[摘要] 根據(jù)原始史料，本文在政治社會學(xué)的角度上，對中國傳統(tǒng)思想中之"德"的概念進(jìn)行了重新解釋。在中國早期文明中，"德"具有"倫理"（ethic）和"道德"（moral）的雙重含義。前者側(cè)重于共同體的精神認(rèn)同，是為"德性"；
而后者則側(cè)重于良好的行為規(guī)范，稱為"德行"。正是這種"倫理"與"道德"之間的緊張和融合， 在一定程度上，構(gòu)成了中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的本質(zhì)特征。

　　[關(guān)鍵詞] 德性；
德行；
倫理；
道德；
政治認(rèn)同

　　君子之道，造端乎夫婦；
及其至也，察乎天地。

　　——《禮記·中庸》

　　"德"是中國經(jīng)典中純粹的原生概念之一。在中國文字語言發(fā)展史上，是一個使用頻率極高的詞匯，從周初至今，延續(xù)不衰。同時，它又是中國傳統(tǒng)政治理論中一個綜合性的重要概念，涵義復(fù)雜，且影響深廣。"德"的創(chuàng)立、變異與發(fā)展，從一個角度上反映了"中國思維"的關(guān)注重心，同時反映著"政治價值"的認(rèn)同功能。

　　據(jù)郭沫若考證，"德"在甲骨卜辭中未見。他在《先秦天道觀之進(jìn)展》一文中說："卜辭和殷人的彝銘文中沒有德字，而在周代彝銘中明白有德字出現(xiàn)。" [1]但也有古文字家認(rèn)為，郭說過于絕對，而甲骨文中已有"德"之初文。該字從彳從直，后來發(fā)展為金文中的"惪"字。[2] 但近來又有學(xué)者提出反證，認(rèn)為卜辭確有此字，但如將此字釋為"德"之初文，則卜辭無法通讀。卜辭中的"德伐土方"或"德土方"，若將"德伐"讀為"撻（ta）伐"，意為征伐，則文通理順。而撻、直古音相通，"所以，釋卜辭"德"為德之初文，是錯誤的。[3] 但無論如何"德"字大量見于金文則是不爭事實。

　　如果認(rèn)為"德"字晚出，始見金文，那么按一般看法它最早清晰地出現(xiàn)在周康王時代的《大盂鼎》和《何尊》。其字形演化如下：

　　根據(jù)這一字形，釋者較集中認(rèn)同于《說文》之意，亦即"外得于人，內(nèi)得于己。"[4] 另，吳大澄《說文古籀補》、孫詒讓《名原》、林義光《文源》卷十、郭沫若《青銅時代》等均各有解釋。[5]

　　從以上考據(jù)可知，在字源角度上，"德"的確含"道德"的意味，是指人處理"自我"與"他者"關(guān)系的一種行為規(guī)范。非常明顯的是，字源考證的結(jié)果集中于從"內(nèi)得于己"到"外得于人"的解釋，敘述假設(shè)的基點是個體行為。這樣就自然與儒家的"德性"論相聯(lián)系。也有學(xué)者釋"德"時明確地超越了個體行為的框架，認(rèn)為它具有"一般意義"："德的原初含義與行、行為有關(guān)，從心以后，則多與人的意識、動機、心意有關(guān)。行為與動機、心念密切相關(guān)，故德的兩個意義是自然的。從西周到春秋的用法來看，德的基本含義有二，一是指一般意義上的行為、心意，二是指具有道德意義上的行為、心意。由此衍生出德行、德性則分別指道德行為和道德品格。"[6]

　　一、德性本質(zhì)

　　但上述解釋在具體釋義時仍出現(xiàn)困難。如，《楚辭·天問》："月光何德，死則又育？"《易·系辭下》："天地大德曰生。""乾陽物也，坤陰物也，陰陽合德而剛?cè)嵊畜w。"《易·系辭上》云："富有謂之大業(yè)，日新謂之盛德，生生謂之易"�！墩撜Z·顏淵》："君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃。"《管子·心術(shù)》："虛無無形謂之道，化育萬物謂之德。"......顯然，上述"德"意并非僅是行為和道德的含義。如結(jié)合歷史文獻(xiàn)，我們發(fā)現(xiàn)在遠(yuǎn)古時期它的涵義卻比道德寬范的多。先看幾則常被引用的史料：

　　作為《尚書》之首篇的《堯典》，其全文以頌揚帝堯之德為主旨。文曰：

　　"帝堯曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下�？嗣骺〉拢�以柔九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時雍。"[7]

　　《堯典》上半部分抽象描繪帝堯之品格，后半部分則具體述及這種品格的實際內(nèi)容，可謂前虛后實�？�，能；
俊，大。所謂"克明俊德"，亦即明其大德。而明其大德的內(nèi)容則為處理好"九族"之間的關(guān)系。且不論"九族"是"同姓"還是"異姓"，帝堯顯然是在梳理氏族內(nèi)部的血親秩序，使其"倫常"不至混亂；
由是外推，達(dá)到協(xié)調(diào)天下諸邦之關(guān)系。這樣就可以使天下秩序井然，眾人友善和睦了。所以，"王治"的首要標(biāo)志就是"建德"，"建德"的內(nèi)容就是澄清血緣人際關(guān)系，從而建構(gòu)等級政治秩序。以"王"為中心，從"九族"到"百姓"再到"萬邦"，逐漸外推，就可以達(dá)到天下太平和順之目的。故有學(xué)者明確指出，"此處"德"是特屬于某一族群的共同屬性，而不是道德善行之義。同族者同德，德有大小，能彰明其大德者，自然是族群中的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)威。而同德之族人，親親為尚，故曰："以親九族"。"[8]

