一、２０世紀(jì)著名學(xué)者對戴震哲學(xué)形上學(xué)追求的評價(jià)：

　　作為清代皖派考據(jù)學(xué)之大師戴震，其學(xué)術(shù)之精髓在同時代人的眼中乃在于文字、訓(xùn)詁、音韻之學(xué)。其哲學(xué)思想，只有其弟子洪榜，同時代的史學(xué)家章學(xué)誠等少數(shù)人有所認(rèn)識。20世紀(jì)以降，伴隨著西方學(xué)術(shù)的范式的輸入，學(xué)者們開始對其哲學(xué)思想的價(jià)值進(jìn)行發(fā)掘。最先發(fā)掘戴震哲學(xué)思想的人物當(dāng)推章太炎先生。太炎先生在《說林》、《釋戴》、《清儒》等一系文章中，多次肯定了戴震的反理學(xué)思想，認(rèn)為清代“叔世有大儒二人，一曰顏元，再曰戴震�！�…戴君道性善，為孟軻之徒；
持術(shù)雖異，悉推本于晚周大師，近校宋儒為得真�！保ā墩f林》上）之后，梁啟超、胡適等人從不同側(cè)面發(fā)掘戴震哲學(xué)思想的價(jià)值。如梁啟超認(rèn)為，戴震學(xué)術(shù)中所蘊(yùn)含的“求真”之精神，“可以代表清學(xué)派時代精神之全部。蓋無論何人之言，決不肯漫然置信，必求其所以然之故；
常從眾人所不注意處覓得間隙，既得間，則層層逼拶，直到盡頭處；
茍無足以起其信者，雖圣哲父師之言不信也。此種研究精神，實(shí)近世科學(xué)賴以成立�！盵1]并說，“故茍無戴震，則清學(xué)能否卓然自樹立，蓋未可知�！盵2]又對戴震所著《孟子字義疏證》一書給予了前所未有的高度評價(jià)：“《疏證》一書，字字精粹，……綜其內(nèi)容，不外欲以‘情感哲學(xué)’代‘理性哲學(xué)’，就此點(diǎn)論之，乃與歐洲文藝復(fù)興時代之思潮之本質(zhì)絕相類�！倍�且他稱戴震的“情感哲學(xué)”“其心愿確欲為中國文化轉(zhuǎn)一新方向。其哲學(xué)之立腳點(diǎn)，真可稱二千年一大翻案�！贝魇蠈�傳統(tǒng)社會尊卑觀點(diǎn)的批評，“實(shí)以平等精神，作倫理學(xué)上一大革命。其斥宋儒之糅合儒佛，雖辭帶含蓄，而意極嚴(yán)正，隨處發(fā)揮科學(xué)家求真求是之精神”，故《疏證》一書“實(shí)三百年間最有價(jià)值之奇書也。”[3]

　　胡適認(rèn)為：“清朝的二百七十年中，只有學(xué)問，而沒有哲學(xué)；
只有學(xué)者，而沒有哲學(xué)家。其間只有顏、李和戴震可算是有建設(shè)新哲學(xué)的野心�！盵4]又認(rèn)為，在反宋明理學(xué)的“反玄學(xué)的運(yùn)動中”，有一派是建設(shè)性的。在建設(shè)性的運(yùn)動中有兩種趨勢，一是重實(shí)用，一是重經(jīng)學(xué)。顏李學(xué)派為前者的代表，而顧炎武為后者的代表�！皬念伬顚W(xué)派里產(chǎn)出一種新的哲學(xué)的基礎(chǔ)，從顧炎武以下的經(jīng)學(xué)進(jìn)而產(chǎn)出一種新的做學(xué)問的方法。戴東原的哲學(xué)便是這兩方面結(jié)婚的產(chǎn)兒。”[5]

　　胡適還看到了戴震與一般清代學(xué)者的不同之處。他說：“戴震在清儒中最特異的地方，就在他認(rèn)清了考據(jù)名物訓(xùn)詁不是最后的上目的，只是一種‘明道’的方法。他不甘心僅僅做個考據(jù)家；
他要做個哲學(xué)家。”[6]他是“以‘明道’為目的的�！� [7]

　　錢穆認(rèn)為：戴震一生，為學(xué)有三變，第一期深受鄉(xiāng)賢江永的影響，主張從字義、名物、度數(shù)推明經(jīng)義之理論，即“主從‘道問學(xué)’一邊以達(dá)大道之理論”。[8]第二期受惠棟的思想影響，開始批評宋儒，認(rèn)為宋儒不明故訓(xùn)典制，故其“義理勢必流入異學(xué)曲說”（戴震《題惠定宇先生授經(jīng)圖》），表現(xiàn)出一種將“義理統(tǒng)于故訓(xùn)典制”，甚至是“即故訓(xùn)即典制而義理”[9]的學(xué)術(shù)傾向。晚年戴震作《孟子字義疏證》，“惟辨理欲而歸罪宋儒，”表現(xiàn)出一種激昂的反宋儒的傾向。[10]

　　侯外廬認(rèn)為：“戴震不僅是一位漢學(xué)家，而且是有他的思想體系的哲學(xué)家，這是沒有人懷疑的�！钡�是，“戴震哲學(xué)的歷史地位，是不能作為清代哲學(xué)的建設(shè)去評價(jià)的，僅能說是清初學(xué)說運(yùn)動狹隘化以后的一種復(fù)興的先導(dǎo)�！盵11]但是，侯先生又認(rèn)為，“戴震所謂‘人等于我’的社會哲學(xué)思想，和他借用商業(yè)資本活動中的術(shù)語如‘權(quán)衡輕重’的方法，……正是這位漢學(xué)家最有特色的地方。嚴(yán)格地說，在這一點(diǎn)上，他復(fù)活了十七世紀(jì)清初大儒的人文主義的統(tǒng)緒，啟道了十九世紀(jì)的一線曙光。他的歷史價(jià)值就在這里�！盵12]

