為什么宋明時代的儒者大都有出入佛老、而后歸宗儒學(xué)的為學(xué)歷程呢？看起來它仿佛是中國古代思想史研究中提出的一個“歷史的”問題，對于今天的人們來說不是一個“同時代的”問題，至少它是作為歷史認知對象的“客體”。但一旦我們進入對問題本身的分析中，情況就不是那么簡單了。問題的出現(xiàn)根基于問題的意義，而問題的意義卻不在問之所問上，而是根源于發(fā)問者，那么，合乎邏輯的便是，宋明儒者出入佛老這一既往的事實之所以在現(xiàn)代成為問題，就必須從作為發(fā)問者的現(xiàn)代人那里去尋求解釋的根據(jù)。因為，事實雖然是過去的，但問題卻是今天的，是今天的問題使得過去的事實成為當代人經(jīng)驗中的因素，甚至主題。

　　（一）儒佛關(guān)系問題的現(xiàn)代語境：以陳寅恪為例的考察

　　那么，為什么現(xiàn)代人從宋明儒者出入佛老那里發(fā)現(xiàn)了問題？問題來自于什么呢？來自于困惑，來自于對自身處境與命運的那種根本性的關(guān)切。宋明儒家為什么出入佛老這樣的問題,何以與現(xiàn)代人自身的境遇相關(guān)？因為，現(xiàn)代人從宋明儒家那里發(fā)現(xiàn)了解決當代最為重要的課題的路徑與方法�，F(xiàn)代中國處在“走向何處去”的選擇中，處在中西學(xué)沖突的困境中——這是祖國與民族的命運，也是每一個中國人自身的命運。如何處理中西學(xué)的關(guān)系，必然地成為現(xiàn)代中國人最深層的關(guān)切。他們希望從歷史中，尋求老祖宗的智慧。宋明儒家如何處理來自異域的佛教，自然地成為現(xiàn)代人心目中的“同類問題”。所以，對于現(xiàn)代人來說，在“為什么儒家出入佛老”這一提問中，“老”是“虛”的，佛才是“實”的。因此，從西學(xué)逼境以來，儒佛的關(guān)系始終是討論的熱點，而儒道關(guān)系的課題化則是晚近的事了。儒道關(guān)系的課題在更多情況下是在客觀學(xué)術(shù)問題的視域中進行的，它缺乏在儒佛關(guān)系課題中隱藏著的深層關(guān)切。所以，我們所談的儒家為什么出入佛老，主要是就佛教而言的。

　　在回顧二十世紀儒佛關(guān)系的研究狀況時，不能不追溯到陳寅恪，正是他奠定了本世紀儒佛關(guān)系研究的基本前提與思路。陳氏在馮友蘭《中國哲學(xué)史》的“審查報告”中寫道：“佛教經(jīng)典言：‘佛為一大事因緣出現(xiàn)于世�！�中國自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學(xué)之產(chǎn)生，及其繁衍而已”。在陳寅恪看來，中國學(xué)術(shù)，盛極于趙宋之世，宋明儒學(xué)代表了它的最高成就；
而中國上古文化之精華在周公之典章制度，其形上之學(xué)極不發(fā)達，周秦、兩漢時代，也無“充實精粹之學(xué)說”。中國學(xué)術(shù)為什么在宋明儒學(xué)那里達到了極至呢？陳寅恪認為這是吸取了佛學(xué)的結(jié)果。“佛教于性理之學(xué)Metaphysics獨有深造。足救中國之失，而為常人所歡迎”�！八稳迦舫讨欤�皆深通佛教者，既喜其義理之高明詳盡，足以救中國之缺失，而又憂其用夷復(fù)夏也。乃求得而兩全之法，避其名而居其實，取其珠而還其櫝。采佛理之精粹以之注解四書五經(jīng)，名為闡明古學(xué)，實則吸收異教。聲言尊孔辟佛，實則佛之義理，已浸漬濡染。與儒教之宗傳，已合而為一。此先儒愛國濟世之苦心至可尊敬而曲諒之者也。故佛教實有功于中國甚大……自得佛教之裨助，而中國之學(xué)問立時增長元氣，別開生面”。一言以蔽之，陳寅恪認為，宋明儒學(xué)的成就歸功于主動地吸收佛教。在他看來，儒學(xué)關(guān)注的是人事之學(xué)，對于形上之學(xué)較少思考，因而思辨能力較低，不能在義理上沉潛高明。而佛教玄理高妙，思辨力高超，能夠滿足人的終極關(guān)切，所以為宋明時代的儒家所暗暗汲取。吸取佛教的思辨色彩，正是儒學(xué)在宋明達到極盛的原因。