　　《國語》中的記載：

　　"黃帝之子二十五人，其同姓者二人而已，惟青陽與夷鼓皆為己姓。青陽，方雷氏之甥也。夷鼓，彤魚氏之甥也。其同生而異姓，四母之子別為十二姓。凡黃帝之子，二十五宗，其得姓者十四人十二姓。姬、酉（有）、祁、已、滕、箴、任、荀、僖、女吉、儇（宣）、依是也。唯青陽與蒼林氏同于黃帝，故皆為姬姓。同德之難也如是。昔少典娶于有蛟氏，生黃帝炎帝。黃帝一姬水成，炎帝以姜水成。成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜，二帝用師以相濟也。異姓則異德，異德則異類。異類雖近，男女相近，以生民也。同姓則同德，同德則同心，同心則同志。同姓雖遠(yuǎn)，男女不相及，畏黷敬也。怨亂毓災(zāi)，災(zāi)毓減姓，是故娶妻避其同姓，畏亂災(zāi)也。故異德合姓，同姓合義。"[9]

　　顯然，當(dāng)把"德"與"姓"及"性"直接相連時，"德"是指某種群族故有的文化特質(zhì)。同姓則同族，同族則同類，同類則同德。血緣（同姓）和地緣（姬水、姜水）成為劃分不同"德性"的主要標(biāo)準(zhǔn)。文中明顯遺留下早期氏族形成、分化和發(fā)展的痕跡，以及其氏族內(nèi)部的某些政治規(guī)則。具體可以從三個方面展開分析。

　　其一，所謂"德"首先與"姓"相聯(lián)系，所以才"同姓則同德"，"異姓則異德"。"姓"是某一氏族血緣相承的"宗"，所以"德"是一種血緣氏族的區(qū)別性標(biāo)志，由是"德"則實指某一族群獨有的特質(zhì)，而非個體心性行為。從"同姓則同德,同德則同心,同心則同志"的意思看來，這里的"心"和"志"都不是"個人行為乃至個性的褒貶觀念"。[10] 甲骨文中有"姓"字，有"氏"字，而無"德"字，[11] 恰恰證明后起的道德之"德"，在商殷時代還未被抽象出來。這種關(guān)于族群特質(zhì)的概括表述，反映著中國文化獨特的發(fā)源基礎(chǔ)，在此"群"具有極其特殊和重要的位置，而個體心性、態(tài)度和修養(yǎng)等道德則還不能以"德"相稱。

　　其二，"德"與血緣、婚姻事宜緊密相關(guān)，反映族內(nèi)禁忌的某些規(guī)則。文中按"姓"將人群劃分為"族內(nèi)"和"族外"兩個部分。所謂"同姓雖遠(yuǎn)，男女不相及，......是故娶妻避其同姓"，就是人類學(xué)所說外婚團體，其族內(nèi)禁止通婚，否則"怨亂毓災(zāi)，災(zāi)毓減姓"，族內(nèi)之人，"畏黷敬也"，從而保證血緣純性和種性優(yōu)化。而"異姓則異德，異德則異類。異類雖近，男女相近，以生民也。"異姓通婚，反映出氏族之間的交往關(guān)系。異德則異類，所以"二帝用師以相濟"，處于敵對狀態(tài)，所謂"非我族類，其心必異"是也。所以才有"異德合姓，同姓合義"之說。因此，"德"在古代就是政治關(guān)系。通過外婚制，即可以保持以男性血緣為基礎(chǔ)的"宗"的傳承，又能通過婚姻與外邦建立血緣聯(lián)盟。由此，"德"從一開始就在骨子里帶有政治性質(zhì)。

　　其三，在黃帝二十五子中，只有二宗承本姬姓，十二宗配以它姓，另十一宗無姓，"同德之難也如是"。這樣就形成了"本姓"、"封姓"和"無姓"三類人群。"本姓"為"大德"，"封姓"為"小德"，"無姓"則"無德"。而"無德"者實際上就意味著被排除出黃帝血緣脈絡(luò)的宗系。如果宗系在古代實質(zhì)上內(nèi)含著族內(nèi)權(quán)力支配的秩序，那么，"無姓"自然意味著淘汰出局而淪落為"他者"，血緣身份的被剝奪，就標(biāo)志著支配權(quán)力的喪失。顯然，這里已透露出嫡庶等級的功能劃分。換言之，這也意味著宗法制的起源和萌芽。所以，"德"又是氏族分裂和社會等級分化的政治符號象征。

