“貞節(jié)”在“后五四”時(shí)期仍是一個(gè)突出問題，這時(shí)傳統(tǒng)社會(huì)的貞節(jié)觀念受到五四新思潮的侵蝕，出現(xiàn)了若干松動(dòng)的跡象。五四時(shí)期嚴(yán)峻的社會(huì)現(xiàn)實(shí)批判逐漸讓位于“后五四”時(shí)期深入的歷史追溯與理論探討。潘光旦在這個(gè)學(xué)術(shù)、思想潮流里做出了自己的貢獻(xiàn)，他結(jié)合西方優(yōu)生學(xué)、性心理學(xué)的視角與知識(shí)，闡釋了傳統(tǒng)貞節(jié)觀背后蘊(yùn)涵的重視子嗣的性道德觀念；
改造了傳統(tǒng)禁欲的“守節(jié)”觀念，使之與靄理士中庸克己的人文主義性道德觀相一致。將中西學(xué)術(shù)中關(guān)于性道德的健康成分加以融合，為創(chuàng)造適合現(xiàn)代社會(huì)需要的新的性道德觀念交出了一份答卷。

　　一、潘光旦的“貞節(jié)”新解及思想淵源

　　1930 —1940年代初期，潘光旦在譯介英國性心理學(xué)家靄理士(Havelock Ellis)的著作時(shí)，以“譯序”和“譯注”的形式，從優(yōu)生學(xué)的角度來發(fā)掘傳統(tǒng)貞節(jié)觀念所反映出來的文化內(nèi)涵。潘光旦對(duì)于貞節(jié)的新解釋最集中的論述有兩處，第一則見于1934年8月靄理士《性的道德》“譯序”末段；
第二則見于1939—1941年完成的譯注本《性心理學(xué)》第6章“婚姻”的第8節(jié)“貞節(jié)” 的注釋108。其它論述較零星，在此不一一列舉。兩處文字都不算長(zhǎng)，加起來估計(jì)不超過3000字。文字雖短，包含的想法卻十分豐富。

　　潘光旦的貞節(jié)論有兩個(gè)要點(diǎn)。第一，他繼承了五四以來對(duì)傳統(tǒng)貞節(jié)觀的批判。他認(rèn)為，傳統(tǒng)上所認(rèn)可的貞女，所根據(jù)的完全是外鑠的禮教，而不是發(fā)自內(nèi)心的情愛，是一種由外強(qiáng)制的絕欲狀態(tài)，而不是自我裁決的德操。這是他不能贊同的。明代歸有光重內(nèi)心情愛輕外在禮教，而以未嫁守貞為非禮，得到他的肯定。他不能認(rèn)可后儒對(duì)情愛的曲解：即認(rèn)為男女雖未見面，而其實(shí)情感已通。引證了清代朱彝尊《原貞》一文的有關(guān)論述，他認(rèn)為，“此種議論，我們?cè)诮袢湛磥恚�總覺有幾分曲解，有幾分玄妙，除了成全一個(gè)傳統(tǒng)的禮教的教條而外，別無更重大的意義。”（靄理士著、潘光旦譯注：《性心理學(xué)》.見《 潘光旦文集》第12卷，北京大學(xué)出版社2000版，第620頁）

　　更具有獨(dú)到見解、更值得注意的是第二點(diǎn)，他把“貞”和“節(jié)”分別開來重新解釋。在“貞”字的解釋上，除了別人強(qiáng)調(diào)過的“貞”須建立在發(fā)自內(nèi)心的真實(shí)情愛的基礎(chǔ)上以外，他以自己優(yōu)生學(xué)的修養(yǎng)更強(qiáng)調(diào)寡婦顧慮到子女的少所依恃而守貞。他解釋“貞”為對(duì)人而言，能夠恒久，能夠從一而終，“所謂從一之一，可以專指配偶的另一方，也可以共指配偶與和此配偶所共同生、養(yǎng)、教的子女。寡婦鰥夫，或追懷舊時(shí)情愛，或于夫婦情愛之外，更顧慮到子女的少所依恃，因而不再婚嫁的，根據(jù)上文的說法，都可以叫做貞�！保ㄍ�上，第620頁） 前人習(xí)慣稱作已婚婦女“守節(jié)”，潘光旦則根據(jù)他對(duì)“貞”的解釋，稱之為“守貞”。寡母撫孤所體現(xiàn)出來的偉大母愛精神，在中國文化里一向都是被贊頌的，而近人則更愿意強(qiáng)調(diào)其中包含了寡母的辛酸，透露出女權(quán)伸張的消息。與此不同，在優(yōu)生學(xué)背景的影響下，潘光旦很注重發(fā)掘中國文化“宜子孫”的理想。通過肯定寡母撫孤對(duì)于延續(xù)民族血脈健康發(fā)展的重要意義，他肯定了“守貞”具有若干積極意義。他指出：

