在中國(guó)儒學(xué)史上，有一個(gè)極為耐人尋味的現(xiàn)象，這就是當(dāng)其初興時(shí)，總要遭到權(quán)勢(shì)和時(shí)論的譏評(píng)乃至攻忤�！傅缹W(xué)盛于宋，宋弗究于用，甚至有厲禁焉」[1]，程朱均未能免。歷史往往有驚人的相似之處。值當(dāng)代新儒家以其全幅生命從儒學(xué)幾遭毀滅的命運(yùn)中素履漸晉，當(dāng)年宋儒初興困屯的現(xiàn)象也隨之耐人尋味地重現(xiàn)。在兩岸交織的批評(píng)風(fēng)中，唐君毅、牟宗三兩巨擘尤為對(duì)象，此在拙文〈近十余年當(dāng)代新儒學(xué)的研究及所謂門戶問題〉中已指及。也許由于牟先生的風(fēng)標(biāo)卓異的學(xué)思生命，以及他之為當(dāng)代新儒家碩果僅存的大師，惹得他更成為眾矢之的。而受到集中批評(píng)的，主要就是他的「良知之自我坎陷」說。

　　不是說當(dāng)代新儒家不可以批評(píng)，也不是說其中毫真誠(chéng)或善意；
有的批評(píng)者為人確頗誠(chéng)懇。盡管，在筆者看來，面對(duì)理應(yīng)承擔(dān)當(dāng)代中國(guó)問題責(zé)任的在位權(quán)要未置一喙，或自身即與之同位者，嚴(yán)格地說其所持的批評(píng)資格是很成問題的。至于在與人格大面積下墮社會(huì)無(wú)廉恥共生的文革大規(guī)模有組織批儒反傳統(tǒng)之后不久，不知自省的知識(shí)心靈就承其余緒，急急忙忙將鋒鏑移向只不過取得在野的一席之地的當(dāng)代新儒家，此類新包裝老心態(tài)亦甚多耐人尋味處。茲均不論。我還是談現(xiàn)象。批評(píng)應(yīng)是相應(yīng)的。然而當(dāng)筆者檢閱對(duì)牟先生的種種批評(píng)時(shí)，非但見其相當(dāng)泛雜，泛雜得不時(shí)冒出莫名其妙的話頭，還發(fā)現(xiàn)其中有一令人啼笑皆非的現(xiàn)象：乃是批評(píng)的意見正好是互為矛盾互為否定的；
如果把他們抄錄在一起，甲方對(duì)牟先生（以及新儒家）的批評(píng)意見正好是對(duì)乙方批評(píng)意見的反駁，而乙方或丙方恰恰又是甲方的反方，盡管是一些無(wú)論據(jù)的「高屋建瓴」式的意見和態(tài)度表示。如有批評(píng)牟先生、新儒家太重于宗教層面的，就有忽視希伯來傳統(tǒng)的批評(píng)意見與之抵牾；
有站在所謂后現(xiàn)代的「并行不�！沽�場(chǎng)指責(zé)牟先生講智的直覺、良知坎陷「逃脫不了主客對(duì)立」，就有「用良知吞并客觀」、「主客對(duì)立不過是一種幻象」的貶抑來交相否定，甚至同一文也是前后相左，所「肯定」的與所否定的互為矛盾，煞是希奇，頗為有趣，雖或令人生莫知所從之感，卻正能反顯牟先生學(xué)說壁立千仞、左右搖動(dòng)不得。

　　不過，這說明對(duì)于新儒家來說，真是個(gè)尚口乃窮的時(shí)代，盡管這個(gè)以厭、疑、難、批儒為情緒的時(shí)代總是會(huì)過去的。同時(shí)也說明龔鵬程先生所見甚是：「實(shí)際上因理論之不同而反對(duì)新儒家者少，因?yàn)檎嬲�懂得的人不多�?br>可是并不真懂并不能真在理論上辯難者少，而在態(tài)度上懷疑或反對(duì)新儒家的卻很多�！筟2]這當(dāng)然是他對(duì)港臺(tái)海外「對(duì)新儒家，迄未間斷」的批評(píng)與責(zé)難的觀察。然則，這種情況，在大陸批評(píng)群中，又何嘗見不到呢？

　　這里還可補(bǔ)充三點(diǎn)觀察。一是有的批評(píng)很輕率。如港臺(tái)新儒家極重視宗教精神，牟先生在《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》中就強(qiáng)調(diào)了解西方文化還要通過對(duì)西方文化的基本動(dòng)力基督教來了解，提出應(yīng)接受耶教的刺激，以傳統(tǒng)的儒釋道三教與基督教相摩蕩而融化基督教。[3]可有的批評(píng)者卻仍批評(píng)新儒家拒絕承認(rèn)西洋也有西洋的精神文明基督教文化，即使承認(rèn)也視宗教為蒙昧，拒斥與基督教文化對(duì)話，可見批評(píng)者如果不是故意漠視就是連牟先生這樣一本百頁(yè)著作都沒有翻閱過。筆者不明白難道不去讀或不根據(jù)被批評(píng)者的書就可以隨意批評(píng)嗎？難道學(xué)術(shù)文章可以這樣寫的嗎？真是太不負(fù)責(zé)任了。

　　二是大陸境外有的批評(píng)文章還援用諸如解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義的「時(shí)興」概念的精包裝，而使其批評(píng)得以「成立」，顯得十分「新潮」、先進(jìn)、前衛(wèi)、水平，有煽惑力�？上�牟先生有層次有分位的高度融和的哲學(xué)智慧未能為之作證。這個(gè)哲學(xué)智慧所開展出的最高境界與究竟層次上的天道性命相貫通、主客兩面在體上是融一的基本理念，以及未來中國(guó)社會(huì)讓科學(xué)與宗教「并行不悖」[4]的明確瞻想等，朗然反顯了批評(píng)者所持「并行不�！沟暮蟋F(xiàn)代立場(chǎng)的無(wú)的放矢，及其對(duì)牟先生整體思想的漠視心態(tài)與曲解、肢解的批評(píng)手法。[5]

　　三是把境外對(duì)牟先生批評(píng)指責(zé)的話頭拾掇起來，再有意或無(wú)意地加上幾十年來已經(jīng)成為集體無(wú)意識(shí)行為的望文生義、斷章取義、突兀而來的武斷、套語(yǔ)，機(jī)巧地拼裝在一起，則是我所見到的此岸有些學(xué)者教授所謂批評(píng)的內(nèi)容性特征。

　　可以不顧甚或不看牟先生所說的全部意思，混淆或倒置層次，閹割偏執(zhí)，制造為他們有理由批評(píng)的對(duì)象，這恐怕是境內(nèi)外很多批評(píng)文字的共有特征。換言之，據(jù)筆者所見，其所謂批評(píng)，缺乏觀念的相應(yīng)理解與概念分析，只是在表示一種浮泛的意見、貶抑的意向、簡(jiǎn)單的否定，并無(wú)哲學(xué)的學(xué)的意義�；蛟S有些文字局部地看，對(duì)牟先生的良知學(xué)說，也表現(xiàn)出有認(rèn)知意義上的「理解」。但究其底里，實(shí)至多是知解邊事，更何況此種知解仍自覺不自覺地受其背后的主義或價(jià)值觀念體系所籠罩，也就是沒有通過知性這一關(guān)；
而此正好反顯出牟先生良知自我坎陷說的重大意義。

　　要對(duì)如此天女散花式的批評(píng)做博存眾家的記名集錄，予以一一響應(yīng)，似無(wú)必要，篇幅亦不容許，又實(shí)非易事。因?yàn)檫@很容易陷入無(wú)謂的權(quán)力意識(shí)形態(tài)的糾纏不清中。而現(xiàn)身處特殊學(xué)術(shù)氛域的筆者不敏，雖是「單兵」，卻非「游勇」。牟先生的書，筆者并無(wú)所謂「同情的理解」的預(yù)設(shè)，但讀了十年，至今猶在了解之中而不敢言消化兩字，主旨原只在自我受用。存在的經(jīng)驗(yàn)更告訴筆者，現(xiàn)代知識(shí)心靈的意見膠固之程度使你無(wú)法期望僅憑擺事實(shí)講道理會(huì)對(duì)之真有成效，即使道理昭昭，批評(píng)者只須用不說明為甚幺的一二句貶詞，就立可輕易地將你判決。筆者深深感到牟先生在《五十自述》中所說的：「于物質(zhì)習(xí)氣的糾結(jié)中開發(fā)靈明之難」。我不存轉(zhuǎn)化批評(píng)者之想，我只能以忍辱波羅蜜站立住自己。我只是看不下去，只是被諸如此類的批評(píng)逼出話來、打抱不平，我只是要做個(gè)人證，顧不上麻煩利害的心不容已。

　　二

　　事實(shí)給人以無(wú)法拒絕的確定。不是掩蓋或繞過，而是尊重與重視事實(shí)及發(fā)展中的事實(shí)，這不僅是歷史學(xué)的基本規(guī)則，其實(shí)也是任何稱得上學(xué)術(shù)研究的學(xué)術(shù)研究都必須遵守的客觀性規(guī)則。據(jù)此，審視眾家對(duì)牟先生（還有熊十力系的港臺(tái)新儒家）的批評(píng)這個(gè)事實(shí)的來龍去脈，就不難饒有趣味地發(fā)現(xiàn)，此批評(píng)乃源起于大洋彼岸，此岸聞風(fēng)呼應(yīng)，聲感氣動(dòng)，交光互影，由是形成批評(píng)的交叉效應(yīng)。