　　聯(lián)系史家關(guān)于上古三代各有所"統(tǒng)"，亦即"夏尚忠，商尚敬，周尚文"的解釋，不究其天文歷數(shù)依據(jù)，"三統(tǒng)"即指"三德"，所謂"忠"、"敬"、"文"無非就是夏、商、周三個族群不同的文化特質(zhì)。錢穆先生對此解釋說："漢人傳說："夏尚忠，商尚鬼，周尚文"。......大抵商忠、尚文，全是就政治、社會實際事物方面而言之，所謂"忠信為質(zhì)而文之以禮樂"，周人之"文"，只就夏人之"忠"加上一些禮樂文飾，為歷史文化演進(jìn)應(yīng)有之步驟。其實西方（指夏、周）兩族皆是一種尚力行的民族，其風(fēng)格精神頗相近似。商人尚"鬼"，則近于宗教玄想，與夏商兩族之崇重實際者迥異。故《虞書》言禹為司空治水，棄后稷司稼穡，而契為司徒主教化。禹、稷皆象征一種刻苦篤實力行的人物，而商人之祖先獨務(wù)于教育者，仍見其為東方平原一個文化優(yōu)越耽于理想的民族之事業(yè)也。"[12] 從《左傳》和《國語》所記述的資料看，"德"作為區(qū)別族群系統(tǒng)的標(biāo)志性功能，就表現(xiàn)得十分明白了�！蹲髠鳌べ夜�二十五年》載："德以柔中國，刑以威四夷"。《國語·晉語》曰："亂在內(nèi)為宄（軌），在外為奸，御宄以德，御奸以刑"。這就是說，處理族內(nèi)矛盾的規(guī)則是以本族之"德性"進(jìn)行教化，對待族外沖突的規(guī)則則用"刑罰"實施恐嚇。"德"--"刑"分化由此展開。斯維至先生認(rèn)為，"德"的內(nèi)涵中本根性地包含著族群的習(xí)慣法，所謂"德治"即以傳統(tǒng)習(xí)慣法治理國家，其內(nèi)容則為"禮樂"教化。[13] 另外，我們也可以從反方向理解"德"之含義。著名的武王伐紂，當(dāng)誓師牧野之時，其討伐理由中最重要的一條就是紂王"失德"。這里，所謂"失德"，一指亂男女之別；
二指棄祖先祭祀；
三指廢昆弟不用；
四指使外族逃犯為官；
五指暴虐百姓，奸宄商邑。[14] 以上種種，均與宗法習(xí)慣相違，由此可見"德"之本義。陳來教授也認(rèn)為：""俊德"、"否德"都是在德的前面加上一個形容詞，在這種用法中，德并不表示"有道德"，只是表示一般的可以從道德上進(jìn)行評價的行為狀態(tài)或意識形態(tài)，從而這種狀態(tài)可以是好的，也可以是不好的。這種意義上的德只是標(biāo)示在價值上無規(guī)定的意識 ── 行為狀態(tài)。"[15] 但對于他關(guān)于"德性與倫理的區(qū)別在于，德性是指屬于個性的一個內(nèi)在品格，如剛強或?qū)捄�，正直或堅強。倫理則是發(fā)生在人與人間關(guān)系的規(guī)范"[16]的基礎(chǔ)性劃分，則需要進(jìn)一步考量。

　　正如涂爾干（E.Durkheim）所創(chuàng)造的那個給人留下深刻印象的術(shù)語"會發(fā)芽之血漿"（a germinative plasm）所顯示的內(nèi)涵一樣， 在社會本質(zhì)的角度上看，某一氏族決不僅僅是"物理--物質(zhì)"意義上的、僵死的社會單位，而也是一種旨在與其它氏族進(jìn)行身份區(qū)別的、活生生的"血統(tǒng)繁殖發(fā)生器"，它的功能就是生產(chǎn)"一種文化DNA"(DNA of culture)。[17] 在這樣的意義上，我們可以把氏族看成是一個"血緣身份的制造廠"。這樣的"廠家"也必須擁有自己的"品牌"，這種非經(jīng)濟意義上的"品牌"就是"身份"(Identity)。

勿庸贅言，"身份"的功能在于"區(qū)別"，就是通過彰顯自我的特征以表明"我是誰"和"我不是誰"。既然如此，那么，每個氏族就必須制造獨屬自己的"虛擬的血緣身份"，以達(dá)到顯示"我就是我"（I am Who I am.）的目的。[18] 假若氏族成員不認(rèn)可這種身份，也就是說他們向氏族"文化DNA"認(rèn)同的精神鏈條被打斷，那么，實際上就意味著該氏族的崩潰和解體。所以，氏族中的每一個成員向該氏族的"文化DNA"的認(rèn)同，就成為一個無論其個人愿意與否都必須一致遵循的法則。當(dāng)這種"沒商量"的法則內(nèi)化為個人行為的自覺義務(wù)，倫理就自然產(chǎn)生了。這樣看來，所謂"倫理"只不過是"文化DNA"的抽象形式而已。當(dāng)然，"倫理"并不是指代"文化DNA"唯一可能的表達(dá)方式，諸如"集體精神"、"群族稟賦"等也可表示相同的內(nèi)涵。但在遠(yuǎn)古時期，人們甚至更愿意用"靈魂"（soul）這樣更具宗教和感情色彩的詞匯來表達(dá)這一內(nèi)涵。這樣，"靈魂"所實際指涉的，并不是什么難以理喻的神秘特質(zhì)，而只不過就是某種實在的"集體精神"而已。所以，"靈魂"本質(zhì)上不是一種感覺，更不是一種想象，而是實實在在的"實在"，只不過是一種"看不見的實在"（invisible reality）罷了。在物質(zhì)主義的意義上，個體的肉體遲早要死亡，但這與氏族集體的持續(xù)發(fā)展沒有直接關(guān)系。如果"靈魂"本質(zhì)上是指氏族的 "集體身份"，是指滲入每一個集體成員血液之中的"文化DNA"，(點擊此處閱讀下一頁)

　　是指該氏族之所以區(qū)別于他人的"倫理實在"和"群體精神"的話，那么，"靈魂"不僅可能"不朽"，而且必須"不朽"�。�！只要"會發(fā)芽之血漿"仍然持續(xù)不停地、在高速有效地"制造血緣身份"，"靈魂"就會永遠(yuǎn)地活著。這就是"靈魂永生"的真實含義。