　　陳寅恪的上述觀點早在1919年——五四運動爆發(fā)的那一年，就已經(jīng)形成。他為二十世紀儒佛關(guān)系的思考定下了基調(diào)。二十世紀對于儒佛關(guān)系的思考，一直在他規(guī)定的方向上運行。九十年代，賴永海教授的《佛學(xué)與儒學(xué)》仍然強調(diào)佛學(xué)的思辨能力高于儒學(xué)，它給予宋明儒學(xué)的資源在于其本體論的思維方式。與此相應(yīng)，陳少明這樣來概括儒佛在理論形態(tài)上的區(qū)別：“佛學(xué)有一個自覺精致而迷人的義理系統(tǒng)，而儒學(xué)以六經(jīng)為主干編織起來的意識形態(tài)體系，理論上較為粗疏�！� 這些，無疑是陳寅恪“儒學(xué)于性理之學(xué)極不發(fā)達、而佛學(xué)于形上之學(xué)深有獨造”之說的翻版。由此亦可見陳寅恪觀點影響之久遠。但在陳寅恪那里，儒佛關(guān)系的表層話語下面蘊涵著的乃是一種深切的當代關(guān)懷——東西文化的關(guān)系以及與之相連的中國文化的前途與出路才是這種關(guān)懷的中心所在。而儒佛關(guān)系這一課題的意義只是在于為這種當代問題的解決方式提供一個歷史性的參照和依據(jù)。所以，儒佛關(guān)系，并不是客觀性歷史認知的對象，不是嚴格意義上的歷史科學(xué)面臨的客體，而是始終服務(wù)于中國文化的前途與出路問題。這樣一來，情況就不是，陳寅恪首先從歷史現(xiàn)象中尋求“規(guī)律”，而后以之為參照，用來處理他深深關(guān)注的當代課題；
而是，中西文化的關(guān)系在他那里從邏輯上說是先行的，具有優(yōu)先位置的。而儒佛關(guān)系，在他1919與吳宓的那次著名的談話過程中，只是中西文化比較話題的一個插曲。

　　陳寅恪深切地感受到，潛藏在中國人心靈中的實用心理，以及中國人對于人事、人際關(guān)系的過于注重，使得終極精神方面的關(guān)切無有容身的所在。而同時代的知識界反而認為中國過重“虛理”，故“專謀功利機械之事輸入，而不圖精神之治藥”。陳寅恪認為，這其實是一種錯誤的估計。中國文明從其起源來說，就擅長于政治及實踐倫理學(xué)，“其言道德，惟重實用，不究虛理”，對于形上之學(xué)就尤少探究，“老莊思想尚高，然比之西國之哲學(xué)士，則淺陋之至”。以至中國人對于“實事之利害得失，觀察過明，而乏精深遠大之思”。以當時留學(xué)生為例，陳氏指出，大凡留學(xué)生，皆學(xué)工程實業(yè)，不知實業(yè)以科學(xué)為本，舍本取末，充其極只能成為下等工匠。一旦遇到變遷，最實用者恰恰最不實用。而“救國經(jīng)世，尤以精神之學(xué)問（謂形而上之學(xué)）為根基�！倍�這些留學(xué)生之所以如此，“皆由偏重實用積習(xí)未改之故”。

因此，中國思想必須從西方文化，尤其是其形上之學(xué)中汲取新鮮的血液。只不過，在陳氏看來，我們一方面要“吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本民族之地位”。