　　蕭萐父、許蘇民二先生認(rèn)為：“戴震作為考據(jù)學(xué)的‘集大成者’，是中國１８世紀(jì)具有科學(xué)的知性精神的學(xué)者杰出代表。他鮮明地提出了‘學(xué)者當(dāng)不以人蔽己，不以己自蔽’的近代命題，以科學(xué)的精神去破除中世紀(jì)蒙昧主義所造成的種種假象；
他提出了‘分理’的范疇，引導(dǎo)人們?nèi)ピ敿?xì)周密地研究具體事物，‘尋其腠理而析之’以獲得對個別或特殊的事物的性質(zhì)的認(rèn)識，從而突破了把宇宙作為總體來把握的朦朧而抽象的思辨哲學(xué)的局限”。[13]

　　余英時認(rèn)為：在東西學(xué)術(shù)史上，常有“狐貍”型與“刺猬”型的兩種不同性格的學(xué)者。“東原本性則具有濃厚的‘刺猬’傾向”，“然而長期處在‘狐貍’的包圍之中卻使他不能不稍稍隱藏一下本來的面目，有時甚至還不免要和‘狐貍’敷衍一番�！钡�是，“我們說東原的本性傾向于‘刺猬’，因?yàn)樗�和章�?shí)齋一樣，論學(xué)必求‘義旨所歸’；
他的一切考據(jù)工作最后都?xì)w結(jié)到一個一貫而明確的系統(tǒng)之中。這個中心系統(tǒng)即他所謂之‘道’�！盵14]并且認(rèn)為，“無論東原對宋儒之義理是否贊許，而義理作為一門學(xué)問而言在東原早年的學(xué)術(shù)系統(tǒng)中占據(jù)了最重要的地位，是不成問題的�！盵15]

　　還有其他一些學(xué)者如王茂認(rèn)為，“戴震與同時考據(jù)家所以不同，主要有兩個方面，一是以‘聞道’為第一義，有明確的理論目的；
一是主張‘十分之見’即從全面的材料占有中尋其條理�！盵16]并認(rèn)為其哲學(xué)是“人道哲學(xué)”。周兆茂認(rèn)為：戴震哲學(xué)早年是唯心主義的，中年是唯心主義，晚年又回歸到氣一元論的唯物主義立場。[17]

　　本人曾發(fā)表文章認(rèn)為，戴震一生學(xué)術(shù)之旨趣在于求道——即追求真理[18]。這一說法在戴震的文集內(nèi)可以找到內(nèi)證，如在《沈處士戴笠圖題詠序》中說：“余嘗謂學(xué)之患二：曰私，曰蔽。世之欣于祿位，從乎鄙心生者，不必掛語。若所謂事業(yè)顯當(dāng)世及文學(xué)道藝垂千古，慕而企之，從乎私己之心生者也。儒者之學(xué)，將以解蔽而已矣。解蔽斯能盡我生；
盡我生，斯欲盡夫義命之不可已；
欲盡夫義命之不可已，而不吾慊志也。吾之行己，要為引而極當(dāng)世與千古而無所增，窮居一室而無所損�！保ㄔ撐淖饔谇�隆25年，時戴震虛歲37。）由可見，戴震從中年起就以求道為己任。雖然，其所說之“道”的內(nèi)涵在不同的階段稍有不同。然歸其要曰：皆以原始儒家的“仁道”關(guān)懷為其語言形式，而其實(shí)質(zhì)乃是具有近代人道主義的情懷——即以關(guān)懷下等平民的生活疾苦為其具體內(nèi)容。戴震不甘于以考據(jù)家的身份側(cè)身于世，在從事考據(jù)的同時，艱難地從事哲學(xué)理論創(chuàng)作，從信仰程朱之學(xué)，發(fā)展到批評程朱之學(xué)，并欲借助于對程朱學(xué)的理論批判達(dá)到對現(xiàn)實(shí)社會不公正的批判，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的社會關(guān)懷。然而，其哲學(xué)的價(jià)值追求與其實(shí)證方法的統(tǒng)一，則是晚年之事。換句話說，自覺地通過對字、詞以及名物制度的研究而上達(dá)到對原始儒家真正精神之把握，乃是其晚年的哲學(xué)形態(tài)。《原善》三篇，《原善》上中下三卷，《讀孟子論性》，《孟子私淑錄》三卷、《緒言》上中下三卷，已經(jīng)較全面地表達(dá)了戴震不同于程朱的新哲學(xué)思想。晚年，他之所以要撰寫《孟子字義疏證》，以當(dāng)時學(xué)術(shù)普遍認(rèn)可的考據(jù)學(xué)方式從事理論創(chuàng)作，按照余英時先生的說法，乃是對當(dāng)時學(xué)術(shù)風(fēng)氣之認(rèn)同。這種說法有一定道理。但我以為，這與戴震晚年哲學(xué)體系的成熟更有內(nèi)在的關(guān)系，那就是：他完成了自己“知識考古學(xué)”的知性方法與其人道關(guān)懷的哲學(xué)目標(biāo)的統(tǒng)一。更進(jìn)一步地說，戴震使自己新的哲學(xué)形態(tài)追求在方法論與價(jià)值目標(biāo)兩方面完全擺脫了宋明理學(xué)的框架。可惜的是，在《疏證》一書完成之后，他很快就去世了。而其后學(xué)未能深契他的新哲學(xué)體系，從方法論到價(jià)值關(guān)懷上與宋明理學(xué)進(jìn)一步劃清界線。像段玉裁、王念孫父子皆遁入較純粹的古典語言學(xué)的研究領(lǐng)域，而漢學(xué)殿軍人物阮元雖也些許繼承了戴氏哲學(xué)的一點(diǎn)精神，然在思想規(guī)模上皆未有所宏擴(kuò)。進(jìn)入19世紀(jì)末，20世紀(jì)初，西方學(xué)術(shù)伴隨著西方的物質(zhì)文明大舉進(jìn)入中國社會，以戴震為代表的精致哲學(xué)體系，在社會革命的浪潮中幾乎被淹滅。其間，雖有梁啟超、胡適等人的大力提倡，但終經(jīng)不住洶涌澎湃的社會變革浪潮的沖擊而漸歸于沉寂�，F(xiàn)在，是認(rèn)真、冷靜、整理中國近世思想傳統(tǒng)的時候了。

