中國近代佛教是在中國傳統(tǒng)文化，特別是儒家文化受西方文化猛烈沖擊，以及歐洲學術界對佛教研究相當熱門的環(huán)境下展開和振興起來的。它在清末民初思想界中曾發(fā)生過相當大的影響，如梁啟超在《清代學術概論》一書中說：“晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關系�！笨梢哉f，不了解中國近代佛教的情況，是不可能正確把握中國近代哲學思想的全貌及其特征的。佛學在近代中國思想界所起的作用是十分微妙的，它一方面作為我國的傳統(tǒng)文化而被強調(diào)要繼承發(fā)揚（如梁啟超說：“我們國學的第二源泉就佛教”《治國的兩條大路》），一方面又被作為接受西學的某種聯(lián)接點而加以提倡（如譚嗣同說：“故嘗謂西學皆源于佛學，亦惟有西學而佛學乃復明于世”（《仁學》）；
又如李石岑說：“佛學的提倡，不特于科學毫無抵觸之處，而且能使科學的方法上加上一層精密、科學的分類上加上一層正確，科學的效用上加上一層保證。”（《佛學與人生》）。由于時代的變遷，中國近代佛教在相當程度上也受到了西學各方面的影響（特別是研究方法上的影響），因而它不可能再是古代佛教的簡單延續(xù)了，而必須在各個方面作適應時代的調(diào)整和改革。

　　在近代中國佛教改革的潮流中，太虛大師（1890——1947）是一位杰出的高僧，佛門的龍象。他一生為振興佛教、建設新的佛教文化而獻身，真可謂是鞠躬盡瘁，死而后已。乃至今日，在廣大佛門四眾中，太虛大師為振興佛教、建設新佛教文化而獻身的精神，仍有著深刻的影響，起著楷模和鼓舞的作用。太虛大師是一位學識廣博、思想深邃的佛學理論家。他融通內(nèi)學外學、舊學新學、唯識中觀、法性法相，在佛學理論上提出了不少精彩的見解。太虛大師又是一位佛教改革的實踐家，他創(chuàng)辦佛學院，組織居士林，出版書報雜志，在培養(yǎng)新僧人材，團結各界信眾，宣傳佛教文化等方面，都做出了卓越的成績。他對于佛教改革的某些主張和意見，在今天也還是有一定的參考價值。因此，在研究中國近代佛教史時，太虛大師的歷史作用和地位是不容忽視的。

　　太虛大師十七歲出家，受具足戒于天童寄禪（敬安）和尚。青年時，他由讀康有為《大同書》、梁啟超《新民說》、譚嗣同《仁學》、嚴復譯《天演論》、章太炎《告佛子書》等著作，深受當時革命思想的影響。于是，他“陡然激發(fā)以佛學入世救人救世的弘愿熱心”，“遂急轉(zhuǎn)直下的改迴真向俗的途徑”。以后他又讀孫中山的“三民主義”、鄒容的《革命軍》等，認為“中國政治革命后，中國的佛學，亦須經(jīng)過革命”。（《太虛自傳》）這些都為他以后積極從事佛教的革新運動，奠定了思想上的基礎。

　　太虛大師對于佛教改革的倡議和實踐是多方面的，但集中地體現(xiàn)在兩大方面，也就是他在《志行之自述》中所歸納的：“志在整興佛教僧會（分別指出家的住持僧和在家的正信會），行在瑜伽菩薩戒本”。對此，大師自述云：“斯志斯行，余蓋決定于民四（一九一五年）之冬，而迄今（民三十，一九二四年）持之弗渝者也�！辈⑶�，此“志行之所在”，是他“將奉之以盡此一報身，而為長劫修菩薩道之資糧者。”所以，從這兩個方面入手，來探討太虛大師對近代佛教發(fā)展的貢獻，是最為恰當?shù)摹?/p>

　　關于整興佛教僧會

　　這里所講的佛教僧會，分別指出家的住持僧（僧伽集團）和在家佛徒的正信會。太虛大師認為，在家信眾與出家僧眾是相輔相行的，要振興佛教，使佛教在社會上得到支持和普及，則必需“都攝乎正信佛教之在俗士女而后圓滿。”（《佛教正信會緣起》）他提出，要以佛教的五戒十善作為在家信眾學佛的根本，俾使佛教道德深入社會人心，而有益于社會風尚的改善。所以他積極支持和協(xié)助各地信眾組織佛教正信會，為廣大信眾講經(jīng)說法，并著《佛教人乘正法論》一文，專門為在家信眾講解如何依照佛教戒律來培養(yǎng)善美的人倫道德的問題。然而，出家僧眾乃是“住持三寶之本”，因此，與建設佛教正信會相比較而言，整興僧伽制度對于佛教的革新則更為重要和更加根本。