　　“宜子孫”三個(gè)字始終是我們民族道德最大的理想。女子在婚姻上的地位，大眾對(duì)于結(jié)婚、離婚、再醮、守寡等等行為的看法，雖因時(shí)代而很有不同，女子所蒙的幸�；蛲纯嘁惨虼硕�大有出入，但最后的評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)，總是子女的有無與子女的能不能維持一姓的門楣與一宗的血食。貞操一事，始終似乎是一個(gè)目的的一種手段，而自身不是目的�！梆I死事小，失節(jié)事大”終究是一兩個(gè)理學(xué)家的私見，而不是民族經(jīng)驗(yàn)的公言，民族經(jīng)驗(yàn)的公言是：失節(jié)事小，子孫事大。（靄理士著、潘光旦譯注：《性的道德》，見《潘光旦文集》第12卷，北京大學(xué)出版社2000年版，第115頁）

　　從這段論述中，我們看出，潘光旦在中國傳統(tǒng)性道德的闡釋上，特別重視“有后”在人們心目中的重要地位，而且認(rèn)為是否“有后”是導(dǎo)致女子地位高低的直接因素。在他看來，中國男子不會(huì)無緣無故的具備壓迫婦女的“嗜好”，婦女的遭受壓迫是“果”，不是“因”，導(dǎo)致婦女地位高下的真正的原因在于是否“有后”，是否能夠保證一姓的香火不絕。從近代以來，直至今天，學(xué)者們對(duì)于貞節(jié)觀念的歷史追溯，大都采取性別壓迫的視角來控訴傳統(tǒng)社會(huì)男性的霸權(quán)地位。對(duì)于重子嗣這個(gè)頭等重要的性道德觀念與貞節(jié)的關(guān)系，闡釋得很不充分。潘光旦借助優(yōu)生學(xué)的視角來觀察傳統(tǒng)貞節(jié)觀，對(duì)于什么是中國性文化主流的闡釋與別的學(xué)者有明顯的不同。一般認(rèn)為，貞節(jié)觀念古已有之，宋明以來隨著理學(xué)家的提倡而愈演愈烈，其最重要的特質(zhì)是男性對(duì)于女性的占有、壓迫。而潘光旦則把傳統(tǒng)貞節(jié)觀視為重子嗣的性道德觀的一個(gè)結(jié)果，把理學(xué)家的名言“餓死事小，失節(jié)事大”特殊化為個(gè)別人的“私見”，從而將其排除出中國文化的主流之外。這是一個(gè)非常大膽的論斷。

　　角度不同了，對(duì)同一件事情注意的地方也會(huì)大不相同。潘光旦與同時(shí)代學(xué)者陳東原都曾全文引用了俞樾《右仙臺(tái)館筆記》記載的一則寡母忍辱撫孤、最后自盡以全名節(jié)的故事。陳東原引述這個(gè)故事，看重的是寡母含辛茹苦把孩子撫養(yǎng)成人，最后仍然不得不以死來“全節(jié)”，其目的在于抨擊不顧事實(shí)與情理，將貞節(jié)宗教化的野蠻觀念 (陳東原：《中國婦女生活史》，商務(wù)印書館1998影印（1937）版，第244-245頁)。而潘光旦看重的是中國文化里“失節(jié)事小，子孫事大”的“民族經(jīng)驗(yàn)公言”，在讀這段筆記時(shí)，他在書的“天頭”寫下了一句批語：“推此論而用之于民族，雖千萬世不絕可也�！�(《性的道德》，第116頁)

　　潘光旦強(qiáng)調(diào)“貞”是對(duì)人而言的，是對(duì)于配偶或子女的“從一而終”。由于傳統(tǒng)社會(huì)夫婦情愛的稀缺，以及優(yōu)生學(xué)學(xué)術(shù)背景的提示，他更為強(qiáng)調(diào)寡母撫孤的貢獻(xiàn)。由強(qiáng)調(diào)“撫孤”而肯定了傳統(tǒng)貞節(jié)觀背后具有可以肯定的成分，及可發(fā)掘的精神資源。他并沒有把婦女自身在傳統(tǒng)貞節(jié)觀下所遭受的辛酸放在思考問題的首要位置，而是以集體性的民族利益來揭示傳統(tǒng)貞節(jié)觀所蘊(yùn)涵的文化理念與實(shí)施時(shí)的實(shí)際情形。