“此二種相反而適相成之態(tài)度”，乃中國文化在今后所必由的復(fù)興之路。

　　可見，在陳寅恪那里，儒佛關(guān)系與中西學(xué)關(guān)系是緊密地纏繞在一起的。從認識的過程看，一般人所設(shè)想的那種情況，也即認為陳氏從儒佛關(guān)系的歷史性事實中受到啟發(fā)，從中發(fā)現(xiàn)了中西文化問題的解決方向，其實是很難找到充分的依據(jù)的。根據(jù)解釋學(xué)的觀點，我們理解與認識的實踐，總是在前見的影響下進行的，而且與我們的認識始終相關(guān)并且指導(dǎo)著認識的，是認識的情感（比如興趣）。由此，陳氏對于儒佛關(guān)系的構(gòu)想實際上聽命于他對于二十世紀中西文化問題的興趣和考慮。吸收外來文化，不忘本民族之地位，這是他對于中西文化問題的處理方式，對于儒佛關(guān)系的理解，這是不容忽視的“前見”。所以，雖然他說，這種處理方式是“二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者”，但是誰又能懷疑這種“所昭示者”在他那里被“昭示”的過程其實是他自身不斷理解、取予的過程，其實是他的興趣、意圖主導(dǎo)的過程。正是這些前觀察的東西支配、引導(dǎo)著他對于儒佛問題的觀察。同樣的現(xiàn)象也發(fā)生在湯用彤身上。湯用彤對于中西文化問題的思考，見于其《評近人之文化研究》（發(fā)表于1922年）和《文化思想之沖突與調(diào)和》（發(fā)表于1943 年）二文中。與陳氏一樣，他主張沖突、調(diào)和是吸收外來文化之必然的過程。而佛教的中國化則始終是作為歷史的范例在他那里受到關(guān)注。他作《漢魏兩晉南北朝佛教史》（1938年問世）其實正是為了描繪一種異質(zhì)文化經(jīng)過調(diào)和而成為本土文化自身的有機構(gòu)成部分之過程的人文地理圖景，從而為中西文化交融提供歷史性的證明。他的問題也在于，對于中西文化問題的理解是在先的，是作為儒佛問題的前見而存在的。

　　我的興趣并不在于研究人類理解活動的過程，而是意在表明，由于東西文化調(diào)和的前見，使得二十世紀學(xué)人對于儒佛關(guān)系的理解，削弱了儒佛之辨本身的理論深度與實踐意義。當然，我無意拋卻前見，也無意拋卻儒佛之辨在現(xiàn)代所具有的中西文化問題的深刻語境。我的一個基本性的態(tài)度是，對于宋明儒學(xué)與佛教關(guān)系本身的理解，由于沒有傾聽宋明儒家本人的述說，而造成了在中西文化問題上理解的簡單化。那么，宋明人是怎樣看待儒佛關(guān)系的呢？于是，我們又回到了我們的出發(fā)點：宋明儒家為什么會出入佛老呢？

　�。ǘ�）宋明儒家：作為儒學(xué)開顯自身之方式的出入佛老

　　一旦打開宋明時代的文獻，我們就會發(fā)現(xiàn)，儒佛融合而后蔚為宋明儒學(xué)的信念從根本上來說與宋明儒家無關(guān)。宋明人有一個現(xiàn)代人完全陌生的問題域。陳寅恪可能會感到意外，歐陽修竟然提出這樣的問題：佛教歷史悠久，為什么在東漢末年而不是東漢以前才傳入中國呢？“堯、舜、三代之際，王道修明，禮義之教充于天下。于此之時，雖有佛，無由而入�！彼�以，佛教的傳入，與其乘虛而入的歷史情境是分不開的。也就是說，佛教能夠傳入中土，其中的主要緣故恰恰在于中土儒學(xué)自身的闕廢、衰弊。對于宋明人來說，只要本土儒學(xué)昌明，“王政明而禮義充，則雖有佛，無所施于吾民矣”。（黃宗羲、全祖望《宋元學(xué)案》，北京，中華書局，1986 年，198頁）對宋明人來說，歐陽修的觀點具有極大的代表性。朱熹就曾對此表示贊同。所以，宋明人始終把儒佛之辨作為儒學(xué)發(fā)展自身的一個重要因素。這一事實意味著儒學(xué)的發(fā)展嚴重地受到了佛學(xué)的影響，但這種影響對于宋明儒家來說，始終是一個負面的、需要頑強地加以克服的因素。而不是如現(xiàn)代人所理解的那樣，佛教是宋明儒學(xué)發(fā)展過程中的積極性、肯定性、需要加以吸取的因素。

　　宋明儒學(xué)的歷史表明，對于佛教的拒絕以及對于它與儒學(xué)的區(qū)別的思考，一直是宋明儒學(xué)的一個內(nèi)在有機構(gòu)成部分。從張載、二程到王夫之，儒佛之辨一直是一個根本性的問題。儒佛之間代表了兩種不同的文化類型，兩種不同的形上理念。只是，宋明儒家對于這一點的認識，經(jīng)歷了一個日益深化的過程。李翱在《復(fù)性書》中把儒佛之別歸結(jié)為格物與否，也即以格物作為儒學(xué)不同于佛學(xué)的特質(zhì)，這種差別主要是工夫論上面的。到了張載和朱熹那里，儒佛的分歧也還是窮理與否的問題，佛學(xué)雖然“高明”，但只有“上達”，而無有“下學(xué)”（朱熹），沒有下學(xué)基礎(chǔ)的上達，是有問題的（程顥），這樣儒佛之異就從工夫?qū)用嫔仙�到本體層面。王夫之進一步把二者歸結(jié)為一本萬殊（或一以貫之）與萬法歸一（或以一貫之）兩種類性的差異。這種根本性的差異決定了混淆儒佛其實就是對于儒學(xué)自身的顛覆。宋明人深切地感受到了這一點，因此，對佛學(xué)的立場化態(tài)度以及隨時注意與之區(qū)別開來的提防心理構(gòu)成了典型的宋明儒者的文化心態(tài)。這本身已經(jīng)表明，佛教在宋明時代對于儒學(xué)構(gòu)成了強有力的挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)從反面成為儒家反省、建構(gòu)儒學(xué)的一個刺激性、推動性因素。

