內(nèi)容提要：自由主義與近代中國(guó)知識(shí)分子問題的研究是近十幾年來國(guó)內(nèi)學(xué)界的一個(gè)熱點(diǎn)。本文試圖采用微觀實(shí)證的研究方法，依據(jù)高一涵“五四”時(shí)期在《新青年》等刊物上發(fā)表的文論和譯作，對(duì)他的自由主義觀念加以具體地分析與評(píng)述。為了深化研究主題，作者采用了對(duì)比分析的研究范式，將高一涵與不同時(shí)代的西方思想人物和《新青年》群體其他代表人物加以比較。作者認(rèn)為“五四”時(shí)期高一涵的自由主義觀念既有顯著的個(gè)性特征，也有那個(gè)時(shí)代的一些共性特征。他對(duì)“自由主義”、“個(gè)人主義”、“民主”、“法治”等概念的分析論述，大大超越了《新青年》群體的一般認(rèn)知，但他依然無法徹底擺脫中國(guó)傳統(tǒng)的泛道德政治觀和歐美各國(guó)唯心主義思想的影響。本文的分析論述不但有助于我們了解自由主義觀念在“五四”時(shí)期的具體表現(xiàn)形態(tài)，而且可以揭示“五四”知識(shí)分子群體思想轉(zhuǎn)變的多種動(dòng)因。

　　關(guān)鍵詞：“五四”時(shí)期 高一涵 自由主義觀念

　　自1980年代中后期以來，自由主義與近代中國(guó)知識(shí)分子問題逐漸成為中國(guó)近現(xiàn)代史研究領(lǐng)域中的一個(gè)熱門話題。根據(jù)筆者對(duì)1990－2003年間《歷史研究》等12種核心期刊的粗略檢索統(tǒng)計(jì)，相關(guān)文章已達(dá)350篇以上。此外尚有許多專題性研究論著問世。[1]

　　不過，有關(guān)統(tǒng)計(jì)資料也顯示，目前學(xué)界的相關(guān)論述依然集中于人們比較熟悉的少數(shù)頭面人物。在上述350多篇相關(guān)論文中，典型的人物和思想個(gè)案研究論文約為205篇，其中涉及胡適的有94篇，涉及陳獨(dú)秀的有26篇，涉及李大釗的有19篇，涉及魯迅的有10篇。換句話說，關(guān)于上述四個(gè)人的研究論文占到論文總數(shù)的72％以上。而與此同時(shí)，另一個(gè)非常顯著的特點(diǎn)，是許多曾經(jīng)在不同歷史時(shí)期有較大社會(huì)影響的思想人物尚未進(jìn)入研究者的視野。

　　“五四”時(shí)期的高一涵就是一例。

　　如果翻開“五四”時(shí)期很有影響的《新青年》、《甲寅》、《新中國(guó)》、《太平洋》等刊物，可以發(fā)現(xiàn)高一涵的名字頻頻出現(xiàn)。在經(jīng)過深入細(xì)致的研究以后，筆者認(rèn)為，無論是從文章的數(shù)量還是從文章的思想深度等方面看，高一涵比之名噪一時(shí)的陳獨(dú)秀、李大釗、胡適、魯迅等人實(shí)在不遑多讓。但是到目前為止，除了張春麗撰寫的《五四新文化運(yùn)動(dòng)中高一涵啟蒙思想初探》[2]、《淺析高一涵五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的人權(quán)思想》[3]和吳漢全撰寫的《〈努力周報(bào)〉時(shí)期高一涵的政治思想研究》[4]等3篇論文外，尚未見到其他有影響的相關(guān)論著問世。這種強(qiáng)烈的反差亟待扭轉(zhuǎn)。

　　本文擬依據(jù)高一涵在《新青年》上發(fā)表的26篇文論和譯作，對(duì)其思想體系中的自由主義觀念加以客觀地分析與評(píng)述，不當(dāng)之處，歡迎學(xué)界同人批評(píng)指正。

　　一

　　如果采用一種比較寬泛的標(biāo)準(zhǔn)，我們似乎可以把“五四”時(shí)期《新青年》知識(shí)分子群體都?xì)w類于自由主義知識(shí)分子的范疇。但是如果對(duì)這個(gè)群體做一些深入細(xì)致的分析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他們對(duì)自由主義的理解和接納存在著顯著的層次差異。其中大部分人所認(rèn)同和具有的，主要是自由主義觀念中所包含的近代知識(shí)分子所共有的某種精神氣質(zhì)，而不是自由主義的思想體系�；蛘哒f，他們對(duì)自由主義的理解和接納，主要局限于富于經(jīng)驗(yàn)理性色彩的思想方法和開放、多元的道德倫理觀念，而對(duì)自由主義的國(guó)家政治建構(gòu)理論缺乏深入系統(tǒng)的認(rèn)知。

　　從這個(gè)意義上講，高一涵是“五四”時(shí)期《新青年》知識(shí)分子群體中自由主義色彩比較鮮明、自由主義觀念比較純粹的一位。

　　高一涵對(duì)自由主義觀念的深入了解，與他長(zhǎng)期以來對(duì)西方思想史和自由主義觀念發(fā)展史的深入研究有著緊密的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，他發(fā)表于《新青年》雜志的26篇文論和譯作中所涉及的西方思想人物多達(dá)49位。在有案可查的46人中，英國(guó)人約占48％，德國(guó)人約占26％，美國(guó)人約占13％，法國(guó)人約占11％。他所引證的英國(guó)古典自由主義重要思想家，上自17世紀(jì)的霍布斯、洛克，中經(jīng)18世紀(jì)的亞當(dāng)·斯密，下至19世紀(jì)的邊沁、約翰·密爾和斯賓塞。據(jù)筆者所知，如此廣泛多元的知識(shí)譜系在“五四”知識(shí)分子群體中是絕無僅有的。如果我們以近十?dāng)?shù)年來國(guó)內(nèi)學(xué)界普遍認(rèn)同的一些研究結(jié)論－－如：第一，“五四”知識(shí)分子群體的自由主義思想主要來源于歐洲大陸、特別是來自于法國(guó)的啟蒙主義思想；
第二，“五四”知識(shí)分子群體對(duì)“自由”概念的理解帶有某種無政府主義的傾向；
第三，“五四”知識(shí)分子群體對(duì)“民主”概念的理解帶有某種民粹主義的傾向，等－－做參照，那么，高一涵的自由主義觀念對(duì)于“五四”知識(shí)分子群體的超越則會(huì)更加明顯。

　　二

　　高一涵對(duì)古典自由主義的理解和推崇，集中反映在他于1915－1917年間發(fā)表的相關(guān)論著中。他以“社會(huì)契約論”作為自己思想主張的理論基石，不過他對(duì)“社會(huì)契約論”的闡釋和論證，主要基于19世紀(jì)的英國(guó)功利主義思想，而非18世紀(jì)法國(guó)啟蒙思想家盧梭所提出的“天賦人權(quán)”觀念。[5]他自覺地將“個(gè)人主義”、“自由”、“民主”和“法治”等概念放置到自由主義的國(guó)家政治理論建構(gòu)中去理解與詮釋，提出了與“個(gè)人主義主要是一個(gè)政治法律概念，而非一個(gè)單純的道德倫理概念”、“自由是受到法律保障的權(quán)利”、“自由并不意味著沒有約束”、“民主既要貫徹‘多數(shù)原則’，又要注意保護(hù)‘少數(shù)人的權(quán)利’”、“法律必須以社會(huì)公意為基礎(chǔ)，違反社會(huì)公意的專斷意志不能稱為‘法律’”等自由主義命題相近似的觀點(diǎn)。他的這些解說，與一般中國(guó)人依據(jù)中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德觀念和個(gè)人固有經(jīng)驗(yàn)，對(duì)上述概念所作出的各種望文生義、“我注六經(jīng)”式的解釋（無論是贊揚(yáng)還是反對(duì)自由主義），形成十分鮮明的對(duì)照，具有重要的啟蒙意義。