　　對(duì)牟先生良知自我坎陷說首先責(zé)疑的是美國(guó)普林斯頓大學(xué)教授、中央研究院院士余英時(shí)先生。這原是他在1982年夏威夷朱子哲學(xué)國(guó)際會(huì)議期間私下與天普大學(xué)教授傅偉勛先生暢談時(shí)的「頗不以為然」的口氣表示。傅教授是很尊重牟先生的，是筆者所看到諸多批評(píng)者中真抱有善意的之一，且能在批評(píng)的同時(shí)以學(xué)術(shù)立場(chǎng)正面提出自己的建設(shè)性構(gòu)想。但當(dāng)時(shí)他卻以相當(dāng)同情與理解的立場(chǎng)解釋：「『自我坎陷』，可以有壞的意思（意即貶低知性），也可以有中立的意思（意即道德主體自動(dòng)在心性低層次暫時(shí)認(rèn)知主體，以便開顯科學(xué)知識(shí)的世界，而有助于人倫道德的圓善化）。我想，牟先生取的是中立的意思�！孤犃诉@個(gè)回答，余教授仍表示十分懷疑。由是促使傅教授后來考慮良久，轉(zhuǎn)為批評(píng)的立場(chǎng)，謂牟先生此說「有泛道德主義偏向之嫌，免不了以儒家的有色眼睛去看『知性探求』的存在理由與價(jià)值意義」[6]。事隔三年后，傅教授在〈從儒家思想的時(shí)代課題及其解決線索〉一文中，公開流布了余教授的責(zé)疑和他自己理解的轉(zhuǎn)向。此文全面批評(píng)儒家從孟子到唐（君毅）牟（宗三）兩先生一系思想的局限性，同時(shí)用了較多篇幅展開其轉(zhuǎn)向后的批評(píng)思路，以「突破不了泛道德主義的知識(shí)窠臼」作為對(duì)良知自我坎陷說的結(jié)論性判詞。而余英時(shí)教授則要待到錢賓四先生逝世一周年（1991），始以紀(jì)念老師的方式，扣緊著新儒家由內(nèi)圣開出新外王的文化思想總綱，將其責(zé)疑推至明確的否定性批評(píng)。他的斷詞是「良知的傲慢」[7]，與傅偉勛教授的判詞是詞異意同。

　　余傅兩氏在大陸學(xué)界的中青代中都很有影響，被視為最現(xiàn)代的學(xué)者，他們運(yùn)用現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)概念和方法詮釋中國(guó)思想文化的一些論著有很大的讀者面。筆者在《哲學(xué)與文化》上看傅文時(shí)曾對(duì)他何以理解轉(zhuǎn)向的理路百思不得其解，直到后來為了撰寫哲學(xué)條目去通讀《殷海光先生文集》，才恍悟了「泛道德主義」原來最早還是殷海光先生對(duì)中國(guó)文化缺乏「為知識(shí)而知識(shí)」的傳統(tǒng)的癥結(jié)的批判詞，表現(xiàn)的是西方實(shí)證主義的思路。殷氏是接承胡適之先生「西化」衣缽的中國(guó)自由主義的第二代人物，在大陸學(xué)界，其影響還在余、傅之上。而實(shí)證主義又是支配這一時(shí)代學(xué)風(fēng)的一種精神[8]，遠(yuǎn)比道德理想主義易為知識(shí)心靈所接受。文革后未經(jīng)反省厘清的知識(shí)心靈有著境外不易了解的復(fù)雜性，相當(dāng)數(shù)量的學(xué)人既一如既往地口宣馬列又暗渡陳倉(cāng)地混攪入傾向歐美型的西化心態(tài)，至于以喚醒人的道德意識(shí)為一大主旨的新老儒學(xué)只能被外在化處理而絕不愿內(nèi)在地接受扎根。這種復(fù)雜性使他們自覺或不自覺、選擇或被限定地承文革批儒余緒。當(dāng)然世紀(jì)厭儒心習(xí)雖未從本源處真正得到扭轉(zhuǎn)，但那種暴戾的赤裸裸的「打倒」、「大批判」的蒙昧形態(tài)卻也同樣隨文革落價(jià)而遭人反感、不合行情。于是，出自以西方學(xué)術(shù)和生活為背景或直承「西化」衣缽的名流的對(duì)新儒家對(duì)牟先生的批評(píng)，更兼其批評(píng)又有「理論」形態(tài)，自然在大陸不脛而走。

　　流布余英時(shí)教授責(zé)疑良知自我坎陷說的傅文刊于1986年2月號(hào)《哲學(xué)與文化》。緊接著，大陸學(xué)界的先進(jìn)們也聞風(fēng)而動(dòng)，相繼接踵加入了批評(píng)新儒家尤以牟先生為其最的行列。1986年12月20日出版的安徽省社聯(lián)主辦刊物《學(xué)術(shù)界》上發(fā)表了包遵信研究員〈儒家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和新儒家的理論困境—新儒家商兌之二〉長(zhǎng)文，是大陸以通篇明確批評(píng)牟先生良知自我坎陷說的第一篇。[9]

　　對(duì)包氏的大陸立場(chǎng)這一點(diǎn)是不必諱言的。就在這一年，他以「儒家沒有必要現(xiàn)代化也不可能現(xiàn)代化」的硬性觀點(diǎn)，連續(xù)發(fā)表主旨針對(duì)新儒家的批評(píng)文字。該文刊出前不久，就有〈儒家思想和現(xiàn)代化——新儒家商兌〉（《北京社會(huì)科學(xué)》1986年第3期）、〈現(xiàn)代化和西化——評(píng)新儒家「現(xiàn)代化不等于西化」〉（《文匯報(bào)》1986年9月23日）兩篇專論，后一篇并稍刺及「『良知』轉(zhuǎn)成『知性主體』說」。但該文則是批評(píng)良知自我坎陷說的專篇，并以文注互見方式引述傅偉勛教授公開的余教授責(zé)疑作為其批評(píng)之一根據(jù)，（附言：明確加注說明而不掩飾自己文字的來源，就這一點(diǎn)與時(shí)下有些人使用他人研究成果卻不加注說明出處言相比，倒表明該文是遵守學(xué)術(shù)文章此一規(guī)則的，還是講文德的），幾乎是原封不動(dòng)地重復(fù)余氏的責(zé)疑：「所謂『自我坎陷』究竟是怎幺意思」，「難于摸著邊際」，「別人無(wú)法理解怎幺轉(zhuǎn)出『有執(zhí)的知識(shí)心性』」。這表明了大陸學(xué)界精英層與境外余、傅思路接軌；
唯其不同的是接軌后的包文承文革批儒余緒將此思路繼續(xù)推進(jìn)，連被稱為「對(duì)新儒家甚表同情理解的學(xué)者」余傅兩位的「同情理解」也要加以斷然的否定性批評(píng)。

　　包先生的長(zhǎng)文有很多夾纏不清的概念、不相應(yīng)的文字，鑒于他后來的情況，筆者于此不愿多說，本文亦并非回應(yīng)他的專論。只是指出：「用良知吞沒客觀」，并謂「良知」經(jīng)過「自我坎陷」，開不出知性主體，故「自我坎陷是條走不通的路」，這是〈新儒家商兌之二〉的基本批評(píng)意見。顯而易知，盡管他沒有使用「泛道德主義」的判詞，實(shí)際上卻并未跳出傅教授的批評(píng)意思。1987年李澤厚教授提交曲阜儒家國(guó)際討論會(huì)的論文〈略論現(xiàn)代新儒家〉所提出的「道德至上的倫理主義」批評(píng)詞，亦然，都是詞異而意同。

　　此后，或人或文，出境入境，你來我往，現(xiàn)象上形成彼唱此和、互相影響的氣氛，產(chǎn)生一種批評(píng)新儒家的交叉效應(yīng)。其中，有的帶著不可言說的情緒跑到大陸，印行他以「泛道德主義」批儒的書，作學(xué)術(shù)交流，肆意攻擊唐先生牟先生，攻擊「牟宗三師徒組成的這個(gè)學(xué)派」及「其思想體系」[10]。甚至有批評(píng)者意謂「簡(jiǎn)直是說，有學(xué)術(shù)倫理的人要聯(lián)合起來對(duì)付新儒家——不容情地加以鳴鼓而攻」[11]。臺(tái)海甚至大洋兩岸學(xué)界在批評(píng)新儒家與牟宗三上首先實(shí)現(xiàn)了「良性互動(dòng)」，這不能不說是個(gè)耐人尋味的現(xiàn)象。這里還不得不指出，自余、傅、包、李后紛然出現(xiàn)的各家批評(píng)，諸如「將認(rèn)知價(jià)值化」、「封建道德現(xiàn)代化」，或從邏輯上或從功效上說的「良知自我坎陷開出科學(xué)和民主行不通」以及「老內(nèi)圣開不出新外王」[12]，等等，均無(wú)一逸出他們的基本意思，不過是變換話頭而已。在這個(gè)批評(píng)的交叉效應(yīng)中，「泛道德主義」和「內(nèi)圣開不出新外王」成為兩大基本判詞流行，以致幾乎只要是撰寫研究新儒家牟宗三的論著就要以此兩判詞來作貶抑表示。

　　對(duì)此海內(nèi)外交叉批評(píng)的兩大判詞，中央研究院李明輝教授曾撰〈儒學(xué)如何開出民主與科學(xué)？〉〈論所謂『儒家的泛道德主義』〉兩篇專論，作了針鋒相對(duì)卻又謹(jǐn)嚴(yán)理智、平實(shí)而精到的回應(yīng)。二文收入所著《儒學(xué)與現(xiàn)代意識(shí)》（臺(tái)北：文津出版社，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　1991年9月）。明輝兄是牟先生的入室弟子，康德專家，對(duì)牟先生的思想的理解力與闡釋力自非筆者所能及。論文不是學(xué)案、教科書，若無(wú)出自己意的新解，只是重復(fù)他人的論述，嚴(yán)格說是違例的；
遑論掠人之美！筆者亦實(shí)無(wú)意如明輝兄樣做一駁論，僅在此從正面提供自己的一點(diǎn)無(wú)預(yù)設(shè)立場(chǎng)的理解，聊作響應(yīng)。同時(shí)藉以表明：在海內(nèi)外學(xué)術(shù)先進(jìn)與主流的交叉批評(píng)中，即使在久存批儒傳統(tǒng)的大陸，仍有新儒家和牟先生的理解者的存在。其實(shí)，對(duì)以其特有的學(xué)術(shù)與思想魅力而影響日益增長(zhǎng)的牟先生的哲學(xué)，在大陸，除牟先生早年的老學(xué)生一如既往地欽敬外，哲學(xué)、史學(xué)、社會(huì)學(xué)乃至文學(xué)領(lǐng)域里都有中青年學(xué)者不是采取甚幺所謂懷疑或批評(píng)的態(tài)度，而恰恰是正面的心悅誠(chéng)服，甚或有私下表示接受并已實(shí)際接按唐先生牟先生的思路講中國(guó)思想文化者，盡管其出于各種原因不表現(xiàn)或少表現(xiàn)于論著。筆者只不過是其中一公開「歸宗于儒」的態(tài)度與觀點(diǎn)者而已。

