是一種“文化雜談”，如果以這有毀滅可能性的背景回頭去看尼采或傻得認真的海德格爾，可以知道他們是相當(dāng)不負責(zé)任。22因為在失去上帝的現(xiàn)代工業(yè)社會中生產(chǎn)者只知道勞動能保證自己的將來,相信自己的產(chǎn)品的道德中立性,不考慮產(chǎn)品會帶來的惡果。所以，斯特恩說在考慮核武器的責(zé)任的時候，“行為的善惡不是根據(jù)行為者來決定的，而是根據(jù)行為來決定的。”22因而“宗教的其他特征在今天也不能充分反映出來了”。

23即使工人為工業(yè)社會邊緣化，勞動的異化不僅使他們在社會生活中處于從屬地位，他們也要對核武器生產(chǎn)和使用產(chǎn)生的后果負擔(dān)起相應(yīng)的倫理責(zé)任。

　　注

　　1，即Die Antiquiertheit des Menschen Ⅰ: Über die seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution和Die Antiquiertheit des Menschen Ⅱ: Über die Zerstorung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution。前者實際成書于己于1956年；
后者出版于25年后的1981年，作為前者的續(xù)篇。

　　2， Günther Stern, Une interprétation de l’aposteriori, in: Recherches Philosophiques,Vol.Ⅵ, Paris 1934-1935, 65-80. Unthe Günther Stern, Pathologie de la liberté. Essai sur la non-identification, in: Recherches Philosophiques,(點擊此處閱讀下一頁)

　　Vol. Ⅵ, Paris 1936-1937, 22-54.

　　3，Günther Stern, Mensch ohne Welt: Schriften zur Kunst und Literatur,1993, Verlag C.H.Beck, München. 引自日譯本：《世界なき人間：文學(xué)·美術(shù)論集》，青木隆嘉譯，法政大學(xué)出版局，1993年，第116—117頁。

　　4，如Günther Stern, Der Blick vom Turm, Fabeln von Günther Stern,1988.

　　5，同3，第339頁。

　　6，Günther Anders,Ketzereien, Durch ein Register ergänzte Aufl., C. H. Beck,1991. 引自日譯本《異端の思想》，青木隆嘉譯，法政大學(xué)出版局，1997年，第1—2頁。

　　7，Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen Ⅰ: Über die seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution, 1982, München. 引自日譯本：《時代人間おくれの人間（上）：第二次産業(yè)革命時代における人間の魂》，青木隆嘉譯，法政大學(xué)出版局，1994年第8—9頁，。

　　8，同7，第9—10頁。

　　9，Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen Ⅱ: Über die Zerstorung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution, 1982, München.引自日譯本：《時代人間おくれの人間（下）：第三次産業(yè)革命時代における生の破壊》，青木隆嘉譯，法政大學(xué)出版局，1994年，228頁。

　　10，同7，第115—116頁。

　　11，同7，第116—118頁。

　　12，同7，第260—261頁。

　　13，同9，第433頁。

　　14，同7，第264—265頁。

　　15，同7，第265頁。

　　16，同7，第266頁。

　　17，參見孫傳釗編譯《耶路撒冷的艾希曼》，吉林人民出版社社，2002年。

　　18，同9，第495頁。

　　19，同7，第289—299頁。

　　20，同7，第322頁。

　　21，同7，第315—316頁。

　　22，同7，第308頁。

　　23，同9，第449頁。

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