　　以下筆者將分五個(gè)方面，對(duì)高一涵的自由主義觀念作一些具體深入地分析與評(píng)述。

　　一、關(guān)于“國(guó)家”概念的認(rèn)知。高一涵的“國(guó)家”觀念，主要受到洛克、孟德斯鳩、盧梭、約翰·密爾、布倫奇里（Bluntschli）、伯吉斯（John William Burgess）、里柯爾（Stephen Butler Leacock）等人的影響。他以“進(jìn)化論”和“契約論”的觀點(diǎn)解釋“國(guó)家”概念的起源，指出“國(guó)家為人類所創(chuàng)造，以求人生之歸宿者�！盵6]他還說：“夫立國(guó)之始，必基于人民之自覺，且具有契合一致之感情意志，居中以為之主，制作典章制度，以表識(shí)而顯揚(yáng)之，國(guó)家乃于是立。”[7]他的這些觀點(diǎn)雖然帶有唯心主義的理論色彩，但它們有力地批判了傳統(tǒng)的基于神秘主義的“君權(quán)神授”說和基于暴力原則的“成王敗寇”說，為“自由”、“民主”和“法治”的政治主張?zhí)峁┝艘粋�(gè)重要的理論依據(jù)，因而依然具有歷史的進(jìn)步意義。

　　在“國(guó)家”的性質(zhì)和功用方面，他極力拒斥柏拉圖、亞里士多德和黑格爾等人所主張的“道德幸福說”，而認(rèn)同于洛克、康德、洪堡、斯賓塞等人所主張的“保護(hù)權(quán)力說”，以及霍爾岑多夫(Holtzendorff)、布倫奇里、格林（Thomas Hill Green）、伯吉斯等人提出的帶有折衷調(diào)和色彩的“兩全說”。他指出：“今者國(guó)本在民之理，大闡明于西方�！�…保障人權(quán)，其今日立國(guó)之神髓也歟�！盵8]他認(rèn)為基于“道德幸福說”的全能主義國(guó)家觀存在著侵害公民個(gè)人權(quán)利的潛在危險(xiǎn)，因?yàn)椤叭粽邽榈赖�，若者為幸福，皆無至當(dāng)之畛域。以道德幸福之責(zé)托諸國(guó)家，則國(guó)家權(quán)力泛然無所限制，……未有不侵及民權(quán)”，所以“其最能避脫此說之弊而著眼于明定國(guó)權(quán)行動(dòng)范圍者，厥惟保護(hù)權(quán)利說�！盵9]

　　從上述觀點(diǎn)出發(fā)，他極力主張明確劃定國(guó)家權(quán)力的外延邊界，限制國(guó)家權(quán)力、伸張公民權(quán)利，建立“小政府、大社會(huì)”的國(guó)家政治格局。具體說來，包含以下幾個(gè)要點(diǎn)：第一，“國(guó)家可贊助人民，使求終極之蘄向，而不能自代人民以求之”；
第二，“國(guó)家可頒布一切制度以獎(jiǎng)勵(lì)人民之行為，不能代人民自行自為之”；
第三，“國(guó)家可以極力鼓舞文化、學(xué)術(shù)之動(dòng)機(jī)，不能自行進(jìn)展文化學(xué)術(shù)之事”；
第四，“國(guó)家但能頒布善良政策，助起產(chǎn)業(yè)之昌盛，鼓勵(lì)勞動(dòng)者之心神，至生產(chǎn)企業(yè)投資服役之事，亦非國(guó)家所能自行也�！盵10]

　　此外，他還指出：國(guó)家在行使公共權(quán)力時(shí)必須遵循“公平”、“正義”的原則；
為了防止公共權(quán)力的異化，國(guó)家權(quán)力必須受到有效的民主監(jiān)督與制約。[11]

　　二、關(guān)于“個(gè)人主義”概念的認(rèn)知。在高一涵的早期論述中，個(gè)人主義有時(shí)被稱為“小己主義”，有時(shí)也被直接定義為“自利利他主義”。后一種表述非常鮮明地將自由主義的個(gè)人主義與人們通常所理解的“唯我主義”、“自私自利”和“損人利己”等違反社會(huì)公益和一般道德倫理的言行區(qū)分開來。

　　高一涵指出，自由主義的“個(gè)人主義”主要是一個(gè)與“政治”和“法權(quán)”相關(guān)的理論范疇，不能簡(jiǎn)單等同于一般意義上的道德倫理價(jià)值判斷。它的核心內(nèi)涵是：“個(gè)人”是構(gòu)成社會(huì)的基本單元，它先于“國(guó)家”和其他人為建構(gòu)的社會(huì)組織而存在，離開“個(gè)人”就無所謂“國(guó)家”和“社會(huì)”。因此，在“國(guó)家”、“社會(huì)”和“個(gè)人”這三者的關(guān)系中，個(gè)人是第一位的因素，是社會(huì)團(tuán)體和國(guó)家的本源；
而國(guó)家和社會(huì)團(tuán)體是第二位的因素，它們都是由個(gè)人這個(gè)本源衍生出來的。他說：“國(guó)家為小己之蘄向而設(shè)，乃人類創(chuàng)造物之一種，以之保護(hù)小己之自由權(quán)利，俾得以自力發(fā)展其天性，進(jìn)求夫人道之完全。質(zhì)言之，蓋先有小己后有國(guó)家，非先有國(guó)家后有小己�！盵12]他的這種“個(gè)人本位”的國(guó)家政治觀，是對(duì)傳統(tǒng)封建統(tǒng)治者們一貫宣揚(yáng)的“集體本位”——如“家族主義”等——和“偽國(guó)家主義”的政治觀點(diǎn)的一種反撥。

　　基于功利主義的“社會(huì)契約論”觀點(diǎn)，高一涵認(rèn)為在理想的政治建構(gòu)中，個(gè)人、社會(huì)、國(guó)家的利益應(yīng)該是一致的。社會(huì)與國(guó)家的“蘄向”應(yīng)該以個(gè)人的“蘄向”為基礎(chǔ)和指歸。他說：“社會(huì)利益，乃根基于小己利益之上積合而成者。欲謀社會(huì)之公益，必先使一己私益著著落實(shí)，乃克有當(dāng)�！彼�還說：“共和國(guó)家，乃合人人之利益以成社會(huì)之利益者。人己交際之間，必俱益俱利，乃不違乎社會(huì)公益之原則。設(shè)損一己之利益以利他人，則一己之利益既喪，即社會(huì)公益之一部缺而不完，而所謂利他者，未必即能為他人之利。即茍能之，然一方棄其所應(yīng)得者而不得，一方乃取其不應(yīng)得者而得之，亦絕非相安相得各適其宜之道�！盵13]