　　佛學(xué)（包括老莊）對于儒學(xué)的挑戰(zhàn)在于，自魏晉以來，雖然在國家理念、社群生活方面仍然是儒家的典章制度在起作用，但支配著人們的心性秩序、精神生活的卻是佛老而不是儒學(xué)。關(guān)于這一點，人們自然可以滿足于馬克斯"韋伯所提供的如下解釋，也即儒學(xué)在很大程度上是國家宗教而不是個人宗教，它在滿足蕓蕓眾生的心理需求、解釋人的切身苦難方面無能為力。但對于宋明人來說，情況并不是這樣。朱熹在反省韓愈為什么一方面呼吁拒斥佛老、一方面又投入佛老的懷抱時指出：韓愈之所以皈依佛老，恰恰是由于他對于儒學(xué) “本然之全體有所未睹”，“蓋韓公于道，知其用之周于萬事，而未知其體之具于吾之一心；
知其可行于天下，而未知其本之當先于吾之一身也。是以其言常詳于外，而略于內(nèi)”。（朱熹《韓文考異》卷五，卷十）儒家心性形上學(xué)的不明，被視為儒家受佛學(xué)影響的主要原因。所以，宋明儒學(xué)的基本問題便是：儒學(xué)能否以及如何為個體提供安身立命的終極依托或形上關(guān)懷。正是把握到了這一時代性課題，宋明儒家才把所有問題都奠定在心性的基礎(chǔ)上，心性論才成為宋明的“一代之學(xué)”，這已是現(xiàn)代學(xué)人的共識。牟宗三更為明確地概括了這一問題：宋明儒學(xué)的中心問題是心性問題，也就是道德實踐所以可能之先驗的根據(jù)；
以及在此基礎(chǔ)上的工夫入路問題。前者是道德實踐所以可能之客觀根據(jù)，后者是道德實踐所以可能之主觀根據(jù)�！八蚊魅逍男灾畬W(xué)之全部即是此兩問題”。宋明人緊緊抓住心性問題，其真正意圖在于與佛老爭奪心性秩序或精神領(lǐng)域的“支配權(quán)”。而這種爭奪與佛老在社會上層精神生活中“大行其道”的歷史背景是分不開的。如果從宋明人的角度看陳寅恪，就會得出他的以儒學(xué)之瓶裝佛學(xué)之酒的說法，其實根源于他對于儒學(xué)的形上學(xué)缺乏深刻的體認。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這一點在他對于儒學(xué)之精華只是一些典章制度的看法上已經(jīng)有所體現(xiàn)。更重要的是，陳寅恪自詡的“中體西用論”的本質(zhì)不過是西體中用而已，也即借中學(xué)之名行西學(xué)之實。

　　宋明儒家對于儒家出入佛老的現(xiàn)象區(qū)分了兩種不同的情況。一種是浸淫于佛老，一種是出入佛老。這一點是二十世紀的學(xué)人所未曾留意的。所謂浸淫于佛老，就是作為一個儒者，他不自覺地受到了佛老的影響，為佛老所動，而不自知。這是一種被動的接受。韓愈之與佛學(xué)就是這種情況。浸淫于佛老是魏晉以來中國思想的實際情況，在宋明儒家看來，是一種值得警惕的、令人憂心的、需要克服的情況。所謂“儒門淡泊，收拾不住”就是指這種情況。王夫之說：“而自漢魏以降，儒者無所不淫，茍不抉其躍如之藏，則志之搖搖者，差之黍米而已背之霄壤矣”。（王夫之《船山全書》，岳麓書社，1996年，第12冊，10頁）幾乎宋明時代的大多數(shù)儒家都曾經(jīng)有過這種浸淫于佛老的經(jīng)歷，例如早年朱熹之與佛學(xué)、早年王守仁之與道教。這種現(xiàn)象的產(chǎn)生，如前所述，根植于儒家心性哲學(xué)的不明或人為遮蔽。在這里要強調(diào)的是這樣一個耐人尋味的現(xiàn)象：在現(xiàn)代人看來具有肯定、正面、積極意義的浸淫于佛老，在宋明儒家那里恰恰具有否定、負面、消極的意義。這充分表明，對于儒佛關(guān)系的現(xiàn)代的通行理解——吸取佛老，而假之以儒學(xué)之名——其實是一種現(xiàn)代的成見。由佛老而歸宗儒學(xué)是宋明時代大多數(shù)儒者所實施的堅定的思想轉(zhuǎn)向。