　　三

　　良知（道德的天心、道德主體、道德理性）之自我坎陷是牟宗三哲學(xué)中非常重要的觀念。這個(gè)義蘊(yùn)豐富的觀念，在他老先生是幾十年念茲在茲、殫精竭慮，步步推進(jìn)，不斷說明，而由最初的認(rèn)識(shí)心的根源上溯中提出「自我坎陷」概念、與由上而下開抉厘清良知與知識(shí)的關(guān)系，而完善成為依《大乘起信論》「一心開二門」的哲學(xué)模式而展開的兩層存有論的中心觀念樞紐觀念，并以此處理了統(tǒng)攝科學(xué)和民主的外王問題。這是個(gè)概念清晰、體系嚴(yán)整的學(xué)說。

　　這個(gè)觀念，與以之為樞紐的義理架構(gòu)，及處理問題的理路，在《歷史哲學(xué)》、《道德的理想主義》、《政道與治道》、《生命的學(xué)問》、《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》、《現(xiàn)象與物自身》、《中國(guó)哲學(xué)十九講》、《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》等著作中，都有詳略不等的直接說明與展示。然而，從延至1956、1957年始出版的《認(rèn)識(shí)心之批判》（上、下）中，可以發(fā)現(xiàn)其醞釀躍動(dòng)當(dāng)可上溯至牟先生民國(guó)三十一年至三十三年在成都大學(xué)撰寫此書。通過此書與牟先生后來在《五十自述》中的說明，可以看到，盡管此書所重的、所形成的，是攝邏輯于「知性主體」之「主體主義」，亦即成就「客觀的心」、「邏輯的我」，厘清了知性（理解上）使用概念的邏輯性格，「而不能了解康德的「知性的存有論的性格」的系統(tǒng)」[13]，但實(shí)已表示出必須由此邏輯的我再透視而預(yù)定一個(gè)形上的超越的真我，從最后根源處來說其成立如何可能的理路指向，上溯認(rèn)識(shí)心「根源于形上的心之坎陷」。

　　牟先生為何要用「坎陷」一詞來說明形上心與認(rèn)識(shí)心的關(guān)系的意思，以及「坎陷」的涵義，僅在本書中，就能看得很清楚。其大意是：認(rèn)識(shí)心靜處而與物相對(duì)是個(gè)外在關(guān)系亦即平面的關(guān)系，形上心乃實(shí)現(xiàn)萬(wàn)有主宰萬(wàn)有者而與其實(shí)現(xiàn)的萬(wàn)有為內(nèi)在亦即縱貫的關(guān)系。依此，可明形上心與認(rèn)識(shí)心乃上下兩個(gè)層面。所以說認(rèn)識(shí)心之建立「根源于形上心之坎陷」�？蚕菔菍用娴南侣洌�也就是其性其與物之關(guān)系的轉(zhuǎn)化。自己坎陷就是自己轉(zhuǎn)化�！感紊系男目蚕萜渥约恨D(zhuǎn)化而為識(shí)心，只以覺照了別為性，不復(fù)如形上心之為實(shí)現(xiàn)原則」，而與其覺照了別者為外在關(guān)系�！复朔N外在關(guān)系乃形上心自己坎陷轉(zhuǎn)化為如此。」[14]這里，「形上心自己坎陷轉(zhuǎn)化」是牟先生「架構(gòu)的思辨」中的純理觀念，亦即對(duì)認(rèn)識(shí)心根源的客觀的了解。其詮表得如此清楚明白，應(yīng)當(dāng)說只要不存意見障蔽是沒有理由說不能理解的。

　　然而，盡管對(duì)此形上心，當(dāng)時(shí)牟先生已有「道德的天心」之意謂，但畢竟未直接從道德良知上說。此書所成就的只是對(duì)中土明德之學(xué)的遙契，而未直及道德主體的全體大用。至民國(guó)三十六年牟先生在南京辦《歷史與文化》，其第三期上刊出〈王陽(yáng)明致良知教（上）〉創(chuàng)造性地詮釋與重建陽(yáng)明良知學(xué)，始良知天心合一地說，直接解析良知天心如何轉(zhuǎn)化為了別心而成就知識(shí)系統(tǒng)，詮述在知識(shí)宇宙中的識(shí)心，是「良知自己決定之坎陷」而言，明確地建立起良知自我坎陷說。就如何從概念上理解「良知自我坎陷」，此文實(shí)已提供相當(dāng)詳盡而明晰的肯斷。全文1954年由臺(tái)北中央文物供應(yīng)社印行。其文集中詮述此觀念的第三章「致知疑難」，1979年收入《從陸象山到劉蕺山》。

　　在證成兩層存有論的《現(xiàn)象與物自身》中，良知自我坎陷說始置入此義理架構(gòu)中而有更縝密通透的闡釋。其前，《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》以孟子學(xué)融攝康德的道德哲學(xué)，已由人人皆有皆能呈現(xiàn)躍動(dòng)的四端之道德本心肯斷了自由意志是本心仁體的本質(zhì)作用，智的直覺亦是一呈現(xiàn)而可為吾人所實(shí)有，不當(dāng)如康德之單劃給上帝（本心仁體是純一不滅永恒常在的本體，上帝存在之設(shè)準(zhǔn)其實(shí)已不必要），并指及主體方面因「本心仁體之自我坎陷」而轉(zhuǎn)成邏輯的我、結(jié)構(gòu)的形式的我而有此兩層，存在方面亦有相應(yīng)的現(xiàn)象與物自身之分別。至《現(xiàn)象與物自身》，乃承此理路，步步說明，作系統(tǒng)而完整的展開，并以佛家之執(zhí)的觀念來融攝會(huì)通康德所說的現(xiàn)象界，建立了無(wú)執(zhí)的存有論（本體界的存有論）和執(zhí)的存有論（現(xiàn)象界的存有論）。牟先生說，這兩層存有論是哲學(xué)的原型（基型）。他后來在《中國(guó)哲學(xué)十九講》和《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》中指出，這也就是《大乘起信論》所撐開的「一心開二門」（如來藏自性清凈心開真如門和生滅門）的思想格局。而我的理解，撐開這思想格局的，辯證地貫通這兩層的樞紐，即是本心仁體（良知）之自我坎陷。因?yàn)楸拘娜鼠w與認(rèn)識(shí)心究其極言原是通貫一體，而認(rèn)識(shí)心正是良知之自我坎陷而成。

　　因此，至是，我們可以透過亦不當(dāng)繞過兩層存有論的義理架構(gòu)來孤懸地看良知自我坎陷說。如是，將更有助于相應(yīng)地恰當(dāng)?shù)乩斫饬贾�自我坎陷說。良知自我坎陷說之得以在此哲學(xué)間架中完善圓成，是由于穩(wěn)妥地處理了兩個(gè)前提性的問題：一是「人可有智的直覺」的證成，牟先生說這是個(gè)重要關(guān)鍵問題。此一問題包括與之直接相聯(lián)的何以說道德本心（良知）即是一自由無(wú)限心即人雖有限而可無(wú)限。此在《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》中妥貼解決如上述。二是知性的性質(zhì)亦即存有論的性格的厘清認(rèn)定。這兩個(gè)問題屬于牟先生所說的為何層次的問題。在歷年學(xué)思論著的基礎(chǔ)上，《現(xiàn)象與物自身》處理了這兩個(gè)問題。

　　《現(xiàn)象與物自身》仍依中國(guó)哲學(xué)以心體與性體為主題的內(nèi)圣傳統(tǒng)，由人皆有之的道德意識(shí)呈露一自由無(wú)限心而說智的直覺。此自由無(wú)限心乃本書所集中而實(shí)化地展露的唯一的本體界的實(shí)體，它是主觀的，亦是客觀的，復(fù)是絕對(duì)的。依儒家傳統(tǒng)言，心體，性體，仁體，獨(dú)體，誠(chéng)體，道體，神體，都是此超越的形上實(shí)體的種種方便名，牟先生又方便地轉(zhuǎn)名之日性理。牟先生哲學(xué)以根據(jù)于孔子所指明的仁而說的本心即性即理為義理骨干。依牟先生嚴(yán)謹(jǐn)透澈的詮釋，吾人可明仁心、本心是一個(gè)創(chuàng)造原則，即形而上的絕對(duì)而無(wú)限的體。它不但直接彰顯之于道德行為之創(chuàng)造，同時(shí)以其絕對(duì)的普遍性創(chuàng)生一切妙潤(rùn)一切而為一切存在之源。它體物而不遺，即客觀地豎立起來而為萬(wàn)物之體。此詮釋，在《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》中亦原已明之�！冬F(xiàn)象與物自身》仍順此理路，客觀地言，此性體是能起道德創(chuàng)造的超越的根據(jù)，同時(shí)又成為存有論的實(shí)有性，是萬(wàn)物存在的超越的所以然。主觀地言，此性體即于道德的本心而見，而道德本心自由自律，自定方向，自立法則，即康德所謂之自由意志。如此，道德本心即可說即是一超越的形上實(shí)體自由無(wú)限心。道德本心則為吾人皆有之的道德意識(shí)而呈露，或說即由人皆能隨時(shí)呈現(xiàn)隨時(shí)躍動(dòng)的四端之心而獲證。此理甚平常，蓋人皆不愿自認(rèn)自說無(wú)羞惡心無(wú)惻隱心無(wú)禮讓心無(wú)是非心，人人皆不喜人說己為不善。此可見人人皆自知己有善性，自有無(wú)所依傍的內(nèi)在道德決斷。此乃人人自有自發(fā)之最明的覺悟。四端之心乃本心仁體之發(fā)用處，非但人人可自見自證于內(nèi)，同時(shí)亦可見之證之于外。