　　一九一三年二月，太虛在寄禪和尚追悼大會上，針對當時佛教叢林存在的積弊，首先提出了“教理革命”、“教制革命”、“教產(chǎn)革命”的佛教三革命。所謂“教理革命”，其中心是在于革除舊佛教中那些愚弄世人的鬼神迷信，以及厭棄世事的消極主義等，而積極倡導以大乘佛教自利利他的精神，以五戒十善為人生的基本道德準則，去改善國家社會，增進人類的互助互愛，探究宇宙人生的真相，指導人類的向上發(fā)展而更加進步。所謂“教制革命”，也就是改革僧伽制度，即通過對僧眾生活、組織制度的改革，建立起適應時代的需要、真正能主持佛法的僧團。所謂“教產(chǎn)革命”，其主張是反對把寺廟佛教財產(chǎn)變?yōu)樯贁?shù)住持的私產(chǎn)，廢除按法派繼承遺產(chǎn)的制度，而要使佛教財產(chǎn)成為十方僧眾所公有，以為供養(yǎng)有德長老，培養(yǎng)青年僧伽，興辦各種佛教事業(yè)之用。在這三大革命中，自然以“教制革命”最為根本。因為，只有培養(yǎng)出合格的僧伽，建立起嚴格的組織制度，“教理革命”和“教產(chǎn)革命”才有可靠的保證。

　　關于“教制革命”，太虛大師在一九一五年著《整理僧伽制度論》，作了專門的論述。在這篇《論》中，太虛大師以全國八十萬僧伽為準（此據(jù)清乾隆年間的統(tǒng)計數(shù)。以后他根據(jù)實際情況，在《僧制今論》中改為二十萬，而到《建設現(xiàn)代中國僧制大綱》中又改為四萬），描繪了一幅僧制的藍圖。按照他的設想：全國設立一個“佛法僧園”，它是“中國本部佛法僧全體機關，包羅宏富，該攝僧俗”；
各省設立一“持教院”，是為一省的佛教團體機關；
省下設“道區(qū)”一級，按八宗（清涼宗、天臺宗、嘉祥宗、慈恩宗、廬山宗、開元宗、少室宗、南山宗）建各宗宗寺，為八宗之專修學處；
每縣則設“行教院”（縣佛教團體機關〕一，“法苑”（專修經(jīng)懺法事）一，“尼寺”（專住苾芻尼）一，“蓮社”（通攝一縣善士信女共修念佛三昧）一，“宣教院”（宣講于鄉(xiāng)鎮(zhèn)者）四。此外，還將建立各種教團組織，如“佛教正信會”、“佛學研究社”、“佛教救世慈濟團”、“佛教通俗宣講團”，以及“醫(yī)病院”、“仁嬰院”等等。應當說，這是一套相當完整，并很有啟發(fā)性的理想僧制，但由于離當時僧伽集團的實際太遠了，很難付諸實施。

　　此后，太虛大師雖仍以此為他改革僧伽制度的根本理想（如上述一九二四年的《志行之自述》中仍保留了這一構想），但在實踐中則從加強僧伽教育，培養(yǎng)新的僧伽人才著手。由大師親自倡導并主持、講學過的佛學院有：“武昌佛學院”、“閩南佛學院”、“柏林教理院”、“漢藏教理院”等，而在大師僧教育思想和實踐影響下創(chuàng)辦的佛學院則為數(shù)更多。這些佛學院為中國近代培養(yǎng)了一大批、好幾代優(yōu)秀的佛教弘法和研究人材，流澤且惠及于今，大師之功德偉矣！