　　正是基于上述認(rèn)知，他提出了“爭(zhēng)個(gè)人權(quán)益就是爭(zhēng)國(guó)家和社會(huì)權(quán)益”的自由主義命題。他說：“吾輩青年，即應(yīng)以謀社會(huì)之公益者，謀一己之私益。亦即以謀一己之私益者，謀社會(huì)之公益。二者循環(huán)，莫之或脫�！盵14]他還指出：“吾國(guó)數(shù)千年文明停滯之大原因，即在此小己主義之不發(fā)達(dá)一點(diǎn)。在上者持偽國(guó)家主義，以芻狗吾民；
吾民復(fù)匿于家族主義之下而避之，對(duì)于國(guó)家之興廢，其愛護(hù)忠敬之誠(chéng)，因之益薄，卒致國(guó)家、社會(huì)、小己交受其害，一至于此�！盵15]

　　針對(duì)那些基于中國(guó)傳統(tǒng)道德觀念的立場(chǎng)對(duì)“個(gè)人主義”提出的種種批評(píng)，高一涵指出：“道德”是一個(gè)不斷進(jìn)化的歷史范疇，不同的時(shí)代有著不同的道德標(biāo)準(zhǔn)，“古之道德重保守，今之道德貴進(jìn)�。�
古之道德拘于社會(huì)之傳說，今之道德由于小己之良心；
古之道德以違反習(xí)慣與否為善惡之準(zhǔn)，今之道德以違反天性與否為是非之標(biāo)；
古道德在景仰先王，今道德在啟發(fā)真理，楷模將來�！盵16]他還援引孟德斯鳩的觀點(diǎn)指出：今日的道德“乃是政治的道德（political virture）”而非“倫理的或宗教的道德（moral or Christian virture）”，它的核心內(nèi)涵是“愛國(guó)”與“愛平等”。自由主義者強(qiáng)調(diào)“個(gè)人主義”，不是說道德是不必要的，而是說道德不能由國(guó)家干涉；
不是說共和國(guó)家不必尚道德，而是說主人的道德必須由主人自己培養(yǎng)，而不能聽人指揮，養(yǎng)成奴性道德。[17]

　　以上引證與分析表明，在高一涵看來，自由主義的“個(gè)人主義”有其特定的具體內(nèi)涵。如果對(duì)此沒有足夠的認(rèn)知，必然造成對(duì)自由主義的錯(cuò)誤理解和錯(cuò)誤批判。

　　三、關(guān)于“自由”概念的認(rèn)知�！白杂伞笔歉咭缓�反復(fù)論述的重要議題之一。他十分珍視“自由”的價(jià)值，并從功利主義的立場(chǎng)論證了“自由”的合法性。他指出“人與物所以相異之點(diǎn)，物不能自用，而僅利用于人；
人則有獨(dú)立之才力心思，具自主自用之能力。人之所以為人，即恃此自主自用之資格。惟具有此資格也，故能發(fā)表獨(dú)立之意見。此人品之第一義也�！盵18]換言之，在他看來，“自由”是“人”區(qū)別于“物”的一個(gè)重要標(biāo)識(shí)。

　　他還依據(jù)里柯克的觀點(diǎn)，將“自由”概念分為“天然自由”（natural liberty）和“法定自由”（civil liberty）。他指出自由主義理論體系中的“自由”概念主要指后者。[19]這意味著自由主義的“自由”是一個(gè)與社會(huì)風(fēng)俗和國(guó)家政治法律制度緊密相關(guān)的概念，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　用來特指經(jīng)由民主立法程序確定、以恒定的法律制度方式保障的個(gè)人的社會(huì)活動(dòng)空間。它的相對(duì)物－－“自由的限度”－－也主要是人為建構(gòu)的社會(huì)制度規(guī)范（如法律和道德律）對(duì)個(gè)人行為的某種限制與干預(yù)。這就在很大程度上將國(guó)家政治領(lǐng)域內(nèi)的“自由”概念與文學(xué)領(lǐng)域或哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的“自由”概念區(qū)分開來。[20]

　　高一涵對(duì)“自由”的認(rèn)知還受到孟德斯鳩和鮑生葵（Bernard Bosanquet）的影響。因此，他的相關(guān)論述既包含了對(duì)自由價(jià)值的尊重，也包含了對(duì)自由限度的理性認(rèn)知。他自覺地將“自由”與“法律”、“自由”與“秩序”看作相互依存、缺一不可的因素。他還試圖運(yùn)用機(jī)械唯物主義和功利主義的方法對(duì)此加以論證。他說：“凡一事之興，必有前因后果互持之，無能稍脫其軌范者。法國(guó)之言自由，至比之太空浮云，以為真能自由矣。殊不知浮云之舒卷于太空，有通吸力之引攝，有日光熱之注射，有大氣之盤旋，其上其下，其飛其散，皆感受各力之影響，而循之以之，絕不能稍越其藩，以自行其意向。故真正自由，天地間絕無此物。”[21]他還說：“顧自由要義，首當(dāng)重其品格。所謂品格，即尊重嚴(yán)正，高潔其情，予人以凜然不可犯之威儀也。然欲尊重一己之自由，亦必尊重他人之自由，以尊重一己之心，推而施諸人人，以養(yǎng)成互相尊重自由權(quán)利之習(xí)慣。此謂之平等的自由也�！盵22]他還說：自治與自由，“觀其名義，二者固若冰炭之相克，推其致用，則實(shí)有相反相成之功�！�…舉凡大地民族，其最能享受自由之福者，自治之力必最強(qiáng)。反之則終不得入自由福境之一步。”[23]

　　他的這些解說并不是無懈可擊的（詳見后文）。不過他的上述論述顯然已經(jīng)將自由主義的“自由”概念與無政府主義者所追求的“絕對(duì)自由”嚴(yán)格地區(qū)分開來。這在“五四”時(shí)期的中國(guó)知識(shí)分子中并不多見。

　　四、關(guān)于“民主”概念的認(rèn)知。高一涵在他的文章中常以“惟民主義”或“民治主義”來表述“民主”概念和主張。他的民主思想主要來源于洛克、盧梭和布倫奇里。

　　他從洛克、盧梭那里繼承了“人民主權(quán)”思想。在他的思想意識(shí)中，與“民主政治”概念對(duì)立的理論范疇，不但包括傳統(tǒng)的封建君主專制政治、貴族寡頭政治，也包括作為其變相的“賢人政治”。他對(duì)“民主政治”合法性的論證，與他基于功利主義的“社會(huì)契約論”的國(guó)家觀緊密相關(guān)。他說：“今世國(guó)家原理，在以國(guó)家為全體人民之國(guó)家，非為主政者一人之私產(chǎn)。無間君主共和，皆取惟民主義。”[24]他還說：“國(guó)家者何？乃自由人民以協(xié)議結(jié)為政治團(tuán)體，藉分功通力，鼓舞群倫，使充其本然之能，受所欲蘄之果。乃以自智自力，謀充各得其所之境，非藉他人智力代為自謀者也�！� [25]他還說：“政府之設(shè)，在國(guó)家憲法之下；
國(guó)家之起，見于人民總意之中。政府設(shè)施，認(rèn)為違反國(guó)家意思時(shí)，得由人民總意改毀之，別設(shè)一適合于國(guó)家意思之政府，以執(zhí)行國(guó)家職務(wù)。政府之權(quán)力，乃畀托而非固有。固有之主厥惟人民。是之謂人民主權(quán)（popular sovereignty）�！盵26]這意味著不但國(guó)家權(quán)力的產(chǎn)生離不開民主，而且國(guó)家權(quán)力的維系也離不開民主。這是對(duì)英國(guó)早期自由主義思想家霍布斯的保守主義傾向的一個(gè)重要修正，體現(xiàn)了洛克、盧梭、高一涵等人“民主”主張的徹底性。