　　二、由字以通詞，由詞以通道：戴震哲學(xué)的語言學(xué)自覺與形上學(xué)追求：

　　據(jù)錢穆先生的研究成果來看，戴震在35歲游揚(yáng)州，晤惠棟之后，才開始批評宋儒義理之學(xué)的缺失。在我看來，將文字、名物制度的考訂這一廣義的語言學(xué)研究方法與考究古代圣賢的思想精神聯(lián)系起來，并從此角度公開批評宋儒在學(xué)術(shù)方法上的缺失，見于《與某書》。[19]他說：“治經(jīng)先考字義，次通文理，志存聞道，必空所依傍。漢儒訓(xùn)故有師承，亦有時傅會。晉人傅會鑿空益多。宋人則恃胸臆為斷，故其襲取者多謬，而不謬者在其所棄。我輩讀書，原非與后儒競立說，宜平心體會經(jīng)文，有一字非的解，則于所言之意必差，而道從此失�！盵20]在此封信中，戴震開始從文字、名物制度的考訂這一廣義的語言學(xué)研究方法角度批評宋儒哲學(xué)思考的方法論缺失。他說：“宋以來儒者，以己之見，硬坐為古賢圣立言之意，而語言文字實(shí)未之知。”對宋儒這種知識論進(jìn)路的批評，在當(dāng)時具有非常大的震撼意義的。先且不說宋儒們所說的道理對不對，只要一看你連基本的語言文字理解能力方面就有問題，則其所闡述的道理是否是往古圣賢的思想，其可靠性就自然地要大打折扣了。特別是以朱子為代表的理學(xué)，向來以“格物致知”而見長。這時突然變得連字都認(rèn)錯了，豈不令人震驚！因此，戴震從訓(xùn)詁的立場出發(fā)來消解宋儒的理論的權(quán)威性，而借助的工具則是當(dāng)時人們奉為圭臬的語言、文字學(xué)方法。可以說在方法論上迎得了時人的認(rèn)同。其實(shí)，像陽明與朱子爭論《大學(xué)》古本的問題，也運(yùn)用了考據(jù)學(xué)的方法。但陽明并沒有發(fā)展出一套語言、文字方法。且陽明又以心學(xué)的向內(nèi)訴求方式來批評朱子學(xué)的“格物致知”學(xué)說，未能從根本上切中朱子學(xué)的要害。戴震等人所發(fā)展起來的語言文字學(xué)正是從“致知”的角度批評了朱子學(xué)在“致知”問題上出了毛病，這才是對朱子學(xué)的沉重打擊。

　　當(dāng)然，從語言、文字學(xué)的角度批評朱子學(xué)在“致知”問題上的缺陷，還僅是一個方面。戴震并沒有完全依賴于對字、詞的重新解釋來理解經(jīng)義，而是從更加廣闊的文化史角度——即“知識考古”的角度來重新解釋經(jīng)典的原義。他說：“至若經(jīng)之難明，尚有若干事。誦堯典數(shù)行至‘乃命羲和’，不知恒星七政所以運(yùn)行，則掩卷不能卒業(yè)。誦《周南》、《召南》，自《關(guān)雎》而往，不知古音，徒強(qiáng)以協(xié)韻，則齟齬失讀。誦古禮經(jīng)，先《士冠禮》，不知古者宮室、衣服等制，則迷于其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，則《禹貢》職方失其處所。不知少廣、旁要，則《考工》之器不能因文而推其制。不知鳥獸蟲魚草木之狀類名號，則比興之意乖。而字學(xué)、故訓(xùn)、音聲未始相離，聲與音又經(jīng)緯衡從宜辨�！保ā杜c是仲明論學(xué)書》）

　　這種對古典文化的全面研究，并在此研究的基礎(chǔ)上來重新解釋經(jīng)典的文化內(nèi)含的“歷史還原法”，也即是傳統(tǒng)經(jīng)典研究中的“我注六經(jīng)法”，與宋儒的主觀詮釋法，即“六經(jīng)注我法”是針鋒相對的。從現(xiàn)代解釋學(xué)的角度看，我們對經(jīng)典的解釋很難達(dá)到純粹的客觀性。但是，也不能以此為理由而忽視對經(jīng)典文本的考釋�！傲�經(jīng)注我”在思想的創(chuàng)作方面是允許的。然而，“六經(jīng)注我”必須以“我注六經(jīng)”為前提，沒有對六經(jīng)的全面、客觀的了解，“六經(jīng)注我”只能是胡說八道。一種胡說八道的東西怎么能成為人們必須遵守的標(biāo)準(zhǔn)答案呢？由此可知，戴震從知識論的進(jìn)路對宋代理學(xué)的思想基礎(chǔ)進(jìn)行批評，可謂是釜底抽薪。

　　由此我們也可以進(jìn)一步地了解到，以戴震為代表的清代考據(jù)學(xué)，絕不是一種純粹地鉆故紙堆的行為，而是有著宏大的學(xué)術(shù)抱負(fù)的。其消極的意義在于解構(gòu)宋明理學(xué)的理論框架，其積極意義在于重構(gòu)古典的儒家精神。在《古經(jīng)解鉤沈序》中，我們看到，戴震再一次地強(qiáng)調(diào)了求道與研究古代經(jīng)典的關(guān)系，進(jìn)而從方法論的角度論證了文字、訓(xùn)詁等語言學(xué)方法對于從古經(jīng)之中求道的作用與意義。他說：“士貴學(xué)古治經(jīng)者，徒以介其名，使通顯歟？抑志乎聞道，求不謬于心歟？人之有道義之心也，亦彰亦微。其彰也，是為心之精爽；
其微也，則以未能至于神明。六經(jīng)者，道義之宗而神明之府也。古圣哲往矣，其心志與天地之心協(xié)，而為斯民道義之心，是之謂道。”在這篇序中，戴震明白地表示了他反對對古代經(jīng)典進(jìn)行純文本的研究而遺忘求道的最高價(jià)值追求的做法，隱隱之中對以惠棟為代表的吳派考據(jù)學(xué)表現(xiàn)了某種不滿，至少是對惠棟的后學(xué)余蕭客等人進(jìn)行了委婉地規(guī)勸。