　　怎樣才是一個新僧呢？太虛大師于一九一七年先后發(fā)表了《人工與佛學的新僧化》、《唐代禪宗與現(xiàn)代思潮》等文，認為“務人工以安色身，則貴簡樸；
修佛學以嚴法身，則貴至真”，大力提倡發(fā)揚禪宗“一日不作，一日不食”的優(yōu)良傳統(tǒng)，以謀僧人自食其力，自立于社會。太虛認為，“高者隱山靜修，卑者賴佛求活，惟以安受坐享為應分，此我國僧尼數(shù)百年來之弊習，而致佛化不揚，為世詬病之大原因也。”他嚴厲批評說：“累人負己是無業(yè)流氓故，寄生偷活是邪命故，巧取坐收是盜行故�！币虼耍�他強調(diào)說：凡學佛之人，無論在家出家，皆不得以安受坐享為應分，務必隨位隨力，日作其資生利人事業(yè)，不得荒廢偷惰�！笨傊�，“出家者有出家者之家務事業(yè)，即所謂‘宏法為家務，利生是事業(yè)’”。（以上引自《學佛者應知行之要事》）這也就是他后來在《佛教革新方案》一文中，明確列為“改革”的項目，即所謂：“遯隱改精進修習，化導社會；
度死奉事鬼神，改資生服務人群�！倍�在《救僧運動》的演講中，他又進一步歸納了作為一名出家新佛徒的三條主要要求：“一、真修實證以成圣果；
二、獻身利群以勤勝行；
三、博學深究以昌教理�！碧�虛大師提出的這些要求，對養(yǎng)成新型的僧伽集團、改革舊佛教的弊習、使佛教適應時代的發(fā)展而發(fā)展，是十分必要的，有著積極的意義。

　　太虛大師特別注重僧群品德的培養(yǎng)，把養(yǎng)成健全的僧格放在僧教育的首位，他認為，出家僧群是主持佛法的，因此必須有真實的修持，高深的道德，和無間斷地闡揚佛法的精神。如產(chǎn)生和養(yǎng)成僧格呢？大師說：“以三寶之信，產(chǎn)生僧格；
以六度之學，養(yǎng)成僧格。”（《建僧大綱》）大師在許多地方都反復強調(diào)律儀在養(yǎng)成僧格中的重要作用，這也就是六度中的持戒。他認為，離開律儀便無所謂僧，只有嚴守律儀以自制，“乃能使吾人改造身心，變化氣質(zhì)，以構成僧伽之體格�！保ā渡�教育建在律儀上》）他指出，僧人“在求學之時，必遵依經(jīng)律，如法修行，聽取本分上的相應。生而應世，能宏法利生，改造社會，方可成為最完全之僧格。”（《僧教育之宗旨》）大師嘗以“澹、寧、明、敏”四字為漢藏教理院的院訓、學僧修學的準則。他認為，歷代高僧偉人都從這四個字中陶冶成崇高的品格，而這四個字與六度是相通的。他解釋說：“澹，謂澹泊，即澹于欲，在佛法上就是尸波羅波羅密，即所謂持戒”；
“寧，謂寧靜，即寧于心，在佛法上就是禪那波羅密，即所謂修定”；
“明，謂明于理，在佛法上即般若波羅密，即所謂得慧”；
“敏，謂敏于事，即工作敏捷之謂，在佛法上，勤學五明，無量功德�！�

　　總之，大師認為，現(xiàn)代僧伽的責任是要“承擔各種濟人利世的事業(yè)，改良人群的風格，促進人類的道德，救度人類的災難，消弭人世的禍害”，（《僧教育之宗旨》）因此，“現(xiàn)代學僧所要學的，不是學個講經(jīng)儀式，必須要學能實行佛法，建立佛教，昌明教法，而養(yǎng)成能夠勤苦勞動的體格，和清苦淡泊的生活�！保ā冬F(xiàn)代僧教育的危亡與佛教的前途》）要言之，太虛大師所要求的僧格，主要有兩個方面，一是持戒，守住僧家的淡泊本色；
一是實行，弘揚佛法，濟人利世。這也就是大師一貫崇揚的大乘佛教“自利利他”的精神。