　　注重寡婦守節(jié)實(shí)施時(shí)的實(shí)際情形，這一點(diǎn)在五四與后五四時(shí)期的相關(guān)論述里都可以找到程度不等的呼應(yīng)。如1918年，胡適在《貞操問題》一文中談寡婦再嫁時(shí)肯定了4種不再嫁具有一定的合理性，即“婦人若是對(duì)他已死的丈夫真有割不斷的情義，他自己不忍再嫁；
或是已有了孩子，不肯再嫁；
或是年紀(jì)已大，不能再嫁；
或是家道殷實(shí)，不愁衣食，不必再嫁……” (胡適：《貞操問題》，載梅生編《中國婦女問題討論集》第5冊(cè)，上海書店1989年版，第100頁)再嫁與否完全取決于個(gè)人意志，他人或國家法律不得干涉。我們還要注意到，胡適本人就是寡母撫孤所撫的對(duì)象，他之所以能取得后來的成就，與母親守節(jié)，全力教養(yǎng)有著直接的關(guān)系。也許正是由于這一點(diǎn)，他在對(duì)傳統(tǒng)貞節(jié)觀展開猛烈批判的同時(shí)，還留了一點(diǎn)余地，多少肯定了4 種不再嫁的合理性。又如1935年，麥惠庭談到寡婦再嫁時(shí)，認(rèn)為再嫁應(yīng)有3種限制：（1）年齡在40歲以上，生育傳種與滿足性欲這兩個(gè)婚姻的主要目的已經(jīng)不再需要，所以不必再嫁；
（2）生育有子女而且子女均已成年，可以得到子女撫養(yǎng)，也不必再嫁；
（3）自身生理有缺陷或生理不健全者無再結(jié)婚的資格，也不必再嫁(麥惠庭：《中國家庭改造問題》，上海商務(wù)印書館1935年版，第312-313頁)。

　　當(dāng)然，也有人主張把守節(jié)與撫孤兩件事情分開來看，不能因?yàn)閾峁戮哂幸欢ǖ姆e極意義而肯定守節(jié)。如顏筠在1924 年的一篇文章中認(rèn)為，“但是失偶之后的她常有因?yàn)樽优�的遺累，不便或不忍去再婚的，必非少數(shù)，于是她們無可奈何，甘心飲淚去為子女而發(fā)揮她們的母性的愛，這當(dāng)然不是壞事，也是在今日兒女公育的社會(huì)未出現(xiàn)的時(shí)代所不得已的恨事。但這并非貞操（在舊觀念里都認(rèn)這是非常難得的貞操的）。若以這誤認(rèn)為是‘節(jié)婦’的貞操生活，那便大謬了�！保�顏筠：《貞操觀革命的呼聲》，《婦女雜志》10卷7號(hào)，1924）

　　從思想淵源上來看，潘光旦重新闡釋“貞”字，從而肯定寡母撫孤的積極意義，與其優(yōu)生學(xué)的學(xué)術(shù)背景有直接關(guān)聯(lián)。中國儒學(xué)的性道德觀念也非常看重子嗣，但以潘光旦分析問題的基本框架來看，他是以優(yōu)生學(xué)觀點(diǎn)來采擇儒學(xué)思想的相應(yīng)部分，而不是以儒學(xué)思想為標(biāo)準(zhǔn)來規(guī)范優(yōu)生學(xué)思想。從這一點(diǎn)來看，盡管在談到子嗣重要性時(shí)也舉儒學(xué)思想為依據(jù)，但就根本上而言，是優(yōu)生學(xué)啟發(fā)了他對(duì)儒學(xué)思想的選擇性采擇。

　　潘光旦認(rèn)為“節(jié)”是對(duì)一己而言的�！肮�(jié)的本義，就物用而言，是有分寸的享受，就情欲而言，是有分寸的抒展。所以節(jié)字的適用，就本義說，也是就應(yīng)有的意義說，是不應(yīng)限于寡婦鰥夫一類的人的，甚至于不應(yīng)限于已婚而有尋常的性生活的人。凡屬有性沖動(dòng)而不能不受刺戟不作反應(yīng)的人，自未婚的青年以至性能已趨衰落的老年，都應(yīng)知所裁節(jié)。裁節(jié)是健全生活的第一大原則，初不僅性生活的一方面為然。”（《性心理學(xué)》，第621頁）從這段論述來看，潘光旦對(duì)“節(jié)”的論述完全是在性道德的主題之下，突破了論述婦女“貞節(jié)”的范圍。在性道德上，所謂“節(jié)”并不是壓抑一己的情欲，而是讓情欲有分寸的抒展，也就是既不縱欲，也不禁欲。以新解釋的“貞”與“節(jié)”分析歷史上的婦女貞節(jié)問題，他是這樣看的：“一個(gè)已寡的女子，假定自審不能苦守，即不能有貞的德操，而毅然決然的再醮，使性的生活，依然有一個(gè)比較有規(guī)律的歸宿，我們依照我們的理解，還可以承認(rèn)她是一個(gè)知所裁節(jié)的人”；
“不過女子已嫁守貞，即以前所稱的守節(jié)，無論有無子女，只要本人自審有自守的能力，而完全出諸自愿，我們是可以贊同的。即已婚而喪妻的男子，果能守貞不再婚娶，我們也正復(fù)可以佩服他勇于自制的毅力。”（《性心理學(xué)》，第621頁）