　　道德本心既可說即自由無(wú)限心，則「人雖有限而可無(wú)限」即已點(diǎn)明而可說「人可有智的直覺」。于此，我們?nèi)匝�牟先生的理路解之。依牟先生的疏說，吾人即可展露自由無(wú)限心此一形上本體，則自可有智的直覺。智的直覺即是吾人得以展露的本體無(wú)限心之自誠(chéng)而明。此明又有二義。一是朗現(xiàn)物之在自己。存在界的存在即是物之在其自己之存在。自由無(wú)限心無(wú)執(zhí)無(wú)著，故能朗現(xiàn)物之在其自己，此即存有論地呈現(xiàn)之即實(shí)現(xiàn)之。所以就物言，同樣可以說，道德本心是天地萬(wàn)物存有論的根據(jù)，即是天地萬(wàn)物的生化之理。二是此明亦反照其自身而朗現(xiàn)其自身。本心自我震動(dòng)以其自身之光而反照自己，以此自誠(chéng)而明之光照物，物亦無(wú)對(duì)象而只是自在相亦即如相。故此二明乃一體而現(xiàn)，即主觀即客觀，即客觀即主觀。由此明同時(shí)亦可見其「體物而不可遺」，故復(fù)是絕對(duì)的。

　　依牟先生的步步詮表厘定，吾人可知此即性即理的道德本心依陽(yáng)明言即知體明覺。在知體明覺，心與物一起朗現(xiàn)，即此知體明覺之感應(yīng)中含有一種智的直覺。知體明覺之感應(yīng)即無(wú)限心之神感神應(yīng)�！钢堑闹庇X即知體明覺所發(fā)的光�！筟15]

　　若以創(chuàng)始萬(wàn)物之干健之德的身分言其體則為干健之天心，言其知?jiǎng)t為干知（干健之天心之知）。如此，與《認(rèn)識(shí)心之批判》、《王陽(yáng)明致良知教》之言天心良知在觀念與名詞上尤可見其通而為一，而足以將其納入《現(xiàn)象與物自身》的體系中說。讀者從其無(wú)隙漏縫的縝密和肯斷直截的簡(jiǎn)明之前后互為照顯中，更有助于理解牟先生的良知自我坎陷說。

　　如是，自由的無(wú)限心、智的直覺證成。同時(shí)無(wú)執(zhí)的存有論亦證成。其要如次：知體明覺（自由的無(wú)限心）是道德的實(shí)體，但它并不是一只限于人類的類名，同時(shí)又是無(wú)限的絕對(duì)實(shí)體。既是道德的實(shí)體，則由此而開道德界。既又是形而上的實(shí)體，故同時(shí)亦開存在界而成立本體界的存有論。

　　但智的直覺證成后，良知自我坎陷以建立認(rèn)識(shí)心的為何問題只解決了一半。另一半即是知性（認(rèn)識(shí)心）的存有論的性格的認(rèn)取厘定；
如果智的直覺與知性是同質(zhì)同層，則此自我坎陷就多此一舉，即成為沒有必要，無(wú)所謂成立不成立。而就存有論的義理而言，必另有一異質(zhì)異層的存有論須開出以穩(wěn)住之。此即牟先生所說，「存有論如真成其為存有論，必開執(zhí)的存有論與無(wú)執(zhí)的存有論之兩層而始可。」[16]而此異質(zhì)異層的預(yù)設(shè)亦必逼顯出對(duì)知性的性質(zhì)認(rèn)取與厘定，即牟先生所言「知性之存有論的性格之不可廢」[17]。依牟先生的超越分析，「無(wú)限心與識(shí)心有一顯明的對(duì)照，即執(zhí)與不執(zhí)的對(duì)照」[18]。此執(zhí)是知性一特定的標(biāo)記，是其形態(tài)，亦是其性質(zhì)，即知性「本身本質(zhì)上就是一種執(zhí)」[19]。而現(xiàn)象根本是由知性之執(zhí)而執(zhí)成的：就物之在其自己而縐起或挑起。牟先生隨佛家名之曰識(shí)心之執(zhí)，識(shí)心之執(zhí)是從知性形態(tài)直至感性一執(zhí)到底的，識(shí)心本質(zhì)上就是執(zhí)心。由此成立現(xiàn)象界的存有論，亦曰執(zhí)的存有論�！脯F(xiàn)象與物自身之超越區(qū)分是以執(zhí)與無(wú)執(zhí)來決定」[20]。一言之，由執(zhí)的特定標(biāo)記將存有論判然區(qū)分為異質(zhì)的上下兩層，或云此兩異質(zhì)異層的存有論之異即在執(zhí)與無(wú)執(zhí)。

　　因?yàn)樾再|(zhì)層次之異，故知體明覺與識(shí)心之功能亦異。知體明覺無(wú)執(zhí)無(wú)著，故知體明覺之感應(yīng)（智的直覺、德性之知）只能知物之如相，并不能把物推出去，置定于外，以為對(duì)象，因而從事去究知其曲折之相，以成就科學(xué)知識(shí)。此是識(shí)心之當(dāng)行應(yīng)工之范圍。而識(shí)心之執(zhí)雖永不能以物之在其自己為對(duì)象，即永不能及亦永不能知物之如相，但它執(zhí)持自己，停住自己，靜處一邊而同時(shí)與物為對(duì)，此所謂對(duì)即將知體明覺所感應(yīng)之物在其自己之物推出去而視為它的對(duì)象，此對(duì)象即現(xiàn)象；
又進(jìn)而憑借其所必然地自發(fā)地起現(xiàn)的形式概念，以進(jìn)行其指向?qū)ο蟮牧藙e活動(dòng)，而為一架構(gòu)的我、邏輯的我、形式的我，故能成就經(jīng)驗(yàn)知識(shí)、科學(xué)知識(shí)，成就數(shù)學(xué)邏輯學(xué)。

　　然而我們已從牟先生的哲學(xué)工作中，明知體是自由的無(wú)限心，是創(chuàng)造不已的實(shí)體、活動(dòng)體，故它不能亦不會(huì)永遠(yuǎn)停留在直接形式的感應(yīng)中。它于執(zhí)的存有論處，于科學(xué)知識(shí)，牟先生說原則上是無(wú)而能有，有而能無(wú)的。[21]蓋此原是它的權(quán)用，權(quán)者方便也。對(duì)于完成知體明覺的道德的心愿來說，開顯知性，成就科學(xué)知識(shí)，是必要的，也是可能的。說它必要，即牟先生所說的，如此始能解決屬于人的一切特殊問題，克服險(xiǎn)阻，暢通道德的心愿。說它可能，依筆者對(duì)牟先生所說的理解，知性原就是知體明覺之光經(jīng)由一停滯而投映過來而成的，或說知體明覺通過一方式而在封限的狀態(tài)中所顯的執(zhí)相，或云知體明覺在其神感神應(yīng)中所顯的停滯相。[22]總而言之，它是知體明覺自己要如此，要通出去，要充分實(shí)現(xiàn)自己，開顯出一方便門來。

　　至此，知體明覺為何要開知性與知性為何要由知體明覺開的為何層次的問題已獲解決，而且已經(jīng)預(yù)含著或?qū)⒈骑@出如何層次的問題。因?yàn)檎J(rèn)知的執(zhí)性之抉出厘定得明兩層存有論之異質(zhì)之異在執(zhí)與不執(zhí)，故這步開顯必然亦必須由無(wú)執(zhí)到執(zhí)。又因無(wú)執(zhí)與執(zhí)乃分屬上下兩層，故此無(wú)執(zhí)到執(zhí)是一由上到下的開顯過程，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　此由上到下亦即由縱貫立面到橫截平面。還因知體的直接形式的感應(yīng)不能使道德的心愿在存在世界中克服險(xiǎn)阻而得暢達(dá)故，此開顯的方式亦必非直接的而是曲折的。開顯本身只是一要求，一方向，而不是一方式，然亦必函有一方式，即雖還沒有進(jìn)入如何層次卻已指向如何層次。如何層次的問題已經(jīng)呼之欲出了。

　　四

　　現(xiàn)在剩下的問題是，將這個(gè)呼之欲出的問題表而出之，即揭示知體明覺究竟通過甚幺方式或開顯知性的「方式」。用牟先生自己的話說，即：?jiǎn)栴}是在如何由知體明覺開知性？由上述智的直覺證成和知性性質(zhì)厘定兩個(gè)前提性問題之獲穩(wěn)妥處理中，已知這個(gè)具體的方式必是由上到下、由無(wú)執(zhí)到執(zhí)的曲折的方式，而這個(gè)方式就是亦不能不是良知（知體明覺）自我坎陷，亦即知體明覺是通過自我坎陷的方式來開顯知性的。這是一個(gè)將知體明覺由上到下、由無(wú)執(zhí)到執(zhí)的曲折而開知性把握得十分準(zhǔn)足、高度概括、非常傳神的揭示。由前述可知，這個(gè)揭示，或說這個(gè)觀念的揭出，在牟先生的兩層存有論的架構(gòu)中，實(shí)在是順理成章，畫龍點(diǎn)睛，一點(diǎn)就明。

　　知體明覺自我坎陷，是可以作分解地理解的。其中，即使是遭到余英時(shí)教授首先責(zé)疑而為海內(nèi)外主流學(xué)者風(fēng)從的「坎陷」，其詞義原就十分清楚。至于有的專業(yè)哲學(xué)學(xué)者指責(zé)「良知說根本沒有說清楚良知主體怎樣『坎陷』出知性主體」，那顯然是指責(zé)者根本就不知『坎陷』本身就是屬于如何（怎樣How）層次的問題，就是說明怎樣（How）的，就是「怎樣」的具體化，至少對(duì)「坎陷」的詞義根本就是不求甚解；
唯此并不害「坎陷」概念的清晰性。正是「坎陷」二字，把（知體明覺）由上到下、由無(wú)執(zhí)到執(zhí)的曲折（開出知性）的過程與意義表達(dá)得具體、形象、生動(dòng)、傳神、清清楚楚。