　　太虛大師也十分注意僧眾的學識方面的培養(yǎng)。他特別強調(diào)，作為一名現(xiàn)代僧伽，應當根據(jù)佛法的真理去適應時代的轉(zhuǎn)移，適應現(xiàn)代的思想潮流及將來的發(fā)展趨勢。因此，作為一名現(xiàn)代僧伽，不僅要掌握基本的佛教知識，而且應當積極吸收新的思想和知識。一九二五年夏，太虛大師在一篇題為《敬告亞洲佛教徒》的文章中，比較了中國和日本兩國近代佛教的短長，認為各有四長四短，而中國佛教之四短，恰好日本佛教之四長，而中國佛教之四長，又恰好是日本佛教之四短。因此，兩國佛教正可以相互取長補短。其中關于中國近代佛教的第四點短處是：“缺乏科學知識，于代表現(xiàn)代之西洋思想，鮮能了解，呆板陳腐，說法不能應當世之機。”而日本佛教的第四點長處則是：“對于代表現(xiàn)代之西洋文化思想，已能充分容受，且能用之研究佛學以適應現(xiàn)代思想�！痹谶@一點上，他認為中國佛教應當向日本學習。他強調(diào)說：“夫處今之而言佛，但將佛海中世間出世間之善法盡量發(fā)揮之。用為融攝，則盡東西古近之一切宗教學術，靡不可融攝者；
用為揀除，則盡東西古近之一切價值學術，靡不可揀除者。不應附依一家一派之說而障蔽之也�！保ā墩撍拇ㄖ琳\學社文件》）這也正是太虛大師本人為學的特點。他在《新與融貫》一文中自述道：“本人三十年弘揚佛法，旁及東西古今文化思想，是抱定以佛教為中心的觀念，去觀察現(xiàn)代的一切新的經(jīng)濟、政治、教育、文藝及科學、哲學諸文化，無一不可為佛法所批判的對象或發(fā)揚的工具�！�

這一精神也體現(xiàn)在太虛大師設計的“佛學研究社”的“融通研究條目”中。他在這份“研究條目”中開列的題目有：“佛學與人倫道德之研究”、“佛學與世界將來之研究”、“佛學與國家政治之研究”、“佛學與國民禮俗之研究”、“佛學與中國古今各學派學術之研究”、“佛學與外國古今各學派學術之研究”、“佛學與近世各種科學之研究”、“佛學與古今各種宗教之研究”等等。應當說，太虛大師的眼光是遠大的。佛學要適應現(xiàn)代的社會并取得發(fā)展，就必須旁通其它文化學術思想，就必須融貫現(xiàn)代的各種文化學術思想，就必須吸收現(xiàn)代的研究方法。這些構想，對于今天我國僧教育的建設和出家僧眾的培養(yǎng)，也還是有一定參考價值的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　關于行瑜伽菩薩戒本

　　這里所謂的“瑜伽菩薩戒本”，是指從玄奘譯百卷本《瑜伽師地論》中錄出的《菩薩戒本》。關于“行在瑜伽菩薩戒本”，太虛大師有一個詳細的說明。他認為，佛法統(tǒng)攝于教、理、行、果，而“其要唯在于行”。行有無數(shù)量，攝之為十度（六波羅蜜：施、戒、忍、精進、禪、般若，加方便、愿、力、智等四波羅蜜），又攝之為三學（戒、定、慧），若“嚴核之則唯在乎戒學而己矣”。戒有種種，“又必以菩薩戒為歸”。因為此戒以“饒益有情，專以舍己利他為事”，這正是“菩薩之入俗，佛陀之應世”的根本宗旨。在大乘諸戒本中，《梵網(wǎng)》、《瓔珞》、《彌勒》等都有某方面的不足，唯有從玄奘譯百卷本《瑜伽師地論》中錄出的《菩薩戒本》，“乃真為菩薩緊興二利，廣修萬行之大標準，而一一事分別應作不應作�！币虼耍�當以“瑜伽菩薩戒本”為皈依，而躬踐力行之。太虛大師最后強調(diào)說：“必能踐行此菩薩戒，乃足以整興佛教之僧會；
必整興佛教之僧會，此菩薩戒之精神乃實現(xiàn)�！保ㄒ陨弦�自《志行之自述》）

　　從上述說明中，我們可以看到兩點：一、佛法之要在于躬踐力行，二、必須按照“瑜伽菩薩戒本”去踐行，而宗旨則集中在一點上，即“舍己利他”，“饒益有情”。這是太虛大師對于佛教根本精神的認識，也是他一生律己誨人的準則和振興佛教的目標。而太虛大師大力提倡的“人生佛教”，則是實踐這一準則和達到這一目標的積極可行的途徑。