　　另一種情況則是主動地出入佛老。如果說浸淫于佛老，其根源在于對儒學(xué)的形上層面缺乏深切的體會，內(nèi)在的終極關(guān)切的虛無給了佛老以可乘之機；
那么，儒者主動地出入佛老就表現(xiàn)為另一種情形。朱熹晚年作《陰符經(jīng)考異》和《參同契考異》，似乎對道教表現(xiàn)了特別的關(guān)懷；
王夫之則有《老子衍》、《莊子解》、《莊子通》、《相宗絡(luò)索》，可見其對道家學(xué)說、佛教唯識學(xué)說均有深造�，F(xiàn)代學(xué)人常常以此作為宋明儒家吸收佛老的“鐵證”。其實，在所謂“鐵證”的深層，真正運作的乃是一種可以商榷的現(xiàn)代意圖（前見），這種意圖之所以是現(xiàn)代的，是因為它對于宋明儒家而言是陌生的，是隔膜的，是不真切的。關(guān)于這一點，只要分析一下王船山出入老佛的真正意圖，就可以明白。

　　王夫之的兒子王敔說：“亡考慨明統(tǒng)之墜也，自正嘉以降，世教早衰，因以發(fā)明正學(xué)為己事，效設(shè)難作折，尤其于二氏之書，入其藏而探之……以為如彼之說，而彼之非自見也……更別作《莊子通》，以引漆園之旨歸于正”。（王敔《大行府君行述》，載《船山全書》，第16 冊，73—74頁）可見，在王氏看來，王船山之所以出入佛老，乃是其儒佛之辨的一環(huán)，只要根據(jù)佛老自身的“義理”把佛老展開（如彼之說），其是其非就能自行呈現(xiàn)，更為重要的是，與此相應(yīng)，儒學(xué)自身的“道理”也將隨之敞開。當然，在出入佛老的過程中，王夫之始終力圖保持著儒者的身份，在《莊子通》的《敘》中，他強調(diào)“予固非莊生之徒也”。（《船山全書》，第13冊，493頁）按照王夫之本人的說法，這種出入佛老，其實也是儒學(xué)義理開顯的一種方式，也是一種儒學(xué)性的活動，其中的原因在于，“蓋入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕矣，見其瑕而后道可復(fù)也”。（《船山全書》，第13冊，15頁）在王夫之看來，儒學(xué)作為一種提問、思考的方式，它不應(yīng)該把自身局限在經(jīng)典文本的解釋活動之中，它的“文本”應(yīng)該擴大到整個的生命、生活——個體的、族類的、文化的、歷史的；
而佛老作為一種文化的現(xiàn)象，已經(jīng)成為現(xiàn)實人文生活的一個組成部分，它不應(yīng)該是儒學(xué)回避探討的對象，知佛老之為佛老，知其由來與歸宿，也是一種廣義的格物，是儒學(xué)“各正性命”的義理精神之要求。因此，在最為深刻的意義上，出入佛老也是儒學(xué)開顯自身義理（道之復(fù)）、復(fù)興儒學(xué)的方式。

　　為什么儒學(xué)的復(fù)興要通過出入佛老的途徑來達成呢？這是最為關(guān)鍵的一點�，F(xiàn)代學(xué)人之所以根本不在乎、不傾聽宋明儒的述說，而武斷地認為宋明儒之出入佛老就是為了吸收佛老，就是因為在他們眼中根本沒有這一在宋明儒看來十分關(guān)鍵的問題。對于宋明儒來說，以出入佛老的方式開顯儒學(xué)的義理，乃是一種歷史性的要求，它的合理性根植于佛老盛行、彌天蓋地，也就是人們浸淫于佛老的人文情勢。當佛老之學(xué)及其各種各樣的變種（被佛老同化了的儒學(xué)）占據(jù)了人們的心性領(lǐng)域的時候，儒學(xué)的開顯也就不能只停留在正面的儒家經(jīng)典的闡釋上，而是，必須采取“致曲”的途徑，說一種特殊的語言——用佛老的那一套語言來述說儒學(xué)的精神，通過“借其名而變其義” （熊十力語）或者“掛羊頭賣狗肉”的方式，來開展儒學(xué)。這并不是故意地造成表層話語與深層話語之間的斷裂，而是迫于人們浸淫于佛老的情勢，不得已而為之。因為，在這種特殊的歷史情境下，致曲的途徑反而比正面的開顯更易有功。所以，在宋明儒家那里，出入佛老，與浸淫于佛老相比，有著本質(zhì)的不同，它是經(jīng)驗、體驗儒學(xué)的一種途徑；
而且，正是由于大多數(shù)人浸淫于佛老，真正的儒者才出入佛老，只要浸淫于佛老構(gòu)成了普遍的人文生態(tài)，對儒學(xué)的經(jīng)驗就必須通過出入佛老來達成。這是存在的辯證法，這是歷史運動的方式。它蘊涵著儒學(xué)的一種深刻的歷史哲學(xué)觀念——理勢合一。