　　他還從布倫奇里那里繼承了“直接民主”與“間接民主”的概念劃分，認(rèn)為“代議制民主”是現(xiàn)代國(guó)家民主政治的主要形式。他說：“國(guó)屬于民之特征，即在與人民以參政權(quán)一事。故代表制之設(shè)立，即明示國(guó)家為公，宣布人民總意，即為國(guó)家施政之準(zhǔn)則，俾各黨各派各級(jí)各系之意見感情希望痛苦，得以如量宣泄，相濟(jì)相調(diào)，鑄成薩威棱帖（sovereignty）。民情舒則國(guó)基固，長(zhǎng)治久安之道，肇于是矣。”[27]

　　他從“社會(huì)契約論”和功利主義“最大多數(shù)的最大幸�！痹瓌t出發(fā)，強(qiáng)調(diào)民主制度中“多數(shù)原則”，但他同時(shí)也基于自由主義的一貫立場(chǎng)，指出民主的“多數(shù)原則”不能無端損害“少數(shù)人的權(quán)利”。他指出：輿論在共和國(guó)家實(shí)為指導(dǎo)政府引誘社會(huì)之具，但輿論包含“多數(shù)意見”、“少數(shù)意見”和“獨(dú)立之意見”，“故欲造真正輿論，惟有本獨(dú)立者之自由意見，發(fā)揮討論，以感召同情者之聲應(yīng)氣求”，“不得恃多數(shù)之威勢(shì)，抹煞異己者之主張”。[28]他還說：“政府抹煞他人之自由言論固屬巨謬，即人民互相抹煞自由言論，亦為厲禁。何則？不尊重他人之言論自由，則一己之言論自由權(quán)已失其根據(jù)。迫挾他人以伸己說，則暴論而已矣，非公論也�！盵29]

　　這樣，他的“民主”概念就與“自由”概念和“憲政法治”概念有機(jī)地統(tǒng)一起來，擺脫了民粹主義的“簡(jiǎn)單多數(shù)”、“群氓政治”的專斷傾向。他的這個(gè)觀點(diǎn)在中國(guó)語境下具有特別重要的現(xiàn)實(shí)意義。

　　基于中國(guó)當(dāng)時(shí)的政治現(xiàn)實(shí)狀況，他像盧梭一樣，依據(jù)“人民主權(quán)”思想和“惡法非法”觀念，對(duì)人民保有“革命的權(quán)利”作了十分突出的強(qiáng)調(diào)。他在理論上的一個(gè)重要貢獻(xiàn)，是從語源學(xué)和翻譯學(xué)的角度出發(fā)，辨析了作為外來語匯的“革命”一詞所包含的十分廣泛豐富的內(nèi)涵。他說：“歐洲政治書中所用革命一語，殆無不訓(xùn)為政治根本上之變遷”，因此，中國(guó)歷史上的許多政治現(xiàn)象－－諸如王朝更迭、嘯聚、裹脅、構(gòu)毀、叱咤、煽動(dòng)等等－－因不涉及政治根本的變遷，不能視為革命，不能以英文revolution一詞對(duì)譯之，而只能稱作“叛”和“亂”，其英文的對(duì)譯物是rebellion和revolt。[30]他還指出：西方國(guó)家的歷史經(jīng)驗(yàn)提供了兩種不同的近代革命范式：英國(guó)的革命相對(duì)平和；
美國(guó)和法國(guó)的革命相對(duì)激烈。但這些革命的結(jié)果是相同的，最終都使得這些國(guó)家擺脫了傳統(tǒng)的封建專制政治的束縛，走上了全面現(xiàn)代化的道路。[31]他的這些論述，不僅將富于時(shí)代特征的自由主義的“革命”概念與中國(guó)傳統(tǒng)上的朝代鼎革等政治現(xiàn)象區(qū)分開來，而且也將自由主義者對(duì)“革命”概念的廣義理解與近代以來中國(guó)語境下所形成的關(guān)于“革命”一詞的那種約定俗成的狹隘理解區(qū)分開來。

　　當(dāng)然，作為一個(gè)自由主義者，他強(qiáng)調(diào)廣大民眾的“革命的權(quán)利”，其主旨和訴求并不是要鼓動(dòng)社會(huì)革命，而是想通過建立“人民主權(quán)”的方式促成國(guó)家政治的不斷改良與進(jìn)步，最終消彌社會(huì)革命�；蛘哒f，他并不盲目排斥暴力革命，但他似乎更傾向于溫和漸進(jìn)的革命。他認(rèn)為暴力革命是可以設(shè)法避免的，關(guān)鍵在于當(dāng)政者的智慧、肚量和膽識(shí)。而消除暴力革命的根本辦法是遵從廣大人民的意愿，確保人民自由、民主的權(quán)利。他指出：“革命特改革政治之一方法耳”，“故必有改良政治之計(jì)劃確立于先，不得已一由此法，期以達(dá)諸實(shí)行。其方法在掃除現(xiàn)政治，其蘄求則在建設(shè)新政治”。[32]因此，一場(chǎng)暴力革命的醞釀和發(fā)動(dòng)必須綜合考量以下三個(gè)條件：第一，是看情勢(shì)是否需要；
第二，是看革命的動(dòng)機(jī)是否純正；
第三，是看革命的后果是否合于“最大多數(shù)的最大幸福”原則。他認(rèn)為只有符合上述條件，暴力革命才是正義的，才會(huì)取得民眾的支持，才會(huì)取得積極的成果。否則，所謂“革命”就是一種假革命，廣大民眾不但不能從這種假革命中獲益，還會(huì)成為少數(shù)野心家個(gè)人意志和個(gè)人私利的犧牲品。

　　五、關(guān)于“法律”和“法治”概念的認(rèn)知。與他對(duì)“國(guó)家”、“民主”等概念的解說一樣，高一涵對(duì)“法律”和“法治”概念的理解和詮釋也以功利主義的“社會(huì)契約論”為基石。他認(rèn)為現(xiàn)代意義上的法律和法治應(yīng)該包含民主原則、保護(hù)原則、平等原則和制衡原則。

　　高一涵所講的“法律”，不是單指現(xiàn)存的成文或不成文的法律條規(guī)，而是隱藏于法律條文之后的、以“自由”、“民主”、“公平”、“正義”為基本訴求的“法的精神”。他說：“公善者，法家之主旨；
公益者，推論之本根。立法之學(xué)，應(yīng)識(shí)社會(huì)真善之所在，建為立法之基，且探尋途術(shù)，由之以實(shí)行此善焉。”[33]他所講的“法治”，也不是我們耳熟能詳、似是而非的“以法治？”，而是近代英國(guó)自由主義法學(xué)家戴西（Albert Venn Dicey）所倡導(dǎo)的現(xiàn)代法治。這種法治觀念的確切內(nèi)涵－－按照高一涵的解釋－－是“小己人格與國(guó)家資格，在法律上互相平等，逾限妄侵，顯違法紀(jì)。故國(guó)家職務(wù)與人己自由之畛域，必區(qū)處條理，各適其宜�；ハ嗲譀]，皆干懲罰。”[34]用現(xiàn)在的話說，就是要依據(jù)社會(huì)眾意制定國(guó)家憲法，厘定國(guó)家權(quán)力與公民權(quán)利的邊界，明確國(guó)家與個(gè)人兩方面相互之間的權(quán)利和義務(wù)，并加以切實(shí)地落實(shí)與保障。在這種現(xiàn)代法治建構(gòu)中，國(guó)家與個(gè)人的法律地位是對(duì)等的，受到法律保護(hù)和制約的對(duì)象既包括廣大公民，也包括國(guó)家政府機(jī)構(gòu)及其全體工作人員。這種現(xiàn)代的法律觀和法治觀集中體現(xiàn)了自由主義者基于“自然權(quán)利”觀念和“公平正義”觀念而提出“惡法非法”主張，實(shí)際上隱含著對(duì)現(xiàn)行法律制度體系和法律條文自身的合法性的質(zhì)疑。