　　人生佛教是承繼大乘佛教世間出世間不二的精神提出來的，太虛大師在許多地方反復強調(diào)這一點，如說：“佛教佛學通出世世間真諦俗諦而言”（《昧庵讀書錄》）；
“其實禪宗與一切佛法通為世出世間底善法的，……蓋佛法本是透徹出世，而亦利益世間盡未來際的”（《論胡適之中國哲學史大綱上卷》）等等。而他關于佛教五乘法之說，即：人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、如來乘（其中前二為世間法，后三為出世法），則更是把佛法統(tǒng)攝世出世法的精神具體化了（參見《佛教人乘正法論》）。他認為，佛教的發(fā)展和建設，“其中心雖著重在伽藍清凈僧伽，但整個的基礎應建筑在多數(shù)大眾的信仰心上�！彼�深刻地指出：“沒有大眾信仰的佛教，縱使伽藍梵剎建筑得富麗，僧伽的生活如何富�；蚯甯�，這是違反佛陀的真義的，是死寂的佛教而非是活的佛教�！彼�以說，今后佛教新的發(fā)展和建設，“應把佛教的精神普遍地打入大眾的心中，喚起大眾熱情的信仰和認識�！睘榇�，他提出了設立“兩重三皈”的“菩薩學處”。這里的“兩重三皈”是指“結緣皈依”和“正信皈依”，前者是佛教的廣泛信徒，后者則于佛法已有所認識，并種下了根本的信心。而“菩薩學處”則是指包括比丘學處（比丘應學習和遵守的律儀）在內(nèi)的，“統(tǒng)貫世出世間一切階位漸進為菩薩的學習”法門（以上均見《菩薩學處》）。以此，則可把在家信眾與出家僧眾納入一個共同的法門中去，漸次深入（由“結緣皈依”進入到“正信皈依”），達到一個共同的目標。這“菩薩學處”是太虛大師多年來建設人生佛教理想的最后說法。

　　太虛大師提倡人生佛教的根本宗旨在于：以佛教“舍己利他”“饒益有情”的精神去改進社會和人類，建立完善的人格、僧格。為此，太虛大師提出了“即人成佛”、“人圓佛即成”的口號。他說：“末法期佛教之主潮，必在密切人間生活，而導善信男女向上增上，即人成佛之人生佛教�！彼�認為，這里所謂的“即人成佛”與禪宗所說的“直指人心，見性成佛”不一樣，而是指“直依人生增進成佛”，或“發(fā)達人生進化成佛”。這也就是說，成佛就在人生的現(xiàn)實生活中，就在個人日常的道德行為之中。否則，人格尚虧，菩薩的地位便無處安置，更談不上佛陀果成了。因此，他的人生佛教的鮮明特點就是落實到現(xiàn)實生活中具體人格的培養(yǎng)和完成上。太虛大師有一首自述偈，充份地說明了人生佛教的這一特征。偈日：“墮世年復年，忽滿四十八，眾苦方沸騰，遍救懷明達。仰止唯佛陀，完成在人格，人圓佛即成，是名真現(xiàn)實�！保ā都慈顺煞鸬恼娆F(xiàn)實論》）

　　如何才能達到一這目標呢？太虛大師指出，最根本的就是要發(fā)起菩提心。他說，發(fā)菩提心即是精神上的一種向上要求，是一種以凡夫心成功佛果的心。他認為，若能發(fā)菩提心，并輔之以菩薩的四弘誓愿（佛道無上誓愿成、眾生無邊誓愿度、煩惱無盡誓愿斷、法門無量誓愿學），守之以不犯四他勝處法（失利人心、失大悲心、失大慈心、失智慧心），行之以六度，則必定能完成圓滿的人格，而臻于無上佛果之境地。（見《菩薩學處》）

　　民性之道德，必始乎佛法，終乎佛法，舍佛法莫為功也�！保ā吨袊�人用中國法之自救》）而“佛法無他繆巧，不過闡明正確的宇宙觀以立為從基本進向究竟的人生觀耳�！保ā都慈顺煞鸬恼娆F(xiàn)實論》）因此，他把佛教的五戒、六度等與世間的道德規(guī)范和行為融通起來宣講，以便把佛教人生觀、倫理觀普及到廣大信眾中去。