　　不過，此時的戴震對通過故訓(xùn)把握“六經(jīng)”之道的絕對可靠性似還有所保留。但為了不鑿空而言道，又必須依賴文字、語言的工具以達(dá)到對六經(jīng)中之道的把握。他說：“士生千載后，求道于典章制度而遺文垂絕。今古懸隔，時之相去殆無異地之相遠(yuǎn)，僅僅賴夫經(jīng)師故訓(xùn)乃通，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　無異譯言以為之傳導(dǎo)也者。又況古人之小學(xué)亡，而后有故訓(xùn)，故訓(xùn)之法亡，流而為鑿空。數(shù)百年以降，說經(jīng)之弊，善鑿空而已矣�！北M管戴震早年在比較漢儒與宋儒的得失時也說過，對于“六經(jīng)”“漢儒得其制數(shù)失其義理”的話，但他為了批評宋明以來儒者中的“鑿空”之風(fēng)，不得不強(qiáng)調(diào)漢儒強(qiáng)調(diào)“故訓(xùn)”的方法論意義。所以他又說：“后之論漢儒者，輒曰故訓(xùn)之學(xué)云爾，未與于理精而義明。則試詰以求理義于古經(jīng)之外乎？若猶存古經(jīng)中也，則鑿空者得乎？嗚呼！經(jīng)之至者，道也；
所以明道者，其詞也；
所成詞者，未有能外小學(xué)文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志，譬之適堂壇之必循其階級，而不可以躐等�！庇蛇@一段文字我們可以看到，以戴震為代表的皖派考據(jù)學(xué)，根本不反對義理，而只是高度地強(qiáng)調(diào)了如何通達(dá)義理的方法。他將文字、詞匯、語言看作是通向古經(jīng)中圣人之道的必經(jīng)的臺階。舍此臺階，我們無由達(dá)到古經(jīng)中的圣人之道。這樣，戴震就明確地將文字、詞匯、文化制度、語言研究的價(jià)值與意義與追求圣人之道的崇高的價(jià)值理想聯(lián)系起來了，一方面，使得清代學(xué)人對古代圣人之道的認(rèn)識獲得了堅(jiān)實(shí)的方法論的基礎(chǔ)；
另一方面，又在價(jià)值理想方面指明了文字、詞匯、文化制度、語言學(xué)研究的方向，避免文字、語言學(xué)研究重新陷入漢儒的支離破碎之中。至少是在方法論的層面實(shí)現(xiàn)了中國古典哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向。戴震這一語言與思想的關(guān)系論觀點(diǎn)，雖然還很難與海德格爾“語言是存在之家”這一強(qiáng)調(diào)語言之于思想的作用的觀點(diǎn)相比擬，但在中國古典哲學(xué)時代能提出這一光輝的思想，應(yīng)當(dāng)說，戴震的思考是深邃的而且具有前瞻性的。然而，由于雍乾兩朝的清政權(quán)對知識分子思想的高度壓制，大興文字獄，使得戴震的哲學(xué)思考落空，而其擔(dān)憂的現(xiàn)象反而變成了現(xiàn)實(shí)。

　　戴震為什么要如此地強(qiáng)調(diào)文字、文化制度、語言學(xué)研究之于哲學(xué)思想研究的意義呢？因?yàn)樗�認(rèn)為，如果拋棄了文字、詞匯、語言之實(shí)證方法，鑿空以求道于六經(jīng)，則會出現(xiàn)兩種弊病：“其一，緣詞生訓(xùn)也；
其二，守訛傳謬也。緣詞生訓(xùn)者，所釋之義，非其本義。守訛傳謬者，所據(jù)之經(jīng)，并非其本經(jīng)。”用現(xiàn)代的語言來說，“緣詞生訓(xùn)”，即是根據(jù)作者的主觀理解，對經(jīng)典中的一些關(guān)鍵詞作隨意性解釋。而不是經(jīng)典所處時代的文字、詞匯的本義�！笆赜瀭髦嚒�，即是對經(jīng)典的版本問題研究不透，據(jù)偽經(jīng)來釋義，有拉大旗作虎皮的意味。戴震的意圖很明確，那就是要力求通過文字、語言的工具，使得后人對古代經(jīng)典高深哲理的解釋具有人文學(xué)的實(shí)證性、從而保證人文學(xué)釋義的客觀性與科學(xué)性，不要使人文學(xué)的研究陷入高度的主觀化的臆想之中，力求在歷史的情境中理解古代圣人“與天地之心相協(xié)”的精神。我把以戴震為代表的皖派漢學(xué)“力求通過文字、典章制度、語言的工具”來獲得經(jīng)典解釋中的客觀性方法，暫時稱之為“人文實(shí)證主義”[21]。

　　在晚年《與段若膺論理書》一信中，戴震坦陳了其一生在哲學(xué)方面的終極價(jià)值追求與方法論追求：“仆自十七歲時有志聞道，謂非求之六經(jīng)孔孟不得，非從事于字義、制度、名物、無由能通其語言。宋儒譏訓(xùn)詁之學(xué)，輕語言文字，是欲渡江河而棄舟楫，欲登高而無階梯也。為之卅余年，灼然知古今治亂之源在是�！盵22]

　　由這封信中可知，戴震所提倡的文字、訓(xùn)詁的語言學(xué)方法，并非表面上的識字，讀通句子等傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中初級階段的“句讀之學(xué)”問題，而是指文字語言中蘊(yùn)含的古代文化信息，即制度、名物等內(nèi)容。因此，我們就不能將戴震的“由字以通詞，由詞以通道”的語言哲學(xué)命題作狹義的語言學(xué)理解，而應(yīng)該將語言學(xué)與文化知識的考古聯(lián)系起來，從而使戴震的語言哲學(xué)命題更接近于現(xiàn)代意義上的解釋學(xué)而與西方分析哲學(xué)的語言哲學(xué)形成了巨大的區(qū)別。如果說這也是一種語言哲學(xué)，那是一種更接近海德格爾式的語言哲學(xué)[23]。

　　三、“圣人之道在六經(jīng)”——戴震道論中的復(fù)古主義形式與人道主義的精髓

　　戴震之所以花費(fèi)巨大力氣研究六經(jīng)，是因?yàn)樗�深信自己所追求的“道”——即真理，存在于六�?jīng)之中。他曾經(jīng)說：“圣人之道在六經(jīng)。漢儒得其制數(shù)，失其義理；
宋儒得其義理，失其制數(shù)�！保ā杜c方希原書》）基于這一認(rèn)識，他又將古今學(xué)問之途（即現(xiàn)代意義的學(xué)科）概括為三種：“或事于義理，或事于制數(shù)，或事于文章�！倍鵁o論哪一種學(xué)問，在戴震看來皆以求道為本。