　　高一涵對(duì)人民的立法權(quán)利給予了十分突出的強(qiáng)調(diào)。他指出：“共和國(guó)家之法，乃人民之公約，用以自治自克者，非他人任意制定，舉以束縛吾人者也”，“吾人所以樂共和而惡專制者，即在欲得此制法機(jī)關(guān)自審吾人所利所害所樂所苦之何在，謀自為趨避之計(jì)耳”。[35]他還說：“近世立法之權(quán)所以必操之群眾者，亦以吾人一群之苦樂，惟吾人本身自感自覺自享自受之耳�！盵36]他基于“人性本惡”的理論預(yù)設(shè)，對(duì)主張“替民作主”的“君主專制”、“貴族政治”和“賢人政治”觀點(diǎn)作出了無情的批駁，指出“自恣乃中世人生之通性”，“夫人治未隆，既不免各有所私，而握有重權(quán)者，尤莫不欲濫用其權(quán)�！�…設(shè)立法權(quán)集于主權(quán)者一身，則彼身之樂必臻其極。設(shè)立法權(quán)落諸貴族一階，則彼階之樂亦必日益而不已。……是故，小己之圖謀幸福，必自改良政治始。改良政治，必自?shī)Z回立法之權(quán)始”。[37]

　　綜上所述，筆者要表明的觀點(diǎn)是：高一涵的自由主義觀念主要體現(xiàn)在他對(duì)“國(guó)家”、“個(gè)人主義”、“自由”、“民主”和“法治”等概念的闡釋之中。他對(duì)自由主義的理解和詮釋與他對(duì)西方古典自由主義觀念史的研究敘述互為表里。其次，他的相關(guān)論述系統(tǒng)連貫，富于理論色彩，申論旁征博引，持之有據(jù)，言之成理，較少“我注六經(jīng)”的主觀武斷傾向。第三，他在論述“國(guó)家與個(gè)人”、“自由與自治”、“權(quán)利與義務(wù)”、“民主與法治”等諸多矛盾范疇的內(nèi)在關(guān)系問題時(shí)，始終遵循著自由主義一貫倡導(dǎo)的對(duì)稱與平衡原則，較少簡(jiǎn)單片面的傾向。這些突出的個(gè)人思想特征，在“五四”時(shí)期的中國(guó)思想界是彌足稱道的。

　　三

　　殷海光在他的《中國(guó)文化的展望》一書中曾經(jīng)說過：

　　“當(dāng)我將‘自由主義’一詞用在中國(guó)社會(huì)文化時(shí)，我希望不要因此以為中國(guó)版的‘自由主義’與西方原版的‘自由主義’是完全一樣的。翻版總是翻版�！�…嚴(yán)格說來，像西方自由主義者那樣的自由主義者，在中國(guó)真是少之又少。……中國(guó)的自由主義迄未定型。因此，我們要決定誰是徹頭徹尾的自由主義者，這是辦不到的事�！盵38]

　　筆者一般地認(rèn)同他的這個(gè)觀點(diǎn)。在許多近代中國(guó)知名的自由主義知識(shí)分子身上，我們的確都可以或多或少地看到中國(guó)傳統(tǒng)思想和文化的某些烙印�！拔逅摹睍r(shí)期的高一涵也不例外。因此，本文對(duì)高一涵思想屬性的歸類，依然帶有相對(duì)主義的性質(zhì)，是建立在比較的基礎(chǔ)之上的。我們?cè)谕怀鰪?qiáng)調(diào)高一涵思想的自由主義性征的同時(shí)，也應(yīng)該注意到作為“五四”知識(shí)分子群體中的一員，他的思想同樣具有那個(gè)時(shí)代中國(guó)思想界的某些共性特征。不過，筆者也想依據(jù)自己的研究結(jié)論對(duì)殷海光的上述觀點(diǎn)作出一些補(bǔ)充修正。筆者在對(duì)高一涵等人的研究過程中發(fā)現(xiàn)，不但所謂“中國(guó)版的自由主義”與“西方原版的自由主義”之間存在顯著的差異，而且所謂“西方原版的自由主義”也不是“完全一樣的”，其中也存在著基于地域的或時(shí)代的因素所形成的流派分野。從高一涵的著述所顯示的知識(shí)譜系看，他思想體系中許多與古典自由主義相左的東西，其原始基因似乎更多地來源于西方。如此看來，高一涵自由主義思想中的某些局限性，與其說是由地域或民族的因素造成的，不如說是由時(shí)代的因素造成的。

　　擇要說來，高一涵自由主義觀念的歷史局限性集中表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：

　　一、關(guān)于“自由”概念的誤讀。高一涵曾經(jīng)提出過與“自由是一種法權(quán)”、“自由并不意味著沒有約束”等自由主義命題相似的觀點(diǎn)，這是他的“自由”觀念超越于其他“五四”同人的地方。但是以今天的眼光看，他對(duì)“自由”概念的理解和詮釋也有不夠準(zhǔn)確的地方。在他的論述中，“自由”有時(shí)與英文civil liberty相對(duì)，有時(shí)與英文free will相對(duì)。筆者認(rèn)為，只有前者才更符合古典自由主義之“自由”概念的本意，它要突出強(qiáng)調(diào)的是“自由是受到法律保障的權(quán)利”命題。高一涵說“不由社會(huì)承認(rèn)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　不待法律承認(rèn)，不能算是權(quán)利”[39]就是要申明這個(gè)意思。而后一種理解，則有可能將“自由”的范圍僅僅局限于人的主觀精神世界中，導(dǎo)致片面強(qiáng)調(diào)所謂“意志自由”、“人格獨(dú)立”、“主觀的斗爭(zhēng)精神”的傾向，這樣就在無形中消解了“自由”概念中所應(yīng)當(dāng)包含的現(xiàn)實(shí)的、具體的、物化的“法權(quán)”內(nèi)涵。換言之，自由主義的“自由”（liberty）概念有著多種內(nèi)涵和表征，人格獨(dú)立、思想自由、意志自由固然是其應(yīng)有之義，但除此之外，它還包含十分廣泛的政治和經(jīng)濟(jì)內(nèi)容。

　　事實(shí)上，近代西方自由主義觀念起源于英國(guó)，它的產(chǎn)生和發(fā)展與資本主義經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)生和發(fā)展有著緊密的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。最初的自由主義思想實(shí)際上是新興的資產(chǎn)階級(jí)利益和訴求的一種意識(shí)形態(tài)化表述。它的核心訴求是向傳統(tǒng)的封建統(tǒng)治者爭(zhēng)政治地位和經(jīng)濟(jì)自由。因此，從洛克到亞當(dāng)·斯密到邊沁，再到現(xiàn)當(dāng)代的哈耶克、“芝加哥學(xué)派”和諾齊克，信奉古典自由主義原則的自由主義者無一不將“自由”（“權(quán)利”）概念建立在社會(huì)的、具體的、物化的基礎(chǔ)之上，特別是與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和產(chǎn)權(quán)制度等問題緊密聯(lián)系起來。英國(guó)現(xiàn)代自由主義思想家柏林還將傳統(tǒng)的“自由”概念區(qū)分為“消極自由”和“積極自由”。他認(rèn)為以人的“生命權(quán)”、“財(cái)產(chǎn)權(quán)”和“思想言論自由”為核心的“消極自由”是自由主義“自由”概念的最基本內(nèi)容，這些基本權(quán)利不但不能被別人無端剝奪，而且不能被權(quán)利人自主地讓渡。