　　因此，它足以接引無(wú)預(yù)設(shè)批評(píng)立場(chǎng)與門派意識(shí)的一切有情從知體明覺開知性的為何層次進(jìn)入如何層次的問題中。對(duì)此如何層次的問題，在《現(xiàn)象與物自身》第四章〈由知體明覺開知性〉中，集中作了詳盡周密、引人入勝的展開。也許是老先生對(duì)現(xiàn)代學(xué)者不能很好理解「坎陷」一詞早有先見之明，他這個(gè)展開實(shí)在是不厭其煩，既是純正哲學(xué)意味的確定，又有深入淺出的明白，雅俗共賞。茲以此為據(jù)，并綜覽他處所及，由理解「坎陷」其義入手來理解牟先生的良知自我坎陷說。（為避免批注煩瑣，這一部分引文凡出自《現(xiàn)象與物自身》者，均隨文以括號(hào)標(biāo)明頁(yè)數(shù)而不再作文末注。）而「坎陷」其義亦可作分解的理解。

　　1. 下落義�？蚕萦蟹较蛐�，此方向即由上而下。此由牟先生所言及的「坎陷者下落」（頁(yè)123）、「由明覺而下開知性」之「下開」（頁(yè)178）可明。聯(lián)著知體明覺說，亦即形上的道德天心、無(wú)限心「向下落于實(shí)然中以成對(duì)于外物的理解」[23]。若進(jìn)而置于兩層存有論的格局中說，則：

　　2. 「自我坎陷就是執(zhí)�？蚕菡呦侣涠�陷于執(zhí)也�！股w知知體明覺若不下落原本無(wú)執(zhí)，既不落自必陷落于執(zhí)，此即牟先生所說的「從無(wú)執(zhí)轉(zhuǎn)為執(zhí)」。而「不這樣地坎陷，則永無(wú)執(zhí)，亦不能成為知性（認(rèn)知的主體）」（頁(yè)123）。1. 2. 義明，則又可進(jìn)而言：

　　展衍出來的3. 停住義4. 靜處義。此于前述已可得知，茲再述之。牟先生說知體明覺「由坎陷而停住」而成識(shí)心，「這一停住就是一種『執(zhí)』」（頁(yè)166）。為甚幺這幺說？這是因?yàn)榇藞?zhí)是自執(zhí)，是知體明覺之停住自己自持自己，而所謂「停住」就是從神感神應(yīng)中而顯停滯相。知體明覺原是無(wú)任何相的，既顯「停住」自己的停滯相，自然就是執(zhí)了。停住而自持其自己就是執(zhí)持其自己，即停住即執(zhí)持。

　　但是，依牟先生對(duì)知性的存有論性質(zhì)的厘定，執(zhí)又只可于識(shí)心說。因?yàn)樽R(shí)心之執(zhí)是本執(zhí)、最初的執(zhí)、無(wú)始的執(zhí)，在它的前面并無(wú)所謂與它同質(zhì)的執(zhí)。所以說知體明覺既執(zhí)就已不是它自己了。換言之，知體明覺并不能真執(zhí)持自己。「它一執(zhí)持，即不是它自己，乃是它的明覺之光之凝滯而偏限于一邊」（頁(yè)123）。此偏限于一邊，亦即牟先生所說的「靜處一邊」（〈序〉）。靜處則置定，即心與物為二為內(nèi)外因「靜處而置定」，亦即「因此坎陷而置定」[24]。故一靜處，置定義即顯出。如此，又可進(jìn)言：

　　5. （自我）轉(zhuǎn)折、轉(zhuǎn)進(jìn)、轉(zhuǎn)換、轉(zhuǎn)出、轉(zhuǎn)化、否定義。此一執(zhí)持自己，一停住自己，一靜處自己，既已非知體明覺自己，而實(shí)乃轉(zhuǎn)成了認(rèn)知主體。牟先生說，這是知體明覺「自己舍身而轉(zhuǎn)為他」。牟先生又說明，「此若急遽地說，亦可說為無(wú)執(zhí)的執(zhí)，明的無(wú)明，但若緩辭地說，執(zhí)與無(wú)明只屬于識(shí)心，而它本身只是明與無(wú)執(zhí)。」（頁(yè)166）正因?yàn)橛蓤?zhí)之標(biāo)記將知體明覺與認(rèn)識(shí)心超越地判分為異質(zhì)異層，所以這「自己舍身而轉(zhuǎn)為他」是一異質(zhì)轉(zhuǎn)化，也就是自我轉(zhuǎn)化、自我否定（self-negation）。牟先生有時(shí)就直接用（self-negation）來注明自我坎陷的。此自我坎陷「舍身而轉(zhuǎn)為他」，若按照牟先生在他處對(duì)道德主體、實(shí)踐主體開認(rèn)識(shí)主體的詮釋，也就是內(nèi)在道德性向理解形態(tài)之「轉(zhuǎn)進(jìn)」[25]，是知性形態(tài)的「轉(zhuǎn)出」[26]。同時(shí)，就知性對(duì)良知的關(guān)系而言，亦可理解為：

　　6. 「暫時(shí)解放」與「暫時(shí)脫離」義。即謂知性從智慧的「直覺形態(tài)中，從圣賢人格的實(shí)踐的「獨(dú)體形態(tài)」中，「暫時(shí)解放」出來[27]。牟先生用儒家傳統(tǒng)的仁智文化模型來說智的直覺形態(tài)如何轉(zhuǎn)為知性形態(tài)時(shí)指陳，智應(yīng)當(dāng)「暫時(shí)脫離乎仁而成為『純粹的知性』」。[28]

　　7. 「暫忘」、「暫退」義。這是翻轉(zhuǎn)來仍就道德主體自上而下言。此義與「暫時(shí)解放」與「暫時(shí)脫離」義相對(duì)應(yīng)，見于《中國(guó)文化宣言》�！缎�言》指出，道德主體當(dāng)其自覺要求建立其自身之兼為認(rèn)識(shí)的主體，即須「暫忘」其為道德的主體，亦即「暫退歸」于此認(rèn)識(shí)主體之后，成為認(rèn)識(shí)主體的支持者。[29]再通俗地說，所謂暫忘暫退，也就是道德良知「暫從主位讓開而為一曲」[30]，這是因?yàn)椤肝覀兊乃冀饣顒?dòng)是退處一邊而讓開了一步」（頁(yè)213）的。

　　8. 表示過程的「辯證的曲折」義。因知體明覺與識(shí)心之存有論性格之異，故知體明覺坎陷下落于執(zhí)，其所展現(xiàn)的過程自必是曲折的而非直接的。此義在《王陽(yáng)明致良知教》與《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》中已言之甚明。如謂無(wú)限心體、本心仁體的「真我經(jīng)由一曲折的坎陷而成」形式的結(jié)構(gòu)的我，更明白以曲折來詮釋本心仁體之自我坎陷。[31]因此曲折表示一異質(zhì)轉(zhuǎn)化的過程，故牟先生說：「由知體明覺到識(shí)心之執(zhí)是一個(gè)辯證的曲折�！梗�頁(yè)166）同時(shí)因是由無(wú)執(zhí)到執(zhí)的異質(zhì)轉(zhuǎn)化，所以對(duì)于良知天心道德主體來說，亦是一種「委曲自己降下來」，而成為認(rèn)識(shí)主體（以及政治主體）[32]。由辯證的曲折，很自然地可結(jié)論地說：

　　9.「曲通」、「曲達(dá)」義。此乃就知體明覺轉(zhuǎn)為知性以充分實(shí)現(xiàn)自己而言，牟先生強(qiáng)調(diào)說，「這一步曲折是必要的。經(jīng)過這一曲，它始能達(dá)，此之謂『曲達(dá)』。這種必要是辯證的必要，這種曲達(dá)是辯證的曲達(dá)」（頁(yè)123）。又論述說，道德理性要由自己轉(zhuǎn)而為觀解理性（認(rèn)知主體），必須先曲一下，經(jīng)一轉(zhuǎn)折過程，如是始「曲而能通」。換言之，即是在「曲通形態(tài)下完成」的。[33]

　　這里還要補(bǔ)充一些情況。誠(chéng)如有些臺(tái)灣學(xué)者曾指出的，牟先生的良知自我坎陷說是菲希特的表現(xiàn)方式[34]，但此實(shí)不害其創(chuàng)造性。具體地說，它是牟先生在不斷地學(xué)不斷地曲即沉潛于「為何」與「如何」的純理智的用思，又復(fù)回歸自己振拔自己作見證的返本開新的創(chuàng)造。從「學(xué)」的層面上來說，牟先生是《易經(jīng)》專家，《易》之坎卦很可能或至少可視為良知坎陷說的一個(gè)直接來源（本），因此可以從坎卦所展示的義理上去理解它。如是，將非常清楚。

　　坎卦，坎上坎下重迭而成，故卦辭稱習(xí)坎�？�，一陽(yáng)爻陷落在二陰爻之中，故〈序卦傳〉說：「坎者陷也。」其義一望即明。卦辭曰：「習(xí)坎，有孚。維心亨，行有尚�！蛊湎鬄樗��！聪蟆翟唬骸杆疀枺ㄔ伲┲�，習(xí)坎。君子以常德行，習(xí)教事�！沽�(xí)坎，象征重重險(xiǎn)難。有孚指陷在二陰爻中之陽(yáng)爻，謂剛毅的德性、「心亨」之心�！杆疀栔亮�(xí)坎」，其象為水不停息地流滿一個(gè)又一個(gè)陷坑而往前去。故又有「曲」象「曲」義，以及流通象流通義。但流通之根源動(dòng)源則在「心」，故曰「維心亨，行有尚�！埂村琛翟唬骸噶�(xí)坎，重險(xiǎn)也。水流而不盈。行險(xiǎn)，而不失其信。維心亨，乃以剛中也。行有尚，往有功也�！�

　　坎卦意義甚豐富，茲不全說�？傉f一句，是：外虛中實(shí)，有孚心亨，曲而有通，事象與義理一致。大體分解之，則要有三義。

　　1. 由卦稱「習(xí)坎」知其第一義為「以險(xiǎn)為用」。德性（干陽(yáng)）如「水洊至習(xí)坎」地上克服重重險(xiǎn)難中運(yùn)行向前，所以從象上用上看只是「水洊至，習(xí)坎」，即在用上是「無(wú)心為道」而不外現(xiàn)的。故孫星衍《周易集解》注曰：「坎以險(xiǎn)為用�！雇耆�可以幫助我們理解牟先生引《易傳》以闡釋「知性之辯證的開顯」如下一段話的意思：「《易傳》云『夫干天下之至健也，德行恒易以知險(xiǎn)。夫坤天下之至順也，德行恒簡(jiǎn)以知阻。良知良能至簡(jiǎn)至易，然而它未始不知有險(xiǎn)阻。不知有險(xiǎn)阻而欲克服之，它必須轉(zhuǎn)為知性�！挂噪U(xiǎn)為用，亦即以「曲」為用。在《易》中，坎卦是獨(dú)立的，即有它自己獨(dú)立的客觀的存在性。此獨(dú)立性存在性即「坎」，亦可說「險(xiǎn)」。唯此對(duì)于剛健的德性來說，終究是第二義的。由此，又可幫助我們理解兩層存有論間架中有其執(zhí)的性格，而此執(zhí)則由良知天心之無(wú)執(zhí)轉(zhuǎn)出。亦因此，卦辭緊接著「習(xí)坎」義說「有孚」義。由「有孚心亨」，吾人得知坎卦要義之一。

　　2. 以心為體。雖以險(xiǎn)為用，然陰虛陽(yáng)實(shí)，只是虛層，只是「時(shí)用」，用理解牟先生厘定的執(zhí)的存有論的意義來說，實(shí)是能知的主體義的現(xiàn)象，是處中的以剛健為性的心亦即形上的道德本心的權(quán)用。而干陽(yáng)德性雖在用上「無(wú)心為道」，卻并非不存有。它處二五而不失其位，是處中的剛，是實(shí)，即顯示或象征形上的道德天心是「以險(xiǎn)為用」的真實(shí)體。故〈彖〉曰：「行險(xiǎn)，而不失其位。維心亨，乃以剛中也。」孫星衍曰：「陽(yáng)不外發(fā)而存乎內(nèi)�！顾�以，「處至險(xiǎn)而不失剛中，行險(xiǎn)而不失其信。」

　　3. 啟示吾人無(wú)論須經(jīng)過多少險(xiǎn)難，或雖處危難，也不可放失剛健德性。如此，則行程必暢通，「行有功」。此「行有功」，指人世間的一切功，當(dāng)然包括成就知識(shí)。唯其仍是在克服種種險(xiǎn)難中成就的，故〈彖〉曰「險(xiǎn)之時(shí)用大矣哉！」

　　但是，牟先生智慧太高，當(dāng)今之世，又有幾人能及！在他的《周易的自然哲學(xué)與道德函義》一書中，又找不到有對(duì)坎卦的專門釋義，所以我不敢自是。1991年底，獲緣再見牟先生。我是千里迢迢來尋師，所以在佐敦道陪餐時(shí)，不顧俗禮請(qǐng)益，所問的第一個(gè)問題就是良知自我坎陷的意義理解。問牟先生，良知之自我坎陷，除了自我轉(zhuǎn)換、暫忘的意義外，我還從《易經(jīng)》坎卦的意義去理解，對(duì)不對(duì)？牟先生當(dāng)即首肯說「對(duì)的」。時(shí)明輝兄插話說了自我否定、自我轉(zhuǎn)化（self-negation）的意思，亦即獲老師肯定。而我又扼要說了我從坎卦意義上的理解：坎卦是險(xiǎn)卦，坎陷是不是指陽(yáng)爻落在二陰爻之中，（亦即）道德本心陷落在陰爻中，不等于說陽(yáng)爻不存有，也就是不能說道德本心不存有，而是仍然存有的。因?yàn)橛兄刂仉U(xiǎn)阻，所以道德本心不能忘記、丟掉。牟先生說：「是這樣的。」（我出身史學(xué)。哲學(xué)只是自學(xué)副修，又不逢良師，而總覺無(wú)把握，經(jīng)牟先生之肯首，而始真確立自信。我的哲學(xué)生命，是牟先生給的，今寫到此，猶激動(dòng)不已。）此后，在內(nèi)地，凡有學(xué)者問我：牟先生說的「坎陷」是怎幺意思？我均以坎卦一陽(yáng)爻落到二陰爻之中與道德形上心落到實(shí)然中簡(jiǎn)單答之，善知識(shí)亦一聽即明了。

　　1992年9月，山東濟(jì)南會(huì)議研討牟先生哲學(xué)，良知自我坎陷為其中一熱點(diǎn)。因感某些學(xué)者意識(shí)或下意識(shí)的對(duì)牟先生的居高臨下的態(tài)度與不相應(yīng)的批評(píng)，屢作長(zhǎng)篇響應(yīng)。其中一次，與鄰座學(xué)者說到熊先生也說過坎陷的意思＊，但我不能肯定牟先生的良知自我坎陷觀念是不是從熊先生那里來的，即有學(xué)者探過身來問，遂在會(huì)上再說一遍，并強(qiáng)調(diào)說這不是義理的問題，乃是一考據(jù)的問題。其后，又不容已地自座中站起，說可從《易》之坎來理解與闡明牟先生良知自我坎陷的意義。（未交代牟先生首肯的背景），僅指出一陽(yáng)爻陷落在二陰爻之中，有一些山東學(xué)者即悟，點(diǎn)頭稱是�？上в行�學(xué)者并無(wú)反應(yīng)，仍堅(jiān)持其不能理解的立場(chǎng)。令人欣幸的是，傅成綸先生在會(huì)上詳細(xì)地追憶了在他追隨牟先生辦《歷史與文化》雜志時(shí)，所見到的老師如何殫精竭思、常夜不眠，最后非常興奮地想出「坎陷」方式的情景。傅先生追憶往事的意思亦在說明良知自我坎陷觀念出自牟先生的艱苦創(chuàng)造�；蛟S，在與會(huì)的某些主流學(xué)者看來，傅先生所講的這個(gè)非常有價(jià)值的情況，以及筆者幾次冗長(zhǎng)的發(fā)言，（還有我的朋友陳克艱兄一些尖銳性強(qiáng)的響應(yīng)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　牟先生后來說對(duì)他的著作「克艱甚有理解」）都非「要」，因此在他們撰寫的后來刊于大陸和臺(tái)灣兩地的《紀(jì)要》中，不能「紀(jì)要」，只能「零碎」。茲在此附志，蓋此不失為當(dāng)代新儒學(xué)和牟宗三哲學(xué)之研究中的一段史料而有參考價(jià)值也。

　　至是更可說良知自我坎陷是牟先生依中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)融納西方哲學(xué)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性觀念，僅「坎陷」概念即自有其深遠(yuǎn)的中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)。而源出于坎卦的「坎陷」一詞，其意義原亦非常豐富，當(dāng)可視為良知自我坎陷觀念的原初意義，自我否定、自我轉(zhuǎn)化（self-negation）則是它融納西方哲學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)代釋義。所以前述諸義層層連接，環(huán)環(huán)相扣，其實(shí)是一體涵轉(zhuǎn)，展開在不間斷的轉(zhuǎn)進(jìn)過程中。

　　因此，當(dāng)牟先生總說一句良知自我坎陷而成了心，或知體明覺自我坎陷開知性，或稍釋云「知體明覺之自我坎陷即是自覺地從無(wú)執(zhí)轉(zhuǎn)為執(zhí)」（頁(yè)123），或通俗地說：「自我坎陷，是一種自覺地陷落下來，亦即是自我否定」[35]，諸義的已蘊(yùn)含在內(nèi)并往外透射而可轉(zhuǎn)出。而作為一個(gè)過程，它不是一同質(zhì)同層的平面移動(dòng)，而是一無(wú)執(zhí)的良知轉(zhuǎn)折為有執(zhí)的識(shí)心的曲通過程，一「知性之辯證的開顯」過程�！柑煨牧诵闹皇且恍摹筟36]，知性主體與道德主體「此兩主體乃一心之二形」[37]。因此，這個(gè)辯證過程，也就是曲通的心路。有人說不知道牟先生所說的曲折過程是怎幺個(gè)曲法。很清楚，坎陷就是曲法，就是一心開二門的開法。正是在這個(gè)曲折的動(dòng)態(tài)過程中，由自我坎陷而敲開了認(rèn)識(shí)主體之門，而同時(shí)劃開了價(jià)值域。但劃開又并不老死不相往來，永成天人之隔。明言之，主體方面因坎陷曲折而成的相應(yīng)于存在方面的物自身與現(xiàn)象之分別的良知（道德主體）與識(shí)心（認(rèn)知主體）兩層成一辯證的貫通關(guān)系。進(jìn)言之，自我坎陷是貫通本心與識(shí)心的樞紐。牟先生于此說得甚明：「由道德形上的心如何轉(zhuǎn)而為『認(rèn)識(shí)的心』（知性主體），則是心自身內(nèi)在貫通之樞紐。」[38]

　　依筆者的理解，就良知自我坎陷之「自我」而言，也可分解出兩層意義：一是自在自為，二是自覺自為。這與坎卦之卦義及啟示義相應(yīng)，也是作為展露人類理性的兩層立法的哲學(xué)原型兩層存有論系統(tǒng)的本有與應(yīng)有之義。

　　所謂自在自為，即是說良知之自我坎陷方式是客觀地必然地本來就是如此自起自現(xiàn)的，坎陷成了心是良知自己決定的，人皆如此，不關(guān)你意識(shí)不意識(shí)。用牟先生的話說，就是「良知自己決定坎陷其自己：此亦是其天理中之一回環(huán)�！沟览砗芎�(jiǎn)單。當(dāng)吾人良知天理真實(shí)涌發(fā)時(shí)，它就必然要貫徹于事事物物。而「其涌發(fā)不容已，則其坎陷其自己而為了心亦不容已，蓋此即其涌發(fā)貫徹歷程中之一回環(huán)，若缺少此一回環(huán)，它還是貫徹不下來。一有回環(huán)，便成知識(shí)。」[39]回環(huán)即曲折，是「坎陷其自己」的歷程相。此自在自為義，便可由《現(xiàn)象與物自身》最后詮定與強(qiáng)調(diào)兩層存有論的客觀性必然性而確定。牟先生認(rèn)為，兩層存有論是客觀的一套，因?yàn)椤竷蓪恿⒎ㄔ�是我們的理性之所本有，原是我們的無(wú)限心所必有的展現(xiàn)」（頁(yè)467）。這不可移易，不可爭(zhēng)辯，不在說不說。這是事實(shí)。而作為展現(xiàn)方式的自我坎陷，自然亦復(fù)如是。良知之自我坎陷而轉(zhuǎn)成知性是一實(shí)事實(shí)理。就其客觀、本然、必然意義上言此實(shí)事實(shí)理，也就是良知如何轉(zhuǎn)為知性的開顯性、過程性原理，一辯證法則。換言之，良知自我坎陷觀念正是牟先生對(duì)這一開顯性過程性原理一辯證法則之如實(shí)揭示與厘定。