　　戴震所說的“道”，其內(nèi)涵究竟是什么呢？依我看，戴震學(xué)術(shù)宗旨中的“道”——類似于現(xiàn)代人所講的真理。然而，這種真理并不是近現(xiàn)代以來西方學(xué)術(shù)對客觀自然現(xiàn)象進(jìn)行準(zhǔn)確把握的認(rèn)識論意義上的真理，而是古代儒家圣賢所表達(dá)的人倫之真理。但因?yàn)檫@種人倫之真理涉及到是否符合古人之意的是與非問題，因而也多少包含有歷史學(xué)意義上的認(rèn)識論的內(nèi)容在其中。戴震所講的“道”有天道與人道之分。他說：“道，猶行也；
氣化流行，生生不息，是故謂之道�！盵24]而 “人道，乃是指人倫日用之所行皆是也。”[25]人道與天道相通，都具有生生的仁德。如戴震說：“在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道；
在人物，則凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道�！盵26]這樣的“道”，從其描述的對象而言，與傳統(tǒng)哲學(xué)中的“性”這一范疇一樣，都是“指其實(shí)體實(shí)事之名”；
而從價(jià)值的層面看，則以仁、禮、義稱之名，以表征其純粹中正之義。戴震通過廣義語言學(xué)的方式所要求證的古圣賢之道，正是一種具有現(xiàn)代人道主義精神的價(jià)值真理，這一價(jià)值真理是以原始儒家的仁禮義的古色古香的語言形式表現(xiàn)出來的。他說：“古圣賢之所謂道，人倫日用而已矣；
于是而求其無失，則仁義禮之名因之而生。非仁、義、禮有加于道也，于人倫日用行之無失，如是之謂仁，如是之謂義，如是之謂禮而已�！盵27]要而言之，戴震所謂的“道”：“在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也。”[28]這種“生生之德”與“生生之心”便是戴震所追求的“道”的基本精神，體現(xiàn)了其價(jià)值追求中的人道主義情懷。

　　與原始儒家乃至于宋明理學(xué)與心學(xué)追求價(jià)值真理的方法不同，戴震開始運(yùn)用具有近代科學(xué)實(shí)證方法的精神的考考據(jù)學(xué)方法，來確保其所追求的“道”具有較大的客觀性與較多的真理性內(nèi)容。在《與姚孝廉姬傳書》中，戴震提出了要追求“十分之見”的“求真”學(xué)術(shù)理想及追求真理的方法。他說：“然尋求而獲，有十分之見，有未至十分之見。所謂十分之見，必征之古而靡不條貫，合諸道而不留余議，巨細(xì)畢究，本末兼察。若夫依于傳聞以擬其是，擇于眾說以裁其優(yōu)，出于空言以定其論，據(jù)于孤證以信其通，雖溯流可以知源，不目睹淵泉所導(dǎo)，循根可以達(dá)杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之見也�！边@一段論述如何獲得真理的方法非常重要，系統(tǒng)地體現(xiàn)了其人文實(shí)證主義的方法論思想。這一方法論大抵包含如下三個方面的內(nèi)容：其一：十分之見具有普遍性的內(nèi)容：證之古代文獻(xiàn)而靡不條貫，符合道的標(biāo)準(zhǔn)而不留余議，巨細(xì)畢究，本末兼察。其二：方法上要尋求事情發(fā)展最原始的起點(diǎn)，并且是親自從第一手資料出發(fā)，而不是“依于傳聞以擬其是，擇于眾說以裁其優(yōu)，出于空言以定其論”。其三：在證據(jù)方面，不能依孤證而下結(jié)論，必須要有眾多的證據(jù)構(gòu)成一個系統(tǒng)性的證明體系，將偶然性的因素從真理的普遍性中排除出去。

　　戴震還十分看重“求真”的價(jià)值理想對于人們學(xué)術(shù)研究的指導(dǎo)意義。他認(rèn)為，當(dāng)時很多人之所以滿足于前輩的學(xué)術(shù)成果，是因?yàn)槿狈η蟮乐�心：“故誦法康成、程、朱不必?zé)o人，而皆失康成、程、朱于誦法中，則不志乎聞道之過也。誠有能志乎聞道，必去其兩失，殫力于其兩得。”（《與姚孝廉姬傳書》）

　　戴震還嚴(yán)厲地批評同時代人中喪失了追求真理的精神，玩弄“考據(jù)學(xué)”的猥瑣態(tài)度。他說：“今之博雅文章善考核者，皆未志乎聞道，徒株守先儒而信之篤，如南北朝人所譏，‘寧言周、孔誤，莫道鄭、服非’，亦未志乎聞道者也，私智穿鑿者，或非盡掊擊以自表襮，積非成是而無從知，……故學(xué)難言也�！保ā洞疣囌捎媚�?xí)�》�?/p>

　　這些批評性的言論正好從反面證明了戴震學(xué)術(shù)中“求真”的價(jià)值取向。他還進(jìn)一步地提倡，要以一種不計(jì)功利的態(tài)度來追求真理。在《答鄧丈用牧?xí)�》一文中，他自述自己的“求道”態(tài)度是：“其得于學(xué)，不以人蔽己，不以己自蔽，不為一時之名，亦不期后世之名�！边@種純粹的“求真”精神，實(shí)在是中國十八世紀(jì)里光輝的哲學(xué)理想。

　　為什么不能求名呢？在該文中，他繼續(xù)說道：“有名之見其弊二：非掊擊前人以自表襮，即依傍昔儒以附驥尾。二者不同，而鄙陋之心同，是以君子務(wù)在聞道也�！笨梢姡�是否有求道之心，涉及到學(xué)術(shù)能否從正確的價(jià)值觀念出發(fā)，以追求真理的心態(tài)來從事研究的態(tài)度問題�？茖W(xué)研究過程中要保持清醒的客觀態(tài)度，不能摻入任何個人性的名利之心。否則就會出現(xiàn)這樣兩種怪現(xiàn)象：或?qū)η叭说某删鸵暥�不見，故意批評前人而凸顯自己的所謂“發(fā)現(xiàn)”；
或者屈服于古代的權(quán)威而看不出前賢認(rèn)識中顯而易見的謬誤，以訛傳訛。戴震向世人敞開了他本人追求純粹知識的學(xué)術(shù)態(tài)度來：“不入四者之弊（即上文所說的“不以人蔽己”等四種弊端），修辭立誠以俟后學(xué)。其或聽或否，或傳或墜，或尊信或非議，述古賢圣之道者所不計(jì)也�！保ā洞疣囌捎媚�?xí)�》）這種“求道”精神與中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，甚至是明末清初追求“經(jīng)世致用”的學(xué)術(shù)價(jià)值取向，均皆迥異，展示了中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向近代純知識論方向轉(zhuǎn)向的新趨勢。