　　我們可以這樣來理解，在潘光旦的眼里，“守貞”（他所謂的“從一而終”）需要“守節(jié)”（即有分寸的抒展情欲）來確保實(shí)現(xiàn)；
而“守節(jié)”不等于消極的抑制自己的情欲，如能節(jié)制情欲使自己對(duì)配偶或子女的感情能夠“從一而終”，我們要佩服此人自制的毅力；
如不能抑制自己的情欲而再嫁或再娶，使自己的性生活有了比較有規(guī)律的歸宿，我們?nèi)匀豢梢哉J(rèn)為此人守住了“節(jié)”。

　　在思想淵源上來看，潘光旦對(duì)“節(jié)”的闡述完全脫胎于靄理士在正文中的論述，當(dāng)然與他一向欣賞的早期儒學(xué)思想關(guān)于合理的滿足性欲的論述也完全一致，這也就是他為什么特別標(biāo)出一個(gè)“節(jié)”字來創(chuàng)造性的譯釋靄理士關(guān)于chastity的論述。他說，“上文解釋貞節(jié)二字，節(jié)字的意義在靄氏的原文中已有明白的發(fā)揮，貞字的一部分卻是譯者參酌了中國的情形以后而提出的一些補(bǔ)充。”（《性心理學(xué)》，第621頁）不管怎么說，潘光旦的解釋，確實(shí)與別人不同。要理解他關(guān)于貞節(jié)的論述，首先要弄清楚他對(duì)于貞節(jié)獨(dú)特的界定。

　　一般來說，在漢語“貞節(jié)”、“節(jié)婦”、“節(jié)烈”等詞組里面，人們把“節(jié)”理解為一種“節(jié)操”或“德操”。從《辭海》與《辭源》這兩部權(quán)威工具書書中檢索相關(guān)辭條，大致可以得出這樣的印象。人們通常使用“貞女”一詞指未嫁而能自守之女，“節(jié)婦”指已婚而能守節(jié)之女。潘光旦對(duì)于“貞”、“節(jié)”分開解釋，又將“貞節(jié)”一詞統(tǒng)括在靄理士中庸克己的人文主義的性道德之下，在中西學(xué)術(shù)思想的創(chuàng)造性譯釋上可謂煞費(fèi)苦心。

　　二、潘光旦貞節(jié)論的社會(huì)背景與思想定位

就歷史上的社會(huì)實(shí)際情況而言，貞節(jié)并不是一般的男女雙方共同遵守的性道德，而往往與婦女的行為規(guī)范要求有著不解之緣。貞節(jié)問題常常處于一種兩棲的位置，既是性道德或性倫理討論的問題，也與婦女史緊密地糾纏在一起。在歷史的討論里，貞節(jié)問題在事實(shí)上往往就是婦女問題的一部分，或者說是男性對(duì)女性的性壓迫問題。中國近代倡導(dǎo)婦女解放的先進(jìn)知識(shí)分子，必然要對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)強(qiáng)加于女性身上的片面貞節(jié)要求展開嚴(yán)厲的批判。潘光旦貞節(jié)論的產(chǎn)生，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)是與清末至五四以來性道德以及婦女問題的熱烈討論，以及社會(huì)上不少婦女仍然恪守貞節(jié)的現(xiàn)實(shí)分不開的。

　　據(jù)有關(guān)學(xué)者研究，中國近代的傳統(tǒng)貞節(jié)觀批判始于戊戌維新派的譚嗣同和康有為，除了譚、康兩位名人以外，晚清報(bào)刊上也偶爾能見到其它人的言論。在清末，這些進(jìn)步言論在當(dāng)時(shí)社會(huì)屬“異端邪說”，占主流地位的仍是傳統(tǒng)的貞節(jié)觀念。