　�。ㄈ�）以賀麟為例：儒學(xué)的現(xiàn)代開展途徑的再思考

　　在儒學(xué)看來，歷史的運行彰顯為理與勢的轉(zhuǎn)化、互動。所謂理，并不是用來解釋事物的原因或根據(jù)范疇，而是人類行為的“當然之則”，它所負責(zé)的是行為與活動的合理性。而勢作為一種趨勢、情勢，作為一種必然，也不是外在于人的歷史規(guī)律，而是人為造成的歷史處境，詞源學(xué)的分析表明了這一點，“勢”是人之“執(zhí)”其“力”的結(jié)果。也就是說，自然界無所謂勢的問題，只有在人類的歷史性活動的畛域，勢才變得可以理解。勢深刻地根植于人類自身的時間性結(jié)構(gòu)，勢總是時之勢，現(xiàn)代漢語中的“時勢”一詞還保留著這層古意。勢作為時之勢，它既是主體權(quán)能的限制，主體必須依勢而行，這是強大的存在的天命；
它又是“自由的場景”，它本身即是主體的活動所層累地構(gòu)成的結(jié)果，它又是主體發(fā)揮自由所必須經(jīng)歷的途徑，漢語中的“因勢利導(dǎo)”、“乘勢而行”就是儒學(xué)所說的實現(xiàn)自由的方式。以儒學(xué)的開展問題為例，正面的開展自然是直接闡明儒學(xué)的義理（從儒學(xué)到儒學(xué)），但這種開展方式的有效性局限在一定的范圍之內(nèi)，當一個時代的生活對于儒學(xué)幾乎沒有了熱情和興趣，從儒學(xué)到儒學(xué)的開展方式，也就是建立儒學(xué)的義理體系以期造成儒學(xué)復(fù)興之趨勢（理成勢），就只能收效甚微。在這種情況下真正有效的儒學(xué)的開展，就不能采用“理成勢”的正面途徑，而必須通過“因勢以成理”的“致曲”方式，在整個時代的主旋律是浸淫于佛老的時代，儒學(xué)的開展就必須以出入佛老的方式來達成，而在整個時代浸淫于西學(xué)的歷史情境下，儒學(xué)的開展就必須通過出入西學(xué)的方式來達成。這就是因勢利導(dǎo)的方式，它是展現(xiàn)人的自由的極為重要的方式，可以付諸實施的、可以取得實效的現(xiàn)實性方式。

　　只有對于儒家理勢合一的歷史哲學(xué)懷有深切的體會，才能理解宋明儒家出入佛老的醉翁之意。陳寅恪顯然對此缺乏深切的體認，以至于他竟然認為宋明儒家出入佛老乃是為了吸納佛老，宋明儒學(xué)的實質(zhì)被他錯誤地理解為借儒學(xué)之名行佛老之實。宋明儒家倘若地下有知，又當作何觀想呢？陳寅恪對于儒佛關(guān)系的見解直到今天也還是“權(quán)力話語”，對于其真理性至今還很少有人懷疑�？上攵�知，宋明儒家即使是在今天也是猶不能瞑目。其實，真實的情況與陳寅恪理解的正好相反，宋明儒家之出入佛老不是借儒學(xué)之瓶裝佛老之酒，而是借佛老之瓶裝儒學(xué)之酒；
不是佛化（為佛所化），而是化佛（從骨子里去化解佛教）。在現(xiàn)代新儒家中，惟有賀麟先生對此有著深切的體認。