　　四、言、心、道三者之關(guān)系與戴震“道論”之中人的主體性之高揚(yáng)：

　　按照莊子的說法，圣人已逝，經(jīng)典所載圣人之言皆圣人之跡。后人又如何能突破語言的限制而獲得圣人之意呢？面對這一“莊子式的言意難題”，戴震又是如何回答的呢？從現(xiàn)代解釋學(xué)的角度看，他又是如何處理“解釋的客觀性”與“解釋的主觀性”的問題的呢？對于前面一個“莊子式的言意難題”，戴震主張，在言與道之間，通過理解者之“心”的作用，使存于言之中的圣人之道得以揭示出來。所以，在追求圣賢之道的過程中，戴震特別重視學(xué)者自我的理性判斷與真誠的道德意志——心的作用。他說：“學(xué)者大患，在自失其心。心，全天德，制百行。不見天地之心者，不得己之心；
不見圣人之心者，不得天地之心。不求諸前古賢圣之言與事，則無從探其心于千載下。是故由六書、九數(shù)、制度、名物，能通乎其詞，然后以心相遇。”（《鄭學(xué)齋記》）這段話有兩大層意思：第一層意思是“求心”；
第二層意思是通過一種系統(tǒng)的實(shí)證方法求證古圣賢之心。第二層意思即是上文所說的廣義的語言學(xué)方法，或稱之為人文實(shí)證主義方法。在此不必贅言。此處，我們著重分析第一層意思中所包含的方法論次序。“求心”的第一次序是要求學(xué)者不失“自己之心”。這一研究主體的“心”具有“全天德，制百行”的特性�！叭�天德”之心，即孟子所說的“萬物皆備于我”的先驗(yàn)之心，既包含了人性之善端的德性，也包含了認(rèn)知外界事物的認(rèn)識能力；
“制百行”之心，即是指通過學(xué)習(xí)的擴(kuò)充，具有正確把握世界的認(rèn)識能力與理性判斷能力。第二次序是“天地之心”�！疤斓刂�心”即是指天地所具有的仁德，也就是天地的“生生之德”。第三層次序即是“圣人之心”�！笆ト酥�心”即是圣人仿效天地之心而具有的“仁民而愛物”之情。所以，學(xué)者應(yīng)當(dāng)以自己之“仁心”體會古圣賢之仁民愛物之情，進(jìn)而體會天地之心。而古圣賢之心又隱藏在“六書、九數(shù)、制度、名物”之中，研究者當(dāng)透過語言之陳跡而以“仁心”與古人之心相遇，并且只有提高自己的精神境界，即“大其心”，才能體察出經(jīng)典中的“精義”，才能從經(jīng)典文獻(xiàn)中求得古圣賢留給我們的道（真理）了。在為桐城葉書山《春秋究遺》一書序中，戴震說道：“《春秋》所以難言者，圣人裁萬事，猶造化之于萬物，洪纖高下各有攸當(dāng)，而一以貫之，條理精密，即在廣大平易中。讀《春秋》者，非大其心無以見夫道之大，非精其心無以察夫義之精�！保ā洞呵镞z經(jīng)序》）

　　他還借葉書山之言（其實(shí)也代表了他自己的觀點(diǎn)），對學(xué)術(shù)研究中的“株守舊聞”與“造新意”，“好立異說”而又“不深求之語言之間”的兩種錯誤方法進(jìn)行了批評，肯定通過“深求語言之間”的科學(xué)方法而能自造新意，以我之“精心”逆遇古圣人之精義的正確創(chuàng)新途徑。他引葉書山的話說：“學(xué)者莫病于株守舊聞，而不復(fù)能造新意，莫病于好立異說，不深求之語言之間，以至其精微之所存。夫精微之所存，非強(qiáng)著書邀名者所能至也。日用飲食之地，一動一言，好學(xué)者皆有以合于當(dāng)然之則。循是而尚論古人，如身居其世睹其事，然后圣人之情見乎詞者，可以吾之精心遇之。非好道之久，涵養(yǎng)之深，未易與于此。”（《春秋遺經(jīng)序》）

　　由此可知，戴震強(qiáng)調(diào)研究者之“精心”在言與道之間發(fā)揮作用，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　正是戴震所開創(chuàng)的“人文實(shí)證主義方法”在追求經(jīng)典解釋的客觀性時，力求避免機(jī)械論、客觀反映論之簡單化缺陷的要義之所在；
也是他力圖使考據(jù)學(xué)避免走向純粹的文人智力游戲的理論意圖之所在。當(dāng)然，這使其追求客觀理解圣人之道的理論目標(biāo)隱藏了一種主觀化的可能性。但這種主觀性由于有廣義語言學(xué)的實(shí)證方法為其底線，不致于流入主觀的臆想這中，而更多地會展示其創(chuàng)造性——戴震自著的《孟子字義疏證》就是典范的例證，其后學(xué)焦循的《易通釋》亦是顯著例子。因此，我更傾向于用伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)來理解戴震的“以我之精心來逆遇古人之精義”的解釋學(xué)之路，正是解釋者通過“大其心”精神努力來理解古代圣賢的“精義”而形成自己“解釋偏見”[29]，從而使得人類的歷史具有了開放性。