　　所謂自覺自為，即覺而為之：吾人當(dāng)覺悟此自我坎陷的原理原則乃良知轉(zhuǎn)出知性之必須遵循之原理、奉行之原則，而自覺遵循奉行之，踐履展開之。當(dāng)牟先生說知體明覺自覺地從無(wú)執(zhí)轉(zhuǎn)為執(zhí)，顯然已含融本然層面的自在自為與應(yīng)然層面的自覺自為二意義。此自覺自為的意義，并同樣含融在《現(xiàn)象與物自身》最后第七章〈執(zhí)相與無(wú)執(zhí)相底對(duì)照〉14〈哲學(xué)原型以及其可學(xué)〉的論證中。依牟先生的論定，哲學(xué)原型已定，便可如數(shù)學(xué)那樣，通過覺悟而為定然地可學(xué)。其展開之理?yè)?jù)極明白。哲學(xué)原型既可由圣人的生命而朗現(xiàn)，吾人自亦可依圣人生命的朗現(xiàn)而規(guī)定此原型。故此原型即是具體地存在的，則亦是可學(xué)的。牟先生規(guī)定，此處之「學(xué)必須是覺悟義�！埂笇W(xué)者覺也�！埂赣X者以自家真誠(chéng)心與圣人底生命，以及與依圣人底朗現(xiàn)而規(guī)定的哲學(xué)原型，存在地相呼應(yīng)相感通之謂也�！梗�頁(yè)466）

　　依圣人生命已經(jīng)朗現(xiàn)言，而顯學(xué)義。但說到底，理性自己之展現(xiàn)即是哲學(xué)原型之所在，由此而顯覺義。學(xué)覺同一。所以牟先生說，學(xué)哲學(xué)即是覺悟此由無(wú)限心自己展現(xiàn)的兩層立法之全部系統(tǒng)而使之在我生命中朗現(xiàn)也。由學(xué)而覺，實(shí)即隨時(shí)是學(xué)，隨時(shí)是覺。不覺則已，一覺就是這一套。此學(xué)覺同一，亦即「主觀的哲思活動(dòng)與客觀的哲學(xué)原型在存在的呼應(yīng)中同一化」（頁(yè)468）。圣人生命已朗現(xiàn)此哲學(xué)原型，與此哲學(xué)原型為我們理性所本有，是其可學(xué)而覺的內(nèi)外主客觀統(tǒng)一的可能性理?yè)?jù)。同理，作為兩層存有論通而為一整一系統(tǒng)的貫通樞紐（開關(guān)）的良知自我坎陷，亦復(fù)如是，確然定然地可學(xué)而覺。

　　而且，這可學(xué)而覺的同一性，學(xué)之覺的規(guī)定性，表示此學(xué)在一存在的呼應(yīng)中，而不是一經(jīng)院式的掛空地所謂學(xué)，沒有覺性的所謂學(xué)是沒有意義的，它不過是新科舉業(yè)詞而已。因此，一覺即踐履。而此良知自我坎陷亦實(shí)能踐履。細(xì)言之，當(dāng)吾人踐履此心路曲通原理原則而尚未到達(dá)圣人「渾無(wú)罅縫」的一體渾如無(wú)哲學(xué)相的境界時(shí)，我們可以學(xué)（照）著做。而前揭良知自我坎陷所內(nèi)含并透轉(zhuǎn)出的停住自己、靜處一邊、讓開一步、暫忘、暫退隱諸義，其實(shí)是可以學(xué)（照）著做的具體方法，在心靈上實(shí)踐上是可以「操作」的。此例子甚多。譬如有位作家曾依其自身經(jīng)驗(yàn)說：「如果要拿出理解的態(tài)度，這里不要忙于作價(jià)值判斷。」[40]理解是知性的活動(dòng)，價(jià)值判斷由良知（道德理性）決定，「不要忙于作」就是暫忘、暫退隱。此所展示的理路甚明�？梢姴魂P(guān)你覺而為之抑無(wú)意識(shí)為之，不關(guān)你說不說兩層存有論這一套，終究仍在這一套中，亦自能加以控制。所以，就自覺自為的意義來說，良知自我坎陷實(shí)在是如何由知體明覺開顯知性的自我調(diào)控系統(tǒng)，此人人可自證自悟自踐履。

　　至是，牟先生圓滿地解決了由良知開顯知性的「為何」而「如何」的問題，并內(nèi)在地邏輯地本質(zhì)性地連帶著解決了可學(xué)而覺而踐履的問題。此一解決，將為中國(guó)文化問題的解困示一曲通的心路，而具有不可估量的理論意義、文化意義和現(xiàn)實(shí)意義、時(shí)代意義。

　　五

　　哲人的睿思與圣賢的憂患之統(tǒng)一，是中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)。牟先生無(wú)疑是繼承這一偉大傳統(tǒng)并把它發(fā)揮得淋漓盡致的一代大宗師。盡管牟先生認(rèn)為當(dāng)專心于真理之探討時(shí)，很可以除真理以外，什幺都忘掉，什幺都不想到。此即知性獨(dú)立地起作用。但他更指出真理是普遍的，普遍的理不能不實(shí)現(xiàn)于特殊的東西中，否則將徒顯空掛[41]。換言之，凡學(xué)問、真理皆有其時(shí)代與文化上的作用，亦應(yīng)亦必關(guān)聯(lián)著時(shí)代與文化的問題。

　　而牟先生的學(xué)問，橫說豎說，依我的感受體識(shí)，其實(shí)亦只是如《大乘起信論》之顯示正義、對(duì)治問題。其客觀的意義則均不離融攝中西圣哲的最高智慧，暢通中國(guó)文化生命。明言之，辨明厘定兩層存有論此哲學(xué)基型，與直接的自古及今的文化省察，在牟先生的思想體系里以及客觀上，是互為表里地響應(yīng)現(xiàn)代的，都是在處理或關(guān)聯(lián)著中國(guó)文化在現(xiàn)代的樹立和發(fā)展上必然要遭遇到要正視的問題，以期開出中國(guó)文化健康發(fā)展的現(xiàn)代化途徑。處理問題，解開中國(guó)文化的困結(jié)，是暢通中國(guó)文化生命開出現(xiàn)代化途徑之應(yīng)有之事。而作為兩層存有論的樞紐、一心開二門的開關(guān)的良知自我坎陷即是解開中國(guó)文化困結(jié)的關(guān)鑰。據(jù)傅成綸先生在1992年濟(jì)南會(huì)議上公開追憶說，當(dāng)初，正是為了解決中國(guó)文化的問題，牟先生始想出「坎陷」一概念的。征之牟先生所創(chuàng)辦的《歷史與文化》，傅先生所言確然。其實(shí)他老先生的文化意識(shí)及時(shí)代悲情正進(jìn)入激奮昂揚(yáng)之中，并以全幅生命及明確的現(xiàn)代意識(shí)，反省中國(guó)文化，疏通吾華族智慧大方向，《王陽(yáng)明致良知教》即是其中一名篇。

　　科學(xué)和民主制度之建立是在西方首先出現(xiàn)的現(xiàn)代化的主要內(nèi)容，這也是中國(guó)現(xiàn)代化不能回避的重大課題。但是，理論科學(xué)和民主政治，非但在中國(guó)文化的幾千年歷史中未出現(xiàn)，就是在現(xiàn)代中國(guó)同樣亦是踟躕不前、徘徊不已，困住在完全意義的現(xiàn)代化大門之外。如果僅以要求建立理論科學(xué)尤其是民主政治作為判斷貶義的保守與創(chuàng)新的標(biāo)尺，那幺，除了要維護(hù)既得利益的統(tǒng)治集團(tuán)及其御用學(xué)者科舉文人流外，在現(xiàn)代中國(guó)，恐怕是沒有真稱得上貶義的保守主義的。此即牟先生所指出的，自辛亥開國(guó)以來，社會(huì)上大體皆知道要求科學(xué)和民主。具有當(dāng)代新儒家群體性挺立的標(biāo)識(shí)意義的四先生聯(lián)署的《中國(guó)文化宣言》即明確認(rèn)為：「我們承認(rèn)中國(guó)歷史文化中，缺乏西方之近代民主制度之建立，與西方之科學(xué)，及現(xiàn)代各種實(shí)用技術(shù)，致使中國(guó)未能真正的現(xiàn)代化工業(yè)化�！挂滥蚕壬�所見，科學(xué)和民主這個(gè)課題若處理不好，中國(guó)文化很難適應(yīng)這個(gè)時(shí)代，也是很難自立的。對(duì)科學(xué)和民主的要求，將中國(guó)文化通向現(xiàn)代化的意識(shí)，在新儒家，在牟先生，是堅(jiān)定不移的，很強(qiáng)烈的。所以，在這里，即使是將科學(xué)和民主作為自己旗幟的中國(guó)自由主義者也沒有資格批評(píng)當(dāng)代新儒家，遑論其它！