　　綜上所述，在漢語語境中，"德"的原始語意是指涉"族群稟性"，我們稱其為"德性"。也就是說，"德"首先是"群族稟性"的代名詞，它所指涉的是"集體范疇"，是一個整體性概念。所謂"姓"即"性"（性格、性質(zhì)），"性"即"德"。既然如此，首先，"德性"就表現(xiàn)為一種文化界標(biāo)，以示區(qū)別族群邊界。由此對外族而言，"德性"具有獨占性特征；
其次，在族內(nèi)，族人都具有同樣的"德性"，也就是說，其成員共同分享同一種文化構(gòu)成。"德性"在族內(nèi)具有開放性特征；
再次，某一族群的"德性"呈現(xiàn)整體性特征，某一種"德性"其要素之間具有極其緊密的有機聯(lián)系，拆散其中某一要素，整體即將不復(fù)存在。如，祭祖、敬天、保民，三者之間相互定義，失去一項，"德"的性質(zhì)則發(fā)生變化，因而具有不可分割性。由于"德性"具有這樣三重特性，所以發(fā)揚"德性"就等于保持"族性"。在組織行為的角度上，向族群"德性"認(rèn)同，就成為保持和增強組織凝聚力的途徑。《禮記》云："有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用"，[19]把"德"看成人、土、財?shù)幕�礎(chǔ)。無疑，這對于一個族群"自我"的生存、凸現(xiàn)、鞏固和擴展具有重要意義。我們甚至可以說，作為一種關(guān)乎族群整體安身立命的"集體精神"，"德性"理所當(dāng)然地具有某種實用性（非超越性）的"神圣屬性"。當(dāng)人們把可見可感的具體"德性"與不可見、不可測的抽象"天命"相聯(lián)系后，用"德性"驗證和體現(xiàn)"天命"，那么，實用性"神圣屬性"就增加了形而上的支撐。這樣"德性"就轉(zhuǎn)變?yōu)槟撤N"集體信仰"：從族群內(nèi)部講，遵循這一屬性行事，則族群興望；
背逆這一屬性行事，則族群衰亡。從族群外部講，遵循這一屬性行事，族群就擴張；
背逆這一屬性行事，則族群減縮。如果說，傳統(tǒng)中國的"國"是"族"的擴展和復(fù)制，那么，"德性"作為一種"族群稟性"的傳統(tǒng)，亦可稱為"立國精神"。族人對這種"神圣屬性"，就必須肅穆崇敬，恪守不渝，只能"守護"，不能"違反"，只能"尊奉"，不能"褻怠"。這樣"德性"對于族內(nèi)所有成員來說就具有超越性和公共性。這就是"德性"具有正當(dāng)性的理由。由此，向"德性"認(rèn)同，不僅是族群成員的共同責(zé)任，而且也是該族之所以成為該族的立命之本。

　　二 、"以德配天"與"敬慎厥德"

　　在論述周初政治思想的特征時，劉澤華先生曾多次指出，與商代政治思想不同的地方就是周人特別突出了"天命"和"德"在政治中的作用。他說：

　　""德"在殷代已是一個政治概念。周公最重要的貢獻(xiàn)之一是把德當(dāng)作政治思想的中軸。有了德，上可得天之助，下可得民之和。有天之佑，又得民之和，便能為王，歷年而不敗。""德是一個綜合概念，溶信仰、道德、行政、政策為一體。依據(jù)德的原則對天、祖要誠，對己要嚴(yán)，與人為善，不得已而用刑要慎之又慎。"[20]

　　張榮明先生的也根據(jù)有選擇的古籍文本，對 "天"、"祖"、"帝"三個核心概念在商周時代的使用情況進(jìn)行了初步的統(tǒng)計。盡管我們期望對統(tǒng)計文本的選擇理由和范圍應(yīng)有進(jìn)一步說明，但從這個簡單的表格中，明顯可以看到"天"作為抽象概念在使用頻率方面的提升，而"祖"和"帝"則呈下降趨勢。

　　表1 中國早期文明中"天"之詞匯使用頻率

　　資料來源：張榮明《中國的國教：從上古到東漢》，中國社會科學(xué)出版社，2001年版，第105-108頁。[21]

　　在進(jìn)入歷史語境之后，我們看到，周人首倡之"德"，在一定意義上其實是對殷商"天命"信仰的政治發(fā)展和思想深入。這里有兩個相關(guān)的問題需要討論：一是周人提出"敬德"、"慎德"的目的是什么？與此相關(guān)的另一個問題則是，他們所論之"德"的主要內(nèi)容究竟什么？

　　前一個問題就是學(xué)人常提到的政治合法性問題。據(jù)前輩學(xué)者詳盡的考證和研究，[22] 居住于今山西一帶的周族"小邦"，在人口、技術(shù)、軍事實力和文化素養(yǎng)方面，都遠(yuǎn)落后于"有典有冊"的殷族"大邦"。但前者經(jīng)過努力，竟然對后者取而代之，這是一個在常識范圍內(nèi)不可思議的事件。為何如此？這無論對于已取得勝利的周族，還是對已被戰(zhàn)敗的商族后裔，都是必須予以回答的問題。不如此，不僅不足以使商殷后裔臣服，在理論邏輯上也將形成斷層。

　　周公攝政，除了在制定和軍事上采取必要的措施以外，于政治思想上的重要貢獻(xiàn)，就是完成了對周族取代商族的政治合法性的論證。正是在做出這一論證的過程中，周公實際上已超出了簡單地為現(xiàn)政權(quán)辯護的層次，而是提出了一個包括夏商在內(nèi)的整體政治權(quán)力轉(zhuǎn)移的必然規(guī)則。這個規(guī)則就是著名的"以德配天"�！对娊�(jīng)》保留下來的片斷史料，反映了當(dāng)時的這種認(rèn)識：

　　"我聞曰：上帝引逸。有夏不適逸，則惟帝降格，向于時。夏弗克庸帝，大淫泆，有辭。惟時天罔念聞，厥惟廢元命，降致罰。乃命爾先祖成湯革夏，俊民甸四方。自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建保乂有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天，其澤。在今後嗣王，誕罔顯于天，矧曰其有聽念于先王勤家？誕淫厥泆，罔顧于天顯民祗。惟時上帝不保，降若茲大喪。惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦喪，罔非有辭于罰。"[23] "非天庸釋有夏，非天庸釋有殷，乃惟爾辟以爾多方大淫圖天之命屑有辭。"[24]