　　五、“道存于六經(jīng)”的理論設(shè)定與“披言以求道”的方法論追求——戴震哲學(xué)的封閉性及敞開的可能性之探尋：

　　如上文所論，在《與方希原書》一文中，戴震對古今學(xué)問之途進(jìn)行了歸納，認(rèn)為大體上有三種途徑：“或事于理義，或事于制數(shù)，或事于文章�！比�者之中，戴震認(rèn)為，純粹從事于文章者于大道無涉，則必居于價(jià)值的最末等級。只有得于圣人之道的文章才能有價(jià)值。所以戴震說：“故文章有至有未至。至者，得于圣人之道則榮；
未至者，不得于圣人之道則瘁。以圣人之道被乎文，猶造化之終始萬物也。非曲盡物情，游心物之先，不易解此�！边@樣，“道”就成為義理之學(xué)（哲學(xué)）、制數(shù)（廣義的文化與政治制度史）、文章（廣義的文學(xué)）的總目標(biāo)，而這三者之總和（類似于今日的人文學(xué)）因之就具有了一種內(nèi)在的價(jià)值統(tǒng)一性。

　　然而，戴震又認(rèn)為，圣人之道存在于六經(jīng)之中而不是在活生生的人類生活之中。這就使得其哲學(xué)的形上追求具有一種理論的封閉性。再者，通過對六經(jīng)文字、詞句的含義的準(zhǔn)確把握，再輔以對古代天文、音韻、禮制、地理沿革、職方、自然界的蟲魚鳥獸特征等知識的了解，即用這種頗具知識論的方法來把握人文學(xué)中具有極強(qiáng)的彈性特征的哲學(xué)之道，是否可行，還存著相當(dāng)多的疑點(diǎn)。從現(xiàn)代西方解釋學(xué)的角度看，戴震所持的觀點(diǎn)非常接近“客觀解釋”的一派，而且，他所設(shè)定的“古人之道存在于六經(jīng)之中”的理論前提亦具有封閉性的特點(diǎn)，故其哲學(xué)的終極目標(biāo)亦可以歸屬于“有底論”的一派。如果我們僅看到戴震立足于文字、名物、制度等廣義的語言學(xué)解釋學(xué)理論的這一方面，很容易得出如下的結(jié)論：戴震哲學(xué)具有理論的封閉性，從而具有與現(xiàn)實(shí)相脫離的嚴(yán)重缺陷。

　　在我看來，化解戴震哲學(xué)封閉性的可能性就在于他引入了“心”的觀念。戴震特別反對宋儒“心具萬理”和“冥心以求理”的思想觀念及其思想方法。他將理看作是“在物之則”。人要認(rèn)識事物之理，就必須窮盡事物所具有的各種質(zhì)的區(qū)別的規(guī)定性，在人類社會領(lǐng)域，就是“盡夫情欲之微而必區(qū)以別焉�！边@樣，戴震哲學(xué)的解釋循環(huán)的封閉圈就被打破了，從而使其哲學(xué)中的言與道的對應(yīng)關(guān)系不再是一種簡單地包含與被包含的關(guān)系，如不是杯子（言）與杯中物（道）的關(guān)系，人們可以拿起杯子（把握語言）倒出杯中物（把握道）。戴震所說的道，既有統(tǒng)括人道與天道的“道”，也指單獨(dú)的天道與人道，而不只是圣人之道。而在言與道之間，還有人心的作用。人通過語言來把握古代賢圣之道，必須首先要“大其心”。通過對解釋主體心智的擴(kuò)充而使言與道之間的封閉性有所突破。如何大其心呢？戴震認(rèn)為人可以通過學(xué)習(xí)，使其心智擴(kuò)充至圣明的境界，無物不察，則無所失而可以達(dá)到對道的把握。戴震對人心的認(rèn)識能力持一種“光照論”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為人的心智頗類似日月火等的光芒�！捌湫闹�精爽，巨細(xì)不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不謬也，所不照斯疑謬承之，不謬之謂得理；
其光大者，其照也遠(yuǎn)，得理多而失理少。”[30]人如何其使心精爽不昧呢，那就是通過“學(xué)”�！拔�學(xué)可以增益其不足而進(jìn)于智，益之不已，至乎其極，如日月之明，容光必照，則圣人矣�！� [31]戴震對人的“學(xué)習(xí)”能力與人的認(rèn)知能力充滿了信心。他說：“然聞見不可不廣，而務(wù)在能明于心。一事豁然，使無余蘊(yùn)，更一事而亦如是，久之，心知之明，進(jìn)于圣智，雖未學(xué)之事，豈足以窮其智哉！”[32]

　　然而，人心為什么能夠通過“學(xué)”而能達(dá)至圣明的境界呢？戴震的解釋是：在于人道與天道不隔。人道與天道的相通性保證了人通過理智的擴(kuò)充而能更好地把握天道的可能性。所謂“人之血?dú)庑闹�本乎陰陽五行者，性也。”[33]既然“血?dú)赓Y飲食以養(yǎng)，其化也，即為我之血?dú)�，非�?fù)所飲食之物矣；
”那么，“心知之資于問學(xué)，其自得之也亦然。以血?dú)庋�，昔者弱而今者�?qiáng)，是血?dú)庵�得其養(yǎng)也；
以心知言，昔者狹小而今也廣大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其養(yǎng)也，故曰‘雖愚必明’。”[34]他又說：“自人道溯之天道，自人之德性溯自天德，則氣化流行，生生不息，仁也。由其生生，有自然之條理，觀于條理之秩然有序，可以知禮矣；
觀于條理之截然不可亂，可而知義矣。在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之德也；
在天為氣化推行之條理，在人為其心知之能乎條理之不紊，是乃智之德也。”[35]

　　由上論述可知，戴震是在中國哲學(xué)“天人合一”的傳統(tǒng)思維框架下，論證了“人通過學(xué)習(xí)最終可以進(jìn)于圣明境界”的人格理想。他既吸收了孟子“盡心，知性，知天”的思想，又吸收了荀子“重學(xué)”和發(fā)揮“心”的主觀能動性的思想，是先秦孟、荀思想傳統(tǒng)在近代之初的一次成功的理論綜合。而且，正因?yàn)樗�引進(jìn)了“心”的概念，其所建構(gòu)的語言哲學(xué)體系具有了開放的可能性。因?yàn)椋�“心”既然具有“全天德”的特征，就�?nèi)在地具有了“智之德”，因而就具有權(quán)衡輕重的認(rèn)知能力，在面對現(xiàn)實(shí)所提供的新的理則和民間的疾苦時能作出恰當(dāng)?shù)呐袛�。這樣的人雖然是通過六經(jīng)文本來闡發(fā)圣人之道，但再也不可能是照本宣科，而必定是因事制宜，作出創(chuàng)造性的解釋，用戴震的話說，就能做到“就其自然而明其必然”。這樣，在言與道之間因?yàn)椴迦肓私忉屩黧w的“人心”而使其具有面向事實(shí)本身和生活本身的開放的可能性。雖然，在戴震之后，由于時代政治環(huán)境的影響，其所開創(chuàng)的以廣義語言學(xué)為方法的經(jīng)典解釋學(xué)，曾一度陷入了純粹的文本解釋之中，出現(xiàn)了漢學(xué)的“空疏化”傾向，但到了龔自珍，再到章太炎，梁啟超、胡適，由于西方文明的強(qiáng)烈刺激和社會生活的急劇變化，其面向生活的精神和理論的開放性便光大起來了。