　　如在《佛教人乘正法論》一文中，他是這樣采講解五戒的：“云何五戒？今當先列其名：一、不殘殺而仁愛，二、不偷盜而義利，三、不邪淫而禮節(jié)，四、不欺妄而誠信，五、不服亂性情品而善調(diào)身心。此之五戒，上截即是倫理原則，下截則同儒家五常。上截在止所不當為，下截在作所必當為�！�…止所不當為者曰戒，作所必當為者曰善�！庇终f：“此之五戒，即為人道正因。一戒不守，必墮三涂。人人一戒不守，則人道斷絕矣，守一戒至三戒，雖得為人，未能完全人格。人人守一戒至三戒，人道可由之而保存。受持四戒，人格乃全。人人受持四戒，人道可由之而蕃昌。受持具足五戒，則為良士。人人受持具足五戒，人道可由之而進善。受持增上五戒，則生生于人類為大圣賢。人人受持增上五戒，則雖地球變成忉利天界可也�！边@里充分反映了太虛大師的道德理想主義。

　　又如在《菩薩學處》一文中，他把六度與世間各種善行做了融通的講述。他說：“佛法中說菩薩六度行，亦即是擴充世間古今圣賢的所有善行。如孟子之人饑即己饑，人溺即己溺；
宋钘之愿天下之安寧以活民命；
墨子之務求與天下之利，除天下之害等，皆本于以大眾之離苦得樂，寧犧牲個己之利益，是所謂圣之仁者，與布施度相通。如伯夷、叔齊之不念舊惡，怨是用希；
宋钘之不累于俗，不飾于物；
孔子之四勿；
陳仲子之恥食其兄不義之祿，是所謂圣之清者，與持戒度相通。如宋钘之見侮不辱，不羞囹圄；
柳下惠之直道事人，三黜不去，是所圣之和者，與忍辱度相通。如夏禹之腓無朧脛無毛，沐甚雨櫛疾風，置萬國；
墨子之摩頂放踵利天下而為之，日夜不休，以自苦為極，與精進度相通。如莊子說形如槁木，心如死灰，外天地，遺萬物；
顏回之心齋坐忘；
慎到之不師知慮，不知前后，巍然而已矣，與禪定度相通。如老子之其動若水，其靜若鏡，其應若響；
孔子之從心所欲不踰距，皆有通于一而萬事畢，無人而不自得的境界，與智慧度相通�！彼�以說，“能集中國圣賢之德行，即可成一六度行之菩薩。”

　　這種廣泛地融通內(nèi)外學的詮解，不僅使佛教教理進一步世俗化，而且使出家與在家的界限也變得不是那么重要了。這也是太虛大師人生佛教的重要特征之一。如他早年寫過一篇文章，題為《論佛法普及當設平易近人情之方便》，其中強調(diào)即使是己入門的在家信眾“亦勿須辜仿僧事，惟以敲魚打磬、宣佛誦經(jīng)、棄家廢業(yè)、離群逃禪為學佛。但由信而漸求其解，由解而愈堅其信，信隆而三皈而五戒，而不離常俗婚娶、仕宦、農(nóng)商工作之事業(yè)�！敝劣诔黾疑�眾，太虛大師認為，應當嚴格要求，然如有不能堅守戒律者，也不可強留，“其后更當寬，令可自由請求反俗，則僧內(nèi)庶清凈也�！标P于這一問題，在他晚年的最后說法《菩薩學處》中，有更清楚的論述。他說“上來所說從結緣皈依到正信皈依，從正信皈依分在家與出家修習菩薩道的兩條路向。但是初自發(fā)菩提心，終達修四攝行，其形而上之精神是一貫，其形而下之處境稍有不同耳。然非固定不變者，十年二十年以上之在家菩薩，如欲變服形，自可得入于出家菩薩眾中；
出家菩薩比丘，遇利行同事尤切之緣時，亦可舍比丘戒入于在家菩薩眾中。大乘菩薩之學，重在精神與實踐之行，原不限制于固定形式之中�！边@也就是太虛大師最終所希望建立的“本菩提心，修菩薩行，將佛教的精義真理，廣泛地投入大眾的識田中”的“實用的人生佛教”。

　　太虛大師關于革除佛教中神道設教的迷信，離群遯隱的消極主義，主張充分發(fā)揮佛教在社會倫理教化方面的作用，以建立實用的人生佛教的理想，符合于世界上一般宗教由中世紀的神學化特點向現(xiàn)代社會人文化特點轉(zhuǎn)化的共同規(guī)律。他對于推進我國佛教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，以適應現(xiàn)代社會的科學發(fā)展、現(xiàn)代人的生活實際和心理狀態(tài)，有著積極的意義。因此，他在我國整個近代佛教的發(fā)展中，以至在今天海峽兩岸的佛教建設中，產(chǎn)生了深遠的影響。

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