　　在此，周公把話講到很清楚："上帝"自有意志，當(dāng)初他選擇了有夏，但"夏弗克庸帝，大淫泆，有辭。惟時天罔念聞，厥惟廢元命，降致罰。"此后，"上帝"有選擇了你們殷族，"乃命爾先祖成湯革夏，俊民甸四方"。自成湯至于帝乙，"罔不明德恤祀"，保有天命。但因以后諸王"誕淫厥泆，罔顧于天顯民祗"。并不是"上帝"特別地忌恨夏和殷，而是他們欺壓小方，戲辱天命。文中雖名言天命轉(zhuǎn)移之道理，但其中確深含德性之關(guān)鍵�！对娊�(jīng)》中，涉及此意的段落多矣，其中兩段是為重要：

　　"蕩蕩上帝，下民之辟，疾威上帝，其命多辟，天生烝民，其命匪諶，靡不有初，鮮克有終。文王曰咨，咨汝殷商，曾是強御，曾是掊克，曾是在位，曾是在服，天降滔德，女興是力。文王曰咨，咨女殷商，而秉義類，強御多懟，流言以對，寇攘式內(nèi)，侯作侯祝，靡屆靡究。文王曰咨，咨女殷商，女炰烋于中國，斂怨以為德，不明爾德，時無背無側(cè)，爾德不明，以無陪無卿。文王曰咨，咨女殷商，天不湎爾以酒，不義從式，既愆爾止，靡明靡晦，式號式呼，俾晝作夜。文王曰咨，咨女殷商，如蜩如螗，如沸如羹，小大近喪，人尚乎由行，內(nèi)壘于中國，覃及鬼方。文王曰咨，咨女殷商，匪上帝不時，殷不用舊，雖無老成人，尚有典刑，曾是莫聽，大命以傾。文王曰咨，咨女殷商，人亦有言，顛沛之揭，枝葉未有害，本實先撥。殷鑒不遠(yuǎn)，在夏后之世。"[25]

　　"文王在上，於昭于天，周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時，文王陟降，在帝左右。......文王孫子，本支百世，凡周之士，丕顯亦世。......假哉天命，有商孫子，商之孫子，其麗不億，上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常，殷士膚敏，祼將于京，厥作祼將，常服黼冔，王之藎臣，無念爾祖。無念爾祖，聿脩厥德。永言配命，自求多福。殷之未喪師，克配上帝，宜鑒于殷，駿命不易。命之不易，無遏爾躬，宣昭義問，有虞殷自天。上天之載，無聲無臭，儀刑文王，萬邦作孚。"[26]

　　許倬云教授解釋，這些文獻(xiàn)都是在說明，周取代殷，只是"天命"降臨的結(jié)果，并非"天"偏愛周"德"，"乃大命文王"，而在于周"德"自有其優(yōu)勢。"天"看上的不是哪族，而是重視何德。"相對的，無論殷人周人都當(dāng)修德，以自求多福，天命是否更易，全在人自己的作風(fēng)。......說明了周人對天命的認(rèn)識，以及周人因此而時時以天命靡常自誡。"[27] 所以，著名的"以德配天"，已經(jīng)不是一個"不可言說"的"神秘"心態(tài)，而已變成了某種可由人為努力而達(dá)到的"神圣"事實。從周公論證看，其中顯示著"天命"與"人德"相統(tǒng)一的暗示。上個世紀(jì)80年代中期，劉澤華先生在《先秦政治思想史》中，用專章討論周初"敬德"思想。[28] 今天看來，這是強調(diào)中國政治思想從重宗教轉(zhuǎn)向重德性的關(guān)鍵一步，由此才有了以后中國政治思想的基本格局。

　　那么，接下來的問題則是，被"天"所看中的周"德"究竟具有哪些具體的內(nèi)涵？

　　依據(jù)史家考證，我們可以總結(jié)出周族精神氣質(zhì)的幾個主要方面：

　　第一、周祖始祖后稷"好農(nóng)耕"，但在其子時"棄稷不務(wù)"，長期流徙于戎狄之間。直到兩代之后的劉公，才復(fù)修后稷之業(yè)，務(wù)耕種，行地宜，取地用。后再遭戎狄所迫，遷徙岐下，恢復(fù)農(nóng)耕。由于渴望農(nóng)耕，直接與生產(chǎn)土地接觸，農(nóng)業(yè)社會生活的環(huán)境養(yǎng)成了他們節(jié)儉和勤奮的品質(zhì)，環(huán)境所迫使其對于奢華和淫逸產(chǎn)生本能的抵制；

　　第二、作為殷屬小邦，周族并沒有高貴的血統(tǒng)，祖宗不能成為其自恃的資本。同時，周族長期流徙于戎狄之間，處于長期的緊張生活狀態(tài)之中，隨時準(zhǔn)備防范自己的敵人。這樣，長期處于高度警覺之中的周人，又鑄就了高度的務(wù)實精神和謹(jǐn)慎的作風(fēng)。

　　第三、周族長期處于劣勢地位，隨時可能被大族吞滅，因此保持時刻的警惕和繁殖族內(nèi)的人口，就成為興族振邦的必要條件。[29] 于是，我們從他們反復(fù)強調(diào)的"敬"中，體會到了某種深刻的"憂患意識"和"保民恤民"責(zé)任使命。