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　　[1] 梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，見朱維錚校注《梁啟超論清學(xué)史二種》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1985年版，第28—29頁。

　　[2] 梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，見朱維錚校注《梁啟超論清學(xué)史二種》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1985年版，第28頁。

　　[3] 梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，見朱維錚校注《梁啟超論清學(xué)史二種》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1985年版，第34—35頁。

　　[4] 胡適：《戴東原的哲學(xué)》，見姜義華主編《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史下》，中華書局１９９１年版，第１０４０頁。

　　[5] 胡適：《戴東原的哲學(xué)》，見姜義華主編《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史下》，中華書局１９９１年版，第９９９頁。

　　[6] 胡適：《戴東原的哲學(xué)》，見姜義華主編《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史下》，中華書局１９９１年版，第１０１１頁。

　　[7] 胡適：《戴東原的哲學(xué)》，見姜義華主編《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史下》，中華書局１９９１年版，第１０１２頁。

　　[8] 錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，北京 商務(wù)印書館年1997版，第345—347頁。

　　[9] 錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，北京 商務(wù)印書館年1997版，第356頁。

　　[10] 錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，北京 商務(wù)印書館年1997版，第391頁。

　　[11] 侯外廬：《中國思想通史》第五卷，人民出版社1956年版第455-463頁。

　　[12] 侯外廬：《中國思想通史》第五卷，人民出版社1956年版第455頁。另外，周輔成先生于1956年在《哲學(xué)研究》上發(fā)表長文《戴震——十八世紀(jì)唯物主義思想家》，論述了戴震的唯物主義哲學(xué)思想及其倫理學(xué)中蘊(yùn)含的自由思想。1957年又以同名出版了研究戴震哲學(xué)思想的專著。參見拙文：《分理與自由——戴震倫理學(xué)片論》（《哲學(xué)研究》1999年第四期）。

　　[13] 蕭萐父、許蘇民：《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》，遼寧教育出版社１９９５年版第６５４頁。

　　[14] 余英時：《論戴震與章學(xué)誠》，臺灣東大圖書公司１９９６年版，第１００頁。

　　[15] 余英時：《論戴震與章學(xué)誠》，臺灣東大圖書公司１９９６年版，第１３５頁。

　　[16] 王茂等著：《清代哲學(xué)》第三編，安徽人民出版社１９９２年版，第５９８頁。

　　[17] 見周兆茂：《戴震哲學(xué)新探》安徽人民出版社，１９９７年版，第三、四、五章。

　　[18] 見《中國哲學(xué)史》2003年第1期拙作《戴震道論發(fā)微》一文。

　　[19] 依錢穆先生考證，該信寫于乾隆丁酉年，即公元1777年夏，屬于臨終前絕筆信之一。若錢先生的考證準(zhǔn)確，則此信晚于《孟子字義疏證》一書，因而可以看作是《疏證》一書的理論概括，也可以看作是其晚年哲學(xué)方法論與新哲學(xué)創(chuàng)造實(shí)踐統(tǒng)一后的高度理論總結(jié)。

　　[20] 《戴震全書》（六），黃山書社出版社1995年10月第1版，第495頁。

　　[21] 實(shí)證主義是20世紀(jì)西方哲學(xué)的一個流派。我借用實(shí)證主義的基本思想而將清代乾嘉時期皖派考據(jù)學(xué)稱之為“人文實(shí)證主義”方法。其基本涵義即是通過文字、訓(xùn)詁、制度、名物的考訂的廣義語言學(xué)方法追求經(jīng)典解釋過程中的客觀性。

　　[22] 《戴震全集》第一冊，清華大學(xué)出版社1991年版，第213頁。

　　[23] 不可否認(rèn)，戴震在《孟子字義疏證●天道》中，也對古典漢語中的“之謂”與“謂之”作了語法分析，從而批評宋儒對《易傳》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，“一陰一陽之謂道”兩句話解釋錯了。但這種語法分析在戴震著作中還只有一例，再也沒有其它類似的語法學(xué)分析了。

　　[24] 《孟子字義疏證·天道》，《戴震全集》第一冊，清華大學(xué)出版社1991年版，第172頁。

　　[25] 《孟子字義疏證·道》，《戴震全集》第一冊，清華大學(xué)出版社1991年版，第194頁。

　　[26] 《孟子字義疏證·道》，《戴震全集》第一冊，清華大學(xué)出版社1991年版，第194頁。

　　[27] 《孟子字義疏證·道》，《戴震全集》第一冊，清華大學(xué)出版社1991年版，第196頁。

　　[28] 《孟子字義疏證·仁義禮智》，《戴震全集》第一冊，清華大學(xué)出版社1991年版，第199頁。

　　[29] 伽達(dá)默爾的原話是：歷史科學(xué)，“僅僅表達(dá)了我們的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)——我們與傳統(tǒng)的實(shí)際遭遇——的一個部分，它所了解的僅僅是這種歷史傳統(tǒng)的一種異化形式�！保ā墩軐W(xué)解釋學(xué)》夏鎮(zhèn)平 宋建平譯，上海澤文出版社1994年11月第1版，第6頁。）“歷史只是根據(jù)我們的未來才對我們存在。”甚至?xí)�出現(xiàn)這樣一種現(xiàn)象：“在構(gòu)成我們的存在的過程中，偏見的作用要比判斷的作用大。”而“偏見就是我們對世界開放的傾向性�！�

　　（《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平 宋建平譯，上海澤文出版社1994年11月第1版，第8—9頁。）

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