　　高一涵當(dāng)時(shí)顯然對(duì)這些問題還缺乏應(yīng)有的認(rèn)知。在他的思想知識(shí)譜系中，我們看到了許多哲學(xué)家、政治學(xué)家、法學(xué)家和歷史學(xué)家，但很少看到著名的經(jīng)濟(jì)學(xué)家。而且，在他的思想知識(shí)譜系中，以唯心主義觀點(diǎn)詮釋自由主義思想的德國(guó)和英國(guó)“新自由主義”思想家占有相當(dāng)?shù)谋戎�。因此，雖然他提出了與“自由是一種法權(quán)”的自由主義命題相近的觀點(diǎn)，但是在具體論述“自由”的內(nèi)容時(shí)，他走進(jìn)了唯心主義的泥潭。這不能不說是一種歷史的缺憾。

　　具體說來，他從康德、格林、鮑生葵、杜威、羅素等人那里繼承了人性“善惡二元論”的觀點(diǎn)。從這種唯心主義的理論預(yù)設(shè)出發(fā)，他關(guān)于“自由”的許多論述，就在很大程度上轉(zhuǎn)化為人的“善性”與“惡性”、“理智”與“貪欲”之間的較量。這最終導(dǎo)致了兩種錯(cuò)誤的走向：第一是以所謂“積極自由”為表征的唯意志論傾向；
第二是犬儒主義傾向。關(guān)于前者，可見于他的《共和國(guó)家與青年之自覺》一文。他說：“還我本然之自由……乃預(yù)定其當(dāng)然之理，排除萬難，撥開障礙，而尋軌赴的以求之。設(shè)已然之事而不與吾當(dāng)然之理合，則立除其已然者，而求合乎吾所謂當(dāng)然”；
他還說“人類所以為萬物之靈，……正以負(fù)有此志，可以人力勝天行，能勝物而不為物勝”。[40]關(guān)于后者，可見他的《自治與自由》一文，他說：“以我克我曰自治；
不以他克我曰自由”；
他還說：“自由者，即超脫乎天行之障礙，徑謀夫吾心之所安，不為外物外力所降逼。自治者，就一己言，以勤力戰(zhàn)惰性；
就一群言，以大己戰(zhàn)小己；
就人道言，則以人治戰(zhàn)天行。”[41]

　　這種基于唯心主義的“自由”觀的錯(cuò)誤，在于閹割了“自由”與“法權(quán)”概念之間的緊密內(nèi)在聯(lián)系，忽略了其中應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)的、具體的、物化的內(nèi)涵。它的潛在危險(xiǎn)之一，是弱化了社會(huì)制度因素對(duì)人類生存狀態(tài)所發(fā)生的影響，導(dǎo)致人們對(duì)不合理社會(huì)制度的抗?fàn)幰庾R(shí)的淡化，轉(zhuǎn)而以一種反躬自省、清心寡欲、消彌自我的方式去求得所謂“意志自由”和“精神自由”。這與他后來所批判的老子的政治學(xué)說如出一轍。[42]同時(shí)，這種“自由”觀還混淆了所謂“消極自由”與“積極自由”的界限，最終可能導(dǎo)向他曾經(jīng)極力反對(duì)的基于“道德幸福論”的全能主義國(guó)家觀。他《民約與邦本》一文中說：“人民對(duì)于國(guó)家，可犧牲其生命，捐棄其財(cái)產(chǎn)，而不得自毀其自由，斫喪其權(quán)利。國(guó)家對(duì)于人民，得要求其身體，不得要求其意志，得要求其人生，不得要求其人格”，[43]就是上述模糊認(rèn)識(shí)的一個(gè)具體表現(xiàn)。如果人的生命權(quán)都無法得到保障，所謂“自由”，所謂“權(quán)利”，所謂“意志”，所謂“人格”還有多大的現(xiàn)實(shí)意義呢？

　　二、關(guān)于“民主”概念的誤讀。如前所述，高一涵由功利主義原則出發(fā)，認(rèn)同洛克、盧梭等人提出的“人民主權(quán)”和“革命的權(quán)利”主張，這在當(dāng)時(shí)的中國(guó)語境下有著十分重要的積極意義。但是高一涵與盧梭一樣，他們雖然提出了“人民主權(quán)”主張，卻沒有提出對(duì)“人民主權(quán)”的限制與規(guī)范問題。他們似乎認(rèn)為只要建立了民主政治就會(huì)萬事大吉。

　　而事實(shí)上，關(guān)于公共權(quán)力的異化和制約問題，是各國(guó)自由主義知識(shí)分子始終關(guān)注的一個(gè)話題。18世紀(jì)末，法國(guó)民眾在法國(guó)大革命期間以民粹主義的方式搞“大民主”政治實(shí)踐，為這個(gè)話題增添了許多新鮮的內(nèi)容。基于經(jīng)驗(yàn)主義的理性觀點(diǎn)，各國(guó)自由主義知識(shí)分子都對(duì)法國(guó)大革命期間的“大民主”實(shí)踐提出了尖銳的批評(píng)。英國(guó)思想家休謨、柏克、阿克頓勛爵和法國(guó)思想家貢斯當(dāng)、托克維爾等人都是因?yàn)樵谶@個(gè)問題上的重要理論貢獻(xiàn)，而產(chǎn)生了廣泛深遠(yuǎn)的社會(huì)影響。在自由主義者看來，法國(guó)大革命及其以后的東西方歷史經(jīng)驗(yàn)表明，任何形式的權(quán)力如果不加以限制，都有可能發(fā)生異化。建立在民主基礎(chǔ)上的公共權(quán)力也不例外。因此，對(duì)公共權(quán)力的制約與規(guī)范，必須與公共權(quán)力的存在相始終。民主制度的建立并不意味著人類社會(huì)政治發(fā)展的終結(jié)。

　　筆者目前尚不能肯定高一涵不談“人民主權(quán)”的限制與規(guī)范問題，究竟是由何種因素造成的。不過，我們?cè)谒�的思想知識(shí)譜系中沒有發(fā)現(xiàn)阿克頓勛爵、貢斯當(dāng)和托克維爾則是一個(gè)確鑿的事實(shí)。另外，基于他后來由自由主義向社群主義、基爾特主義轉(zhuǎn)變的事實(shí)，我們也可以推論他對(duì)上述問題的忽略并不是偶然的。這不能不說是高一涵的又一個(gè)歷史局限。

　　四

　　有關(guān)資料顯示，由于受到日本的吉野作造、美國(guó)的杜威和英國(guó)的羅素、科爾（George D. H. Cole）等人的影響，高一涵的政治思想在1918年以后發(fā)生了顯著的變異。

　　例如，他在1918年初發(fā)表的《近世三大政治思想之變遷》一文中說：“迨十九世紀(jì)之末，歐美學(xué)者所謂平民政治，大抵皆建筑于人民權(quán)利及小己私益之上，以方平民政治云者，小己自保其權(quán)利，自享其私益之謂�！�…近數(shù)年來，多唾棄小己主義，主張合群主義；
唾棄私益問題，主張公益問題；
以為真正平民政治，乃建設(shè)于擔(dān)負(fù)社會(huì)職任之小己之上，小己私益，即自社會(huì)公益中分來�！倍�他對(duì)這些變遷表現(xiàn)出一種由衷的積極認(rèn)同。[44]