　　以上這些群族氣質(zhì)（ethos），可以被概括為四個字："敬慎厥德"。所以，節(jié)儉戒奢，勤勞奮斗的精神；
"克自抑畏"，審慎憂患的品格；
內(nèi)部凝聚，"重民"、"保民"的方略；
承天之命，克己盡終的歷史使命感，等等，就成了周族所特有的族風(fēng)和價值。換言之，就成為被"上帝"所嘉許的美德。[30]

　　所以，侯外廬先生說：""有孝有德"的思想，只是說明一個貫通周代文明社會的道德綱領(lǐng)，在這個綱領(lǐng)之下，周初新的道德概念出現(xiàn)甚多，如敬、穆、恭、懿等。"他在引《莊子·天下篇》周人"以天為宗，以德為本" 以后說："在宗教觀念上的敬天，在倫理觀念上就是延長而為敬德。同樣地，在宗教觀念上的尊祖，在倫理觀念上就是延長而為宗孝，可以說"以祖為宗，以孝為本"。先祖克配上帝，是宗教的天人合一，而敬德與孝思，是使"先天的"天人合一，延長而為"后天的"天人合一，周氏族的"宗子"地位要求在倫理上發(fā)展當(dāng)初的天命，這樣才能"子子孫孫永保命"，"其帥型受茲命"。"[31]

　　在一定的意義上，周族的這些群族美德，后來鑄成了中華民族的民族性格的重要組成部分，以至于孔子念念不忘"克己復(fù)禮"，明確表示："周監(jiān)於二代，郁郁乎文哉！吾從周。"[32]

　　三、"德性"與"德行"的融合

　　在理論上，筆者傾向于把"德性"與"德行"區(qū)分開來。如果說"德性"具有"神圣"的族群"屬性"（我們姑且稱為"倫理"，ethics），那么"德行"則表示"道德行為"的價值內(nèi)涵，特別是指反映在族群首領(lǐng)行為上的素質(zhì)、品性、風(fēng)格等等（我們姑且稱為"道德"，morality）。就"德性"而言，它更多地與"族性"相聯(lián)系；
但"德行"卻已擴展到了"行為"。而"圣王"則是聯(lián)結(jié)"德性"與"德行"的中介。在歷史文獻(xiàn)中，這些群族美德是通過對堯帝和文王的贊美和表彰而得到彰顯的。

　　"嗚呼，厥亦惟我周太王。王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功、徽柔、懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡。自朝至于日中昃，不遑暇食用，咸和萬民。文王不敢盤于游田，以庶邦惟正之供。文王受命惟中身，厥享國五十年。......"[33] "維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國。"[34] "不敢暴虎，不敢馮河。人知其一，莫知其他。戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。"[35]

　　如果把"族群首領(lǐng)"個人的道德行為看作"族群屬性"的集中體現(xiàn)，同時它又具有群族成員共同效仿的功能，那么，"族群首領(lǐng)"的個人道德行為就轉(zhuǎn)化為整體族群的品格。這樣，"圣王"的超級道德形象就在"族群屬性"與"個體道德"的聯(lián)系中得以必然性地凸現(xiàn)。在這個意義上，"圣王"自身的品性、風(fēng)格、舉止等道德行為，就以不再是一般意義上的"個體行為"，而成為整體族群行為的象征。這里顯示了一種"德"從群體性質(zhì)到首領(lǐng)道德的轉(zhuǎn)化：開始"德"由族內(nèi)成員平等分享，經(jīng)由一個中介轉(zhuǎn)折，"德"由部分族人所壟斷。擁有"大德"之人，(點擊此處閱讀下一頁)

　　則擁有權(quán)力，成為國家的政治支配者。換言之，經(jīng)過這一轉(zhuǎn)化，全面意義上的"德"，就轉(zhuǎn)化為"有德"、"守德"者具有支配權(quán)力；
"無德"、"失德"者則意味著權(quán)力的喪失。所謂"德厚者流光，德薄者流卑"是也。[36] 儒家后來將"修身、齊家、治國、平天下"的治國途徑，其思想所本，就來源于此。王國維在《殷周制度論》中說："古之所謂國家者，非徒政治之樞機，亦道德之樞機也。使天子諸侯士大夫各奉其制度典禮，以親親、尊尊、賢賢、明男女之別于上，而民風(fēng)化于下，此之謂治；
反是則謂之亂。是故天子諸侯卿大夫士者，民之表也；
制度典禮者，道德之器也。周人為政之精髓，實存于此"，"周之制度典禮，實皆道德而設(shè)。"[37] 數(shù)十年后再讀上述警句，仍可說它至今不失為極具洞察的至理名言。

　　龐樸先生根據(jù)帛書和簡書的研究，把中國傳統(tǒng)的道德觀念劃分為三個層次，即由"人之作為家庭成員所應(yīng)有的人倫道德（六德）"、"作為社會成員所應(yīng)有的社會道德（四行）"和"作為天地之子所應(yīng)有的天地道德（五行）"。并且"這三重道德，由近及遠(yuǎn)，逐一上升，營造了三重深淺不同而又互相關(guān)聯(lián)的境界，為人們的德行生活，為人們的快樂與幸福，開拓出了廣闊無垠的空間。" [38] 這實際上反映出中國傳統(tǒng)思想中，由"倫理"轉(zhuǎn)向"道德"、由"政治"轉(zhuǎn)向"哲學(xué)"的總趨勢。

　　無獨有偶，美國著名漢學(xué)家艾蘭（Sarah Allan）教授，依據(jù)列維·斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義的神話理論，通過對中國上古歷史文獻(xiàn)的細(xì)致研究，也得出中國古代世系傳說的的基本社會功能是要緩解氏族繼承權(quán)的世襲制與社會賢才管理制之間之沖突的重要結(jié)論。世襲制的本質(zhì)是血液共同體維持自身純粹性的體現(xiàn)；
而"德性"的提出則意味著社會共同體突破血緣限制的趨向。艾蘭教授指出：