　　就此而言，賀麟對于儒學(xué)在現(xiàn)代的開展方式的思考就值得認真解讀。顯然，儒學(xué)在現(xiàn)代的處境比宋明時代更為嚴峻，西方思想的大規(guī)模壓境以及隨之而來的馬克思主義哲學(xué)的意識形態(tài)化，使得儒學(xué)在人們的心性世界幾近式微。因此，儒學(xué)的現(xiàn)代開展必須處理好中西學(xué)（馬克思主義哲學(xué)也是西學(xué)的一支）的關(guān)系（東西之爭）問題，賀麟先生從當時流行的儒學(xué)體系的建構(gòu)之路中走出來，而轉(zhuǎn)向西學(xué)的學(xué)術(shù)研究，這一轉(zhuǎn)向的深刻意蘊一直未能得到揭示，這不能不是二十世紀中國思想史上的一大遺憾。當唐君毅先生去世之后，賀麟作《唐君毅先生早期哲學(xué)思想》一文，以極其致曲的方式表達了“時人未之解”的曲折心境�，F(xiàn)代人已經(jīng)不能理解，賀麟的轉(zhuǎn)向（出入“佛老”——西學(xué)）在他本人看來其實是一種儒學(xué)性的理論實踐。研究賀麟的現(xiàn)代學(xué)人往往把其新儒學(xué)思想把握為以《近代唯心論簡釋》為其文本的新心學(xué)，這根本無視于賀麟從儒學(xué)體系的建構(gòu)到出入西學(xué)的自覺轉(zhuǎn)變，沒有傾聽賀麟本人的意見，賀麟先生在晚年仍然特別強調(diào)，雖然人們把《近代唯心論簡釋》和《文化與人生》作為其前期的代表作，但“我還是希望讀者同志們把這一新版的《文化與人生》作討論批評的對象”。

　　對于賀麟來說，真正代表其新儒學(xué)理路的是《文化與人生》�！段幕�與人生》不是一個新儒學(xué)的體系，而是“從各方面，從不同的問題去發(fā)揮出我所體察到的新人生觀和新文化應(yīng)取的途徑”，“書中每一篇文字都是為中國當前迫切的文化問題、倫理問題和人生問題所引起”。賀麟認為，“中國近百年來的危機，根本上是一個文化的危機”，“儒家思想在中國文化生活上失掉了自主權(quán)，喪失了新生命，才是中華民族的最大危機” 。賀麟清醒地認識到，在西學(xué)“大行其道”的情勢下，象熊十力、馮友蘭那樣建構(gòu)一個新儒學(xué)體系并不能解決這一危機，這是因為其所闡發(fā)的義理并不能進入真實的生活世界中去。儒學(xué)本身已經(jīng)在生活世界式微，以一種被生活世界“拋棄”的觀念體系去規(guī)范生活世界，結(jié)果怎樣是可想而知的。儒學(xué)應(yīng)該從經(jīng)典中走出來，直面生活世界，對于生活世界的問題作出解釋。由于生活世界彌漫著強大的西洋文化的背景，所以，儒學(xué)的現(xiàn)代開展，也即“儒家思想是否復(fù)興的問題，”只能是“儒化西洋文化是否可能，以儒家思想為體、以西洋文化為用是否可能的問題。中國文化能否復(fù)興的問題，亦即華化、中國化西洋文化是否可能，以民族精神為體、以西洋文化為用是否可能的問題”。“如果中華民族不能以儒家思想或民族精神為主體去儒化或華化西洋文化，則中國將失掉文化上的自主權(quán)，而陷于文化上的殖民地”。

　　一個國家一旦成為外國文化傾銷其五花八門思想的市場，那么，這個國家就喪失了自己的文化。賀麟指出，必須把這些五花八門的外國思想作為“用”也即等待著我們前去治理的現(xiàn)象，用儒學(xué)的方法對之加以分析、處理，使其各付其位，放置在它們應(yīng)當處于的位置上。這樣，儒學(xué)就以一種特殊的方式進入了文化生活。