　　其次，由于受到馬克思唯物史觀的影響，他對(duì)于“自由”概念的物質(zhì)內(nèi)涵的理解得以拓展。他意識(shí)到“經(jīng)濟(jì)構(gòu)造到底是人類意志活動(dòng)的地盤”，人為的勢(shì)力一定要在物質(zhì)的基礎(chǔ)之上，和物質(zhì)的情形相適合，然后才可以發(fā)生效果。[45]同時(shí)，嚴(yán)酷的社會(huì)不公現(xiàn)實(shí)和樸素的社會(huì)關(guān)懷情結(jié)，又促使他在關(guān)注中國(guó)“人權(quán)”問題時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)社會(huì)弱勢(shì)群體的利益與訴求。他在一篇論述法律問題的文章中說到：“法律秩序是為保護(hù)社會(huì)進(jìn)步而設(shè)的工具，這種工具是為應(yīng)付環(huán)境需要而設(shè)的，是應(yīng)該隨環(huán)境需要而改變的。……到了社會(huì)生活全靠勞動(dòng)階級(jí)維持的時(shí)候，法律就應(yīng)該照顧勞動(dòng)階級(jí)，注意他們的生計(jì)健康利益和各種政治上的權(quán)利。”他還說：“法律的職務(wù)在保護(hù)貧的弱的利益，使他們有平等發(fā)展的機(jī)會(huì)�！�…怎樣才可使生產(chǎn)階級(jí)和管理階級(jí)完全化除？怎樣管理才可使生產(chǎn)格外收效？怎樣才可把勞動(dòng)家從客體的地位變到主體的地位？－－這都是現(xiàn)在和將來法律的問題�！盵46]

　　以上言論表明，“五四”后期的高一涵繼續(xù)高揚(yáng)反對(duì)專制的啟蒙主義大旗，繼續(xù)將“平等”和“正義”作為自己的理想訴求。但是他所反對(duì)的“專制”已不再是中國(guó)傳統(tǒng)封建政治的特指，而且包含東、西各國(guó)的“資本的專制”；
他所主張的“平等”和“正義”，也已經(jīng)不再是自由主義的普遍主義原則下的“平等”和“正義”，而帶有顯著的“絕對(duì)平等”和“實(shí)質(zhì)正義”的傾向。

　　高一涵的上述思想轉(zhuǎn)變是可以理解的。一方面，從他早期的文論和譯作看，他所接觸的古典自由主義主要是19世紀(jì)英國(guó)帶有功利主義色彩的自由主義。這種自由主義思想是自由放任資本主義鼎盛時(shí)期的產(chǎn)物。而以邊沁為代表的純粹功利主義者在解釋自由主義理念時(shí)，完全從經(jīng)驗(yàn)理性和工具理性出發(fā)，忽略了古典自由主義所包含的基于自然權(quán)利觀念的道德價(jià)值判斷。這種帶有“惟利是圖”傾向的自由主義言說在道德倫理方面很難為一般人所接受，在政治實(shí)踐中也產(chǎn)生了許多不良影響。因此，在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，許多西方思想家都據(jù)此對(duì)自由主義提出過批評(píng)。而那些珍視自由主義基本價(jià)值觀念的思想家也試圖通過對(duì)純粹功利主義觀點(diǎn)的批評(píng)和修正，為自由主義構(gòu)建新的理論平臺(tái)。這種持續(xù)的努力，到1971年美國(guó)著名思想家羅爾斯發(fā)表《正義論》一書，方成正果。另一方面，在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，以“自由放任”為基本原則的西方資本主義制度的固有弊端日益明顯，“資本的專制”逐漸形成，社會(huì)分化與階級(jí)矛盾愈演愈烈。廣大勞動(dòng)者逐漸意識(shí)到，在資本主義制度下，所謂“自由”和“權(quán)利”實(shí)際上依然是社會(huì)上少數(shù)人的專利，所謂“民主”和“平等”只是一種空洞抽象的政治口號(hào)。因此，各國(guó)勞動(dòng)階級(jí)爭(zhēng)取“民主”、“平等”、“公平”、“正義”的群眾運(yùn)動(dòng)此伏彼起。社群主義、工團(tuán)主義、基爾特主義等新的社會(huì)思潮由此發(fā)軔。持上述各種主義的人，主要從理想的價(jià)值預(yù)設(shè)出發(fā)，認(rèn)為資本主義的理論和實(shí)踐無法解決“自由”與“民主”、“自由”與“平等”的悖論，同時(shí)他們也不認(rèn)同馬克思派的激進(jìn)社會(huì)主義主張。他們?cè)噲D另外尋求更合理的社會(huì)政治制度和經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式。他們的大致構(gòu)想，是以社會(huì)民間自治組織取代傳統(tǒng)的“國(guó)家”，從而實(shí)現(xiàn)政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)制度等方面的根本性變革。他們的共同理想訴求，是徹底消除傳統(tǒng)社會(huì)中“統(tǒng)治者”與“被治者”的二元對(duì)立，實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)者對(duì)資本和勞動(dòng)的共同支配權(quán)，以社群自治的方式最終實(shí)現(xiàn)普遍的“自由”和“平等”。這些新思潮對(duì)于一向持有“大同”理想的中國(guó)知識(shí)分子無疑具有極大的吸引力。而1920年前后杜威、羅素的相繼來華，又為這些新思潮在中國(guó)的進(jìn)一步廣泛傳播提供了有力的推動(dòng)。由此看來，高一涵和其他“五四”知識(shí)分子在“五四”后期對(duì)自由主義觀念發(fā)生動(dòng)搖并不是偶然的，而是與當(dāng)時(shí)西方思想界的潮流變遷有著十分緊密的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

　　無庸質(zhì)疑，上述新思潮的主觀訴求顯然具有其進(jìn)步性與合理性，它們對(duì)純粹功利主義惟利是圖傾向的批判也符合“公平”、“正義”的原則。然而迄今為止的歷史經(jīng)驗(yàn)表明，這些基于主觀理想建構(gòu)的新思潮無法從根本上取代自由主義傳統(tǒng)，獨(dú)立承擔(dān)人類社會(huì)政治發(fā)展的重任。不過，這些新思潮所包含的許多積極的價(jià)值觀念，也得到新一代自由主義者的普遍認(rèn)同，并陸續(xù)以社會(huì)政策的方式被容納于現(xiàn)行的社會(huì)政治體制中，為自由主義理論和現(xiàn)代社會(huì)制度的發(fā)展進(jìn)步注入了新的元素。

　　[本文曾發(fā)表于《民國(guó)檔案》2004年第4期]