　　""德性"與世襲間的對立，也具有普遍的重要性。......"德性"實質(zhì)上是對更大的社團或國家之要求的反映，即使在這一要求與個人家庭或血緣親族利益發(fā)生沖突時也是如此，因為世襲是對家庭或親族利益的保護。這一對立在任何區(qū)分以個人核心的家庭和血緣親族的人類社會中都是固有的，但它又是隨著社會的政治與社會組織的復(fù)雜而增加其重要性的。在傳統(tǒng)中國的定居農(nóng)耕社會，由于親族組織的復(fù)雜系統(tǒng)，漸趨獨立于世襲君主與非世襲官僚系統(tǒng)組成的政治組織之外，這種對立顯得尤為重要"。[39]

　　艾蘭教授的這一發(fā)現(xiàn)解釋了中國社會為什么超越了狹窄的血緣界限，而形成了一個跨血緣、跨地域，卻沒有分裂為若干異質(zhì)國族（Nations）的整體國家。這與猶太、阿拉伯世界形成了鮮明的對照。"德性"觀念的提出、強化和鞏固，實際上成為鑄造"中國性"特質(zhì)之極其關(guān)鍵的一環(huán)。在一定意義上說，正是由于具有了超越各異質(zhì)血緣群族之上、并得到廣泛認(rèn)同的"德性"，才使中華民族長久持續(xù)地融為一體。所有的政治要素，包括世襲帝王系統(tǒng)、選舉官僚系統(tǒng)和地方家族系統(tǒng)，都在"德性"的價值網(wǎng)絡(luò)中受到限制并相互協(xié)調(diào)。如果說，猶太和阿拉伯國家以"宗教與國族合一"為基本特征，那么，"德性"就是中華民族內(nèi)在整合的精神動力和能量源泉，它實際上充當(dāng)著宗教信仰的功能，發(fā)揮著公共價值的作用。中國地域之廣袤、地區(qū)差異之顯著、人口規(guī)模之巨大、歷史連續(xù)性之持久，文化傳統(tǒng)之深厚，在世界歷史上都是罕見的。要問中國之所以然，依賴"德性"、認(rèn)同"德性"、皈依"德性"、信仰"德性"，可能是最為切實的說明。正是"德性"即保留了血緣親情，又有限地超越了它的限制，從而在多樣異質(zhì)的社會中建構(gòu)了統(tǒng)一的巨型帝制－民族－國家。這種在國家最高形態(tài)和社會基層細(xì)胞中保留下血緣聯(lián)系，而在中間政治管理層次實行知識考核的機制的體制構(gòu)造，是傳統(tǒng)中國的特殊性的突出體現(xiàn)。這種特殊的社會政治形態(tài)決定了中國傳統(tǒng)社會和政治機制的復(fù)雜特征，構(gòu)成了中國政治"正當(dāng)性"理論表達(dá)和政治認(rèn)知的基礎(chǔ)。

　　表2 從上古到秦漢時期政治社會共同體性質(zhì)變化趨勢

　　隨著中華共同體范圍的不斷擴大，以單一"守德性"為倫理根基的周代，必然走向解體，而以更加具有普遍性的"倡德行"的道德傾向，自然更適應(yīng)這種發(fā)展。經(jīng)過春秋戰(zhàn)國之社會共同體結(jié)構(gòu)的調(diào)整，至秦漢時代，中國再次形成新的共同體形式。此后，"倫理"與"道德"合二為一。作為實現(xiàn)民族凝聚功能"倫理"符號必然產(chǎn)生，圣王神話自然興起，而作為規(guī)范社會行為的"道德"行為也亟需恢復(fù)，儒學(xué)的復(fù)興和禮治的再起，則適應(yīng)了這種需求。

　　（載《社會科學(xué)月刊》2007年第4期）

　　參考文獻(xiàn)

　　[1]《郭沫若全集·歷史編》第一卷，人民出版社，1982年版，第336頁。

　　[2]徐中舒主編：《漢語古文字字形表》卷二，《漢語大字典》第二冊，第841頁。

　　[3]劉翔：《中國傳統(tǒng)價值觀詮釋學(xué)》，上海三聯(lián)，1996年版，第93頁。

　　[4]《說文解字》卷十。

　　[5]參閱：劉翔《中國傳統(tǒng)價值觀詮釋學(xué)》，上海三聯(lián)，1996年版，第90－95頁。

　　[6]陳來：《古代宗教與倫理──儒家思想的根源》，北京三聯(lián)，1996年版，第291頁。

　　[7]《尚書·堯典》。

　　[8]王健文：《奉天承運》，臺北，東大圖書有限公司，1995年版，第71頁。

　　[9]《國語·晉語·四》。

　　[10] 參閱：陳來《古代宗教與倫理── 儒家思想的根源》，北京三聯(lián)，1996年版，第291頁。

　　[11]此說存有爭議。筆者暫從此說。

　　[12]錢穆：《國史大綱》（修訂本），商務(wù)印書館，1996年版，第29頁。

　　[13]斯維至：《說德》，《人文雜志》，1982年，第6期。

　　[14] "今商王受，惟婦言是用，昏棄厥肆祀弗答，昏棄厥遺王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長，是信是使，是以為大夫卿士。俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。"（《尚書·牧誓》）

　　[15]陳來：《古代宗教與倫理── 儒家思想的根源》，北京三聯(lián)，1996年版，第292頁。

　　[16] 陳來：《古代宗教與倫理── 儒家思想的根源》，北京三聯(lián)，1996年版，第300頁。

　　[17]Kenneth Thompson，1998, Durkheim and Sacred Identity. In N. J. Allen, W. S. F. Pickering and Ww. Watts Miller. Ed. On Durkheim` s Elementary Forms of Religious Life. Published in conjunction with the British Center for Duekheimian Studies, pp.95-96.