“所以，儒家思想的新開展，不是建立在排斥西洋文化上面，而是建立在徹底把握西洋文化上面”。賀麟深刻地察覺到，儒學(xué)在現(xiàn)代必須通過西洋文化才能真實地體證自身，這是儒學(xué)自身在現(xiàn)代的命運。而從今天來看，無疑，我們還要強調(diào)，儒學(xué)的自我體證途徑不僅包括西方思想，還有馬克思哲學(xué)（包括毛澤東思想、鄧小平理論）。儒學(xué)必須經(jīng)歷一個“自我遺忘”的過程，而假手于對于生活世界中各種主導(dǎo)觀念的辨證。儒學(xué)與西方思想的關(guān)系，正如俄羅斯精神與共產(chǎn)主義思想的關(guān)系一樣。蘇俄的尼"別爾嘉耶夫曾經(jīng)指出：“俄羅斯正通過布爾什維克的經(jīng)驗來進行體驗，這是不可避免的。這是俄羅斯民族的內(nèi)在命運的因素，是它的存在主義辯證法”。所以，賀麟的西學(xué)研究與一般學(xué)者的研究不同。時下的治西學(xué)者，他所面對的問題是作為對象的西學(xué)本身的，而不是從他自己的文化中生長出來的，這樣他其實在骨子里是沒有自己的問題的。這就是現(xiàn)代中國大多數(shù)的“知識分子”，用列文森(Joseph R. Levenson)的語言來描述，就是rootless cosmoplitan,就是無根的、但有世界性的觀念論者，“他的視野很廣，了解的東西很多，關(guān)切國家大事的情緒很高，但他在社會上沒有根，這個根被鏟除了，或者是主動地放棄了”。賀麟所說的以儒學(xué)為體，就是要建立這個根，這個根不能丟，丟了根的個人是別人思想的跑馬場，丟了根的國家是文化上的殖民地。我們一方面要有根，一方面要出入西方思想，這是我們的必由之路。例如，對于時間與空間的問題，賀麟指出：“若要中國哲學(xué)界不僅是西洋哲學(xué)的殖民地，若要時空問題中國哲學(xué)自己的問題，而不僅是中國人研究外國哲學(xué)中與自己不相干的問題，或西洋哲學(xué)問題再中國，我們必須將中國哲學(xué)家對于時空問題的偉大識度，提出來加以發(fā)揮，使人感覺到這原來是我們心坎中、本性內(nèi)、思想上或行為上的切身問題”。針對當前的現(xiàn)實形勢，杜維明、劉述先曾經(jīng)提出，中國的希望在于儒學(xué)與西方思想、馬克思主義哲學(xué)的互動，三項資源形成良性循環(huán)。李澤厚新近也說儒學(xué)必須“假手”或“通過”馬哲來發(fā)展自身�？梢姡�二十世紀末期的學(xué)術(shù)界已在摸索如何走出陳寅恪式的“儒佛關(guān)系論”，盡管這一點還沒有獲得廣泛的理解。因此，出入于馬哲與西學(xué)，構(gòu)成了現(xiàn)代儒家的“出入佛老”的運動。而賀麟本人學(xué)思歷程的轉(zhuǎn)變，無疑是這一運動的一個良好開端。

　　這并非是要求每一個現(xiàn)代“儒者”都去探究西學(xué)和馬哲，而是說，西方思想和馬哲的自我辨證本身有可能成為儒學(xué)被經(jīng)驗到的途徑。當然，這其實也向治理西學(xué)和馬哲者提出了更高的要求。用惠能在《壇經(jīng)》中的說法，這種要求的實質(zhì)是轉(zhuǎn)《法華》，而不是被《法華》轉(zhuǎn)。只有以批判的、而非經(jīng)學(xué)的態(tài)度，才能作到馬哲、西學(xué)的自我辨證，才能使其各正性命。在這方面，馬克斯"韋伯對于中國宗教的研究給我們提供了一個范例。韋伯對于中國宗教的研究，并非起源于他對于中國宗教本身問題的興趣，而是始終服務(wù)于他一向關(guān)注的主題：“資本主義精神為什么在西方世界興起？”這個問題首先是西方的，是西方文化自我反思、自我批判不能繞過的問題，是西方向何處去必須首先要考慮的問題。因此，他的《中國宗教 ——儒教與道教》本是《新教倫理與資本主義精神》的序篇，無視與這一事實就不能真正地理解韋伯的工作。韋伯的問題是他本土的，而不是從中國宗教中生長起來的。就此而言，韋伯之出入中國宗教并非是為了吸收中國宗教。中國現(xiàn)代治馬克思主義和西方思想的學(xué)者也必須有一個本土性的問題。否則，人文思想性的勞作就會淪為自然科學(xué)式的研究。而且，這也是來自中國精神在現(xiàn)代重建的要求。

　　需要特別加以強調(diào)的是，我強調(diào)“出入佛老”是儒學(xué)在凋敝時代的重要的重建途徑，并不主張排斥儒學(xué)義理的純化和體系的建構(gòu)。我只是糾正這樣一個流行的偏見：儒學(xué)的復(fù)興只能是新儒學(xué)體系的重建。我不否定體系建構(gòu)的合法性，只是想在體系建構(gòu)之外增加一個重建的途徑。在我看來，儒學(xué)的重建以及中國精神的重建必須以多元的方式同時進行，而且，在現(xiàn)代情境下，出入西學(xué)而又擁有本土性的問題，尤易見效。

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