　　“五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，中國思想文化界展開了對(duì)封建貞操觀的批判。這是中國思想文化史上最顯著、最深刻、最尖銳的一次批判。當(dāng)時(shí)先進(jìn)的知識(shí)分子是從人的自由和解放的思想深度來與政府提倡的‘表彰節(jié)烈’的封建觀念相抵御的。”（梁景和：《近代中國陋俗文化嬗變研究》，首都師范大學(xué)出版社1998版，第288頁）但是，進(jìn)步思想在社會(huì)上的滲透畢竟還很有限。即使在1918 年胡適、魯迅等人已經(jīng)對(duì)貞節(jié)發(fā)表了深刻的批判之后，北京政府的褒揚(yáng)貞節(jié)烈女政策依然未因此而作任何改變。1919年5月2日，大總統(tǒng)徐世昌仍以節(jié)婦張查氏 “節(jié)孝可風(fēng)”，特給予“節(jié)勵(lì)松筠”匾額，并加給褒詞。傳統(tǒng)貞節(jié)觀賴以生存的制度因素依然在起作用，說明即使在社會(huì)上層，傳統(tǒng)貞節(jié)的非人道性質(zhì)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)成共識(shí)。

　　貞節(jié)事實(shí)的不能及時(shí)退出歷史舞臺(tái)，學(xué)術(shù)、思想界就不會(huì)停止從歷史的、理論的方方面面進(jìn)行持續(xù)深入的批判，在批判的同時(shí)，他們也在探討建立在男女平等基礎(chǔ)之上的新性道德應(yīng)該是什么樣子。也就是說，“破”與“立”同時(shí)并舉。大致來看，從1918 年5月，周作人翻譯日本詩人兼批評(píng)家與謝野晶子的《貞操論》開啟五四貞操討論熱潮，直到1920年代中期，其間發(fā)表的譯作與中國人自己的創(chuàng)作數(shù)量相當(dāng)可觀。此后數(shù)年，同類文章量似乎有所減少。一直到1933年4月《生活周刊》發(fā)表周建人（署名“克士”）的《戀愛與貞操》一文才重新激起了讀者的廣泛討論。討論持續(xù)4個(gè)月之久，空前熱烈，編者將主要討論文章52篇輯為一冊(cè)《戀愛與貞操》，于是年11月由生活書店正式出版。在國難深重的形勢(shì)下，讀者們倒是有興趣來討論這等社會(huì)變革的“慢功夫活”，從一個(gè)側(cè)面也可以看出社會(huì)倫理變革意識(shí)仍然是時(shí)代提出的重要課題。

　　當(dāng)時(shí)在理論探討方面，關(guān)于如何看待“貞操”或“貞節(jié)”一詞在新性道德中的地位，有兩種不同傾向的意見。一種傾向可以概括為“放棄派”。如周建人（署名“克士”）認(rèn)為，貞操是對(duì)婦女的重大壓迫，即使將男女共守貞操規(guī)定在法律條文中，在事實(shí)上也將會(huì)同以前一樣，只會(huì)由婦女去履行，那是必然的趨勢(shì)。戀愛與貞操并不起于一個(gè)來源，性質(zhì)也不同，“欲加融合和改作，是根本不可能的事�！保ā稇賽叟c貞操》，《生活周刊》第8卷第15期，1933年4月15日）也有人認(rèn)為，“貞操”一詞的封建氣味太濃厚，建議改用“專一”來替代。另一種傾向可以概括為“改造后加以保留派”，這種傾向五四及在后五四時(shí)期占主流，主張者甚多。大致的思想傾向有兩種：（1）有戀愛才談得上貞操，無戀愛則無貞操可言，戀愛與貞操共存亡；
（2）貞操必須限制在一夫一妻制的框架下才有意義。未締結(jié)婚姻時(shí)、因一方去世而婚姻破裂時(shí)均無對(duì)另一方的貞操義務(wù)，只要在每一個(gè)一夫一妻的婚姻里面夫妻雙方相互忠貞就算盡到了“貞節(jié)”的義務(wù)（《近代中國陋俗文化嬗變研究》，第214-217頁）�！胺艞壟伞迸c“改造后加以保留派”，這兩種看法在當(dāng)時(shí)并存于世，經(jīng)過1933 年在《生活周刊》上的激烈論辯，誰也不肯服輸。潘光旦的思想傾向可以歸于后一派，但在概念的界定上、推論的根據(jù)上與上述兩種主張有所不同，有值得注意的獨(dú)到之處。潘光旦貞節(jié)論可以看作是“破”“立”并舉，以“立”為主的理論探索，反映了五四思想在新時(shí)期的深化與發(fā)展。

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