　　[18]基督教經(jīng)典再清楚不過地說明了這一真理�！妒ソ�(jīng)》對God的定義恰恰就是："I am Who I am"。（《出》3：14）這當(dāng)然可以成為最為深刻的例證。正是在這種人們通常斥之為犯有循環(huán)論證的邏輯常識錯誤的地方，其實確蘊涵著那種超越個體的，但確與集體生活，甚至整體人類命運相聯(lián)系著的"絕對存在"。所以《圣經(jīng)》又說："所以，我們不喪膽。外體雖然毀壞，內(nèi)心卻一天新似一天。我們這至?xí)褐凛p的苦楚，要為我們成就極重?zé)o比、永遠(yuǎn)的榮耀。原來我們不是顧念所見的，乃是顧念所不見的；
因為所見的是暫時的，所不見的是永遠(yuǎn)的。" （《哥后》4：16-18）。God至少可以被稱為Soul 和Spirit的意思，在英文表達(dá)中更為明顯："Therefore we do not lose heart. Though outwardly we are wasting away, yet inwardly we are being renewed day be day. For our light and momentary troubles are achieving for us an eternal glory that far outweighs them all. So we fix our eyes not on what is seen, but on what is unseen. For what is seen is temporary, but what is unseen is eternal."顯然，這里"an eternal glory"是指"基督精神"或"圣靈"。在這樣的意義上，所以我們說，由于宗教只能是集體性的，所以它才可能是永恒不朽的。

　　[19]《禮記·大學(xué)》。

　　[20] 劉澤華：《先秦政治思想史》，南開大學(xué)出版社，1984年版，第37-38頁。

　　[21]當(dāng)然，相反的證據(jù)也存在。據(jù)唐蘭先生《西周青銅器銘文分代史徵》一文的統(tǒng)計，情況則有不同：

　　表3 西周青銅器銘文中"帝"、"祖"、"天"出現(xiàn)頻率比較

　　但考慮到鐘鼎文一般是為封賜而作，所謂"銘功記德"也，目的在于光宗耀祖，故"祖"字必居主流。

　　[22] 關(guān)于周族自身發(fā)展的詳細(xì)歷史，參閱：王玉哲《中華遠(yuǎn)古史》，第十一、十二章，上海人民出版社，2004年版，第424--545頁；
許倬云《西周史（修訂本）》，第二、三章，三聯(lián)書店，2001年版，第33--112頁。

　　[23]《尚書·多士》。

　　[24]《尚書·酒誥》。

　　[25]《毛詩·大雅》。

　　[26]《毛詩·大雅》。

　　[27]許倬云：《西周史（修訂本）》，三聯(lián)書店，2001年版，第108頁。

　　[28] 劉澤華：《先秦政治思想史》，南開大學(xué)出版社，1984年版，第20-28頁。

　　[29] 對此，徐復(fù)觀先生有一較詳細(xì)的闡述："憂患心理的形成，乃是從當(dāng)事人對吉兇成敗的深思熟慮而來的遠(yuǎn)見；

在這 種遠(yuǎn)見中，主要發(fā)現(xiàn)了吉兇成敗與當(dāng)事人的密切關(guān)系，乃當(dāng)事者在行為上所應(yīng)負(fù)的責(zé)任。憂患正是由這種責(zé)任感來的要以己力突破困難而尚未突破時的心理狀態(tài)。所以憂患乃人類精神開始對事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人的自覺的表現(xiàn)。"：《中國人性論史》，臺灣商務(wù)印書館，1988年版，第20-21頁。另，《易傳》亦曰："作《易》者，其有憂患乎？"牟宗三先生也言："中國哲學(xué)之重道德性是根源于憂患的意識。"（注：牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，臺灣學(xué)生書局1974年8月版，第16頁。）

　　"重民意識"濫觴于周初關(guān)于政治合法性的需要，是中國政治思想史中極重要，也極復(fù)雜的內(nèi)容。限于本文主題，更礙于本人的知識限度，此處全部省略。

　　[30]參閱：謝松齡《天人象：陰陽五行學(xué)說史導(dǎo)論》，山東文藝出版社，1989年版，第10-13頁。傅斯年先生晚年概括《尚書·周誥》的精神主旨時指出："凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保民，在慎刑，在勤治，在毋忘前人艱難，在有賢輔，在遠(yuǎn)憸人，在秉遺訓(xùn)，在察有司；
毋康逸，毋酣于酒，事事托命于天，而無一事舍人事而言天，祈天永命，而以為惟德之用。"（《傅孟真先生集》，臺灣大學(xué)出版社，卷3，第92-99頁。）雖然傅先生明顯地在借史以銘鑒政治當(dāng)局，但其歷史體驗也不謂不深刻也。

　　[31]侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國庠《中國思想通史》第一卷，人民出版社，1957年版，第93--94頁。

　　[32]《論語·八佾》。

　　[33]《尚書·無逸》。

　　[34]《詩經(jīng)·大雅》。

　　[35]《詩經(jīng)·小雅》。

　　[36]《谷梁傳·僖公十五年》。

　　[37]王國維：《殷周制度論》。

　　[38]龐樸：《三重道德論》，轉(zhuǎn)自《國學(xué)網(wǎng)》。

　　[39]艾蘭：《世襲與禪讓――古代中國的王朝更替?zhèn)髡f》，孔心菲、周言譯，北京大學(xué)出版社，2002年版，第101頁。）

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