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　　[1] 目前公開出版的相關(guān)論著主要有三種不同的類型。其中以群體研究形式出現(xiàn)的，有王金铻、李子文的《中國(guó)現(xiàn)代政治思想史》（吉林大學(xué)出版社，1991）和胡偉希等人的《十字街頭與塔：中國(guó)近代自由主義思潮研究》（上海人民出版社，1991）等；
以人物傳記和思想個(gè)案研究形式出現(xiàn)的，有王觀泉、任建樹、朱文華等人的“陳獨(dú)秀研究”，耿云志、白吉庵、羅志田、歐陽哲生等人的“胡適研究”，許紀(jì)霖、鄭大華等人的“張君勱研究”，謝泳等人的羅隆基、王造時(shí)、儲(chǔ)安平研究等；
以論文集和學(xué)術(shù)小品集形式出現(xiàn)的，有李澤厚的“中國(guó)思想史”三部曲，袁偉時(shí)的《中國(guó)現(xiàn)代思想散論》（廣東教育出版社，1998），朱學(xué)勤的《風(fēng)聲、雨聲、讀書聲》（三聯(lián)書店，1994），徐友漁的《自由的言說》（長(zhǎng)春出版社，1999），李良玉的《思想啟蒙與文化重建》（吉林人民出版社，2001），林賢治的《娜拉：出走或歸來》（百花文藝出版社，1999）等。

　　[2] 《中共黨史研究》，1999年第3期。

　　[3] 《承德民族職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》2002年第4期。

　　[4] 《安徽史學(xué)》2003年第2期。

　　[5] 詳見高一涵：《近世三大政治思想之變遷》，《新青年》第四卷第一號(hào)；
《斯賓塞爾的政治哲學(xué)》，《新青年》第六卷第三號(hào)。

　　[6] 高一涵：《近世國(guó)家觀念與古相異之概略》，《新青年》第一卷第二號(hào)。

　　[7] 高一涵：《民約與邦本》，《新青年》第一卷第三號(hào)。

　　[8] 高一涵：《近世國(guó)家觀念與古相異之概略》，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　《新青年》第一卷第二號(hào)。

　　[9] 詳見高一涵：《國(guó)家非人生之歸宿論》，《新青年》第一卷第四號(hào)。

　　[10] 高一涵：《國(guó)家非人生之歸宿論》，《新青年》第一卷第四號(hào)。

　　[11] 詳見高一涵：《近世國(guó)家觀念與古相異之概略》，《新青年》第一卷第二號(hào)；
《共和國(guó)家與青年之自覺》，《新青年》第一卷第三號(hào)。

　　[12] 高一涵：《共和國(guó)家與青年之自覺》，《新青年》第一卷第二號(hào)。

　　[13] 高一涵：《共和國(guó)家與青年之自覺》，《新青年》第一卷第二號(hào)。

　　[14] 高一涵：《共和國(guó)家與青年之自覺》，《新青年》第一卷第二號(hào)。

　　[15] 高一涵：《共和國(guó)家與青年之自覺》，《新青年》第一卷第二號(hào)。

　　[16] 高一涵：《共和國(guó)家與青年之自覺》，《新青年》第一卷第一號(hào)。

　　[17] 高一涵：《非“君師主義”》，《新青年》第五卷第六號(hào)。

　　[18] 高一涵：《共和國(guó)家與青年之自覺》，《新青年》第一卷第一號(hào)。

　　[19] 高一涵：《共和國(guó)家與青年之自覺》，《新青年》第一卷第一號(hào)。

　　[20] 相對(duì)于 “自由是受到法律保障的權(quán)利”這一自由主義概念和命題而言，文學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的“自由”概念——按照殷海光的看法——實(shí)際上是一種“未經(jīng)意的狀態(tài)”，其典型的表述是“云在天上飛，魚在水中游，獸在林中奔馳，……”。這種所謂自由，在很大程度上出于文學(xué)家個(gè)人主觀的詩(shī)意想象，并不包含行動(dòng)主體的自覺性和自主性于其中。而哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的“自由”概念，常常意味著某種與所謂“必然性”、“規(guī)律性”相對(duì)的東西，有時(shí)也用來描述某種心理的或精神的自滿自適狀態(tài)。換言之，哲學(xué)范疇內(nèi)的“自由”主要在人的主觀精神世界中得到體現(xiàn)，而缺乏自由主義的“自由”概念所包含的客觀的、具體的、物化的“權(quán)利”內(nèi)涵。

　　[21] 高一涵：《共和國(guó)家與青年之自覺》，《新青年》第一卷第一號(hào)。

　　[22] 高一涵：《共和國(guó)家與青年之自覺》，《新青年》第一卷第一號(hào)。

　　[23] 高一涵：《自治與自由》，《新青年》第一卷第五號(hào)。

　　[24] 高一涵：《近世國(guó)家觀念與古相異之概略》，《新青年》第一卷第二號(hào)。

　　[25] 高一涵：《一九一七年豫想之革命》，《新青年》第二卷第五號(hào)。

　　[26] 高一涵：《民約與邦本》，《新青年》第一卷第三號(hào)。

　　[27] 高一涵：《近世國(guó)家觀念與古相異之概略》，《新青年》第一卷第二號(hào)。

　　[28] 高一涵：《共和國(guó)家與青年之自覺》，《新青年》第一卷第一號(hào)。

　　[29] 高一涵：《共和國(guó)家與青年之自覺》，《新青年》第一卷第一號(hào)。

　　[30] 高一涵：《讀梁任公革命相續(xù)之原理論》，《新青年》第一卷第四號(hào)。

　　[31] 高一涵：《讀梁任公革命相續(xù)之原理論》，《新青年》第一卷第四號(hào)。

　　[32] 高一涵：《讀梁任公革命相續(xù)之原理論》，《新青年》第一卷第四號(hào)。

　　[33] 高一涵：《樂利主義與人生》，《新青年》第二卷第一號(hào)。

　　[34] 高一涵：《國(guó)家非人生之歸宿論》，《新青年》第一卷第四號(hào)。

　　[35] 高一涵：《共和國(guó)家與青年之自覺》，《新青年》第一卷第二號(hào)。

　　[36] 高一涵：《樂利主義與人生》，《新青年》第二卷第一號(hào)。

　　[37] 高一涵：《樂利主義與人生》，《新青年》第二卷第一號(hào)。

　　[38] 殷海光：《中國(guó)文化的展望》，上海三聯(lián)書店，2002，第256－257頁(yè)。

　　[39] 高一涵：《斯賓塞爾的政治哲學(xué)》，《新青年》第六卷第三號(hào)。

　　[40] 高一涵：《共和國(guó)家與青年之自覺》，《新青年》第一卷第三號(hào)。

　　[41] 高一涵：《自治與自由》，《新青年》第一卷第五號(hào)。

　　[42] 在《老子的政治哲學(xué)》一文中，高一涵指出：老子的“自然律”和“放任主義”思想具有反對(duì)專制壓迫的特定含義，在當(dāng)時(shí)語境下有其積極的意義，但老子指望人們通過“不見可欲”、“不貴難得之物”、“尚儉”、“尚愚”、“無為”等方式實(shí)現(xiàn)“自由”的觀點(diǎn)則是反動(dòng)的。這實(shí)際上是一種自欺欺人的犬儒主義哲學(xué)，與主張通過積極的奮斗進(jìn)取，獲得政治上、經(jīng)濟(jì)上的應(yīng)有權(quán)利，實(shí)現(xiàn)“自由”、“平等”、“公平”、“正義”的自由主義思想毫不相干。（詳見高一涵：《老子的政治哲學(xué)》，《新青年》第六卷第五號(hào)。）

　　[43] 高一涵：《民約與邦本》，《新青年》第一卷第三號(hào)。

　　[44] 高一涵：《近世三大政治思想之變遷》，《新青年》第四卷第一號(hào)。

　　[45] 高一涵：《唯物史觀研究》，《北京大學(xué)社會(huì)科學(xué)季刊》，第二卷第三號(hào)。

　　[46] 高一涵：《對(duì)于“治安警察條例”的批評(píng)》，《新青年》第七卷第二號(hào)。

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