　　然而，科學(xué)和民主并不是只要有要求就能在中國(guó)實(shí)現(xiàn)的問題，就學(xué)者的本分和理論層面而言，必須具體地解答中國(guó)文化何以未能產(chǎn)生出科學(xué)和民主的癥結(jié)。如此始能有的放矢、對(duì)癥下藥，真解除此癥結(jié)，而轉(zhuǎn)入如何實(shí)現(xiàn)的層次。否則，終將流于一空要求、空主張、空口號(hào)，也就是牟先生所反對(duì)的「空頭泛講自由民主」[42]。這里，需要花大氣力，需要摒絕浮躁、偏急，與一切聲華。這里，需要哲人的睿思與由存在實(shí)感而來的圣賢的悲憫心。如此，始能通徹于整個(gè)歷史而真明白中國(guó)文化之所以如此與之所以不如此的精神上的根據(jù)，尋抉出中國(guó)文化何以未出現(xiàn)科學(xué)和民主的內(nèi)癥。舉目當(dāng)代中國(guó)，仁且智者，能有幾人？《中國(guó)文化宣言》即沒有停留在「要求」上，而是以其生于憂患的智慧，將此「要求」化為對(duì)中國(guó)文化的內(nèi)癥之尋抉上。余子茲不論。對(duì)此內(nèi)癥的尋抉，以暢通中國(guó)文化生命，引發(fā)科學(xué)和民主，貫見于牟先生一生的著作，尤見于《歷史哲學(xué)》、《政道與治道》、《道德的理想主義》三書。它正是牟先生「為何」「如何」的用思和客觀的悲情所貫注處、所落實(shí)處。依我的讀解，牟先生的思路，是通過三步肯定，步步推進(jìn)，然后鞭辟入里，探抉內(nèi)癥的。這三步肯定的思路，在〈略論道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)〉一文中俱可略見：

　　第一步肯定：「科學(xué)與民主不是一個(gè)現(xiàn)成的東西可以拿來的，乃是要在自己的生命中生出來的。」第二步肯定：這是「文化生命開展之必然要求」，「是自己文化生命發(fā)展固有之本分事，這不是西化�！沟谌�步肯定：究其本源，則是「心靈開展之必然要求」，「這是要展開自己之心靈的，要多開出心靈之角度與方向的�！筟43]蓋「一切學(xué)術(shù)文化，從文化生命發(fā)展方面說，都是心靈之表現(xiàn)，心靈之創(chuàng)造。」[44]

　　這三步肯定很重要。這是三步不間斷的肯定，所展示的，是通著自己的文化生命內(nèi)在地講科學(xué)和民主的基本理路。就關(guān)聯(lián)著吾民族文化生命而言，這三步肯定的意義，在于把中國(guó)文化本身及其生命力與中國(guó)文化之病失劃分開來，將一味騖外的心思逆回到自己的生命上來，既保住了中國(guó)文化在走向現(xiàn)代化中的主體性主位性，從根源處封住了任何形態(tài)的西化亦即與形形色色的西化論劃清了界線，又點(diǎn)明了實(shí)現(xiàn)科學(xué)和民主之要求的必然性和艱巨性。

　　其中第三步是探本溯源的肯定，由是反顯了從根源上尋抉中國(guó)文化何以未產(chǎn)生科學(xué)和民主的必要性。蓋當(dāng)我們由肯定文化生命仍最根源的心靈之表現(xiàn)與方向，而直下認(rèn)取孔孟與宋明儒者所開之心靈之智慧與生命是吾族根源的文化生命時(shí)，就逼顯出必須要從此根源處，來尋找其現(xiàn)代性缺乏的內(nèi)診法。而此是唯一有效的診斷法，由此診斷出的始是中國(guó)文化未產(chǎn)生出科學(xué)和民主的內(nèi)在根源性癥結(jié)。如果不尋出根源性的內(nèi)癥，那幺，縱然你藥方開得再花妙動(dòng)人、再「現(xiàn)代」「新潮」，也只能是懸空的個(gè)人一己主張，或與吾族文化生命無(wú)存在關(guān)系的高高凌駕的外來「主義」，充其量是在知解邊摸索，而談不上什幺真實(shí)的理論意義或理論的真實(shí)性。退一步說，即使能列出很多癥狀，這當(dāng)然也有其價(jià)值在，可終究也只是頭痛醫(yī)頭腳痛醫(yī)腳，于暢通中國(guó)文化的內(nèi)在生命而使科學(xué)和民主得自根源處孳生與吾族文化生命須臾不離，依然并無(wú)根治意義。哲學(xué)當(dāng)是對(duì)心靈活動(dòng)的反省，其職能在厘清辨明，尤重在心性的厘清辨明，牟先生說：「哲學(xué)是思辨，順人性各領(lǐng)域辨而明之，以明其原理為如何。」[45]人類文化的根據(jù)和問題之根本所在，只能從人類內(nèi)在心靈處而不是從外在的「物質(zhì)」上尋找，這是連西方哲學(xué)包括經(jīng)驗(yàn)論者都認(rèn)可的道理，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　盡管對(duì)人心的悟解及答案不同，但在指向上卻不能說不同一。如洛克從知識(shí)論上說，人的知識(shí)就是人心之所有或可能有的東西[46]。休謨認(rèn)為要想獲得有關(guān)存在著的物質(zhì)秩序的知識(shí)，如果不仔細(xì)考察對(duì)自己心靈的親身經(jīng)驗(yàn)，那顯然是不可能的[47]�？椎襾喛苏J(rèn)為，心靈狀態(tài)是唯一可以作為哲學(xué)研究對(duì)象的東西[48]。無(wú)論從哲學(xué)立場(chǎng)抑從學(xué)理上說，這一步堩極重要，都是確定如盤，無(wú)可指摘，其上無(wú)「高度」可言，其下無(wú)「深度」可見。牟先生對(duì)中國(guó)文化的內(nèi)診法，我們無(wú)法拒絕。

　　這三步肯定，不能否定，也不可割裂。此不可分割性，或說此三步肯定之綜合，實(shí)際上確定了中國(guó)文化可繼承性可發(fā)展性可轉(zhuǎn)化性，或說既應(yīng)繼承又要發(fā)展、轉(zhuǎn)化亦即化解癥結(jié)走出困境的可能，或說確定了最基本的必不可少的理論根據(jù)。若無(wú)這三步肯定，甚至若無(wú)第一步肯定，那幺所謂要求科學(xué)和民主，必然如一切浮慕西化者，看作是一簡(jiǎn)單的文化移植行為，認(rèn)為可以隨便拿來，照搬了事，并視中國(guó)文化為現(xiàn)代化之阻礙而與之徹底決裂，犁庭掃穴，把破壞當(dāng)建設(shè)當(dāng)發(fā)展當(dāng)轉(zhuǎn)化。任何以否定自身文化生命生長(zhǎng)力的外來文化移植，說得輕一些是文化凌駕，其實(shí)只是一種文化的強(qiáng)暴，而其縱或見一時(shí)之效，最終也是不能成功的。至于流行了幾十年的所謂「批判地繼承」以及新近的「創(chuàng)造地轉(zhuǎn)化」，亦必須預(yù)設(shè)中國(guó)文化的可繼承性可發(fā)展性可轉(zhuǎn)化性，即不能悖離牟先生這步步扣緊推進(jìn)的三步肯定之理路，始有其口號(hào)的真實(shí)性。否則，非但找不到應(yīng)「轉(zhuǎn)化」的癥結(jié)所在，若付之「實(shí)踐」，其結(jié)果，中國(guó)文化恐亦免不了被釜底抽薪、喧賓奪主，甚至被「批判」、「轉(zhuǎn)化」得骨毀神銷，失掉了中國(guó)文化的主體性主位性；
失掉了中國(guó)文化之所以為中國(guó)文化的存在性，只是一另起的「新」?fàn)t灶。繼承與轉(zhuǎn)化、都是毋須旁人他文來宰制的吾自家生命事，悖離了牟先生這三步肯定，還有什幺「繼承」與「轉(zhuǎn)化」可侈談？

　　由此三步肯定的前引，必然要逼出中國(guó)文化何以未出現(xiàn)科學(xué)和民主的根源性內(nèi)癥。此內(nèi)癥，一句話，即「知性主體」未顯出�；蛟菩挠X方面的「知性」未轉(zhuǎn)出，精神之「理解形態(tài)」未彰著，「知性」未解放，意均同。若按牟先生歷史哲學(xué)之「綜合的盡理之精神」、「綜和的盡氣之精神」與「分解的盡理之精神」之基本架構(gòu)言，此三精神分別是道德主體、藝術(shù)主體、認(rèn)識(shí)主體的背后精神，則知性主體之未顯出亦即缺「分解的盡理之精神」。牟先生說這是中國(guó)文化之所缺失。由此缺失，中國(guó)文化生命在歷史發(fā)展中亦缺西方之科學(xué)和民主。蓋理論科學(xué)和民主政治，都是出自知性的成果。「此兩系為同一層次者，而其背后之精神俱為『分解的盡理之精神』。而此精神之表現(xiàn)必依于『知性主體』之彰著，精神之『理解形態(tài)』之成立。此恰為中國(guó)之所缺，西方文化生命之所具�！筟49]

　　于知性主體之未顯出之所以為中國(guó)文化未產(chǎn)生科學(xué)和民主的內(nèi)癥，牟先生辨癥甚精詳。為節(jié)省篇幅，不贅述。僅引唐先生對(duì)牟先生《歷史哲學(xué)》評(píng)論中的一段相關(guān)的大意概述，這段概述相當(dāng)?shù)轿唬耗蚕壬�此書「于論歷史上生民之禍亂之際，抒發(fā)其不忍之心，以探禍亂之源，而見昔賢用心之所限。此限之所在，要在知性主體之不立。唯知性主體不立，故自然只為道德主體所克服之自然，而不成理解所對(duì)之自然，而缺科學(xué)。唯知性主體不立，而道德用于政治，如果為道德之直接的延長(zhǎng)。此直接的延長(zhǎng)，在盛世則表現(xiàn)為圣君賢相。在亂世衰世，則表現(xiàn)為對(duì)非理性、非道德勢(shì)力之直接搏斗，成氣節(jié)之士�；蛲司佑诓�斗之外而成隱逸。否則道德墮落而為軟性之物化，或硬性之物化。軟性之物化，為名士風(fēng)流之放縱。硬性之物化，為夷狄盜賊之殘殺暴亂。于是一治一亂，成中國(guó)政治之常軌�！筟50]（此基本意思亦見于《中國(guó)文化宣言》。）中國(guó)歷史上千年難解的宰相難、知識(shí)分子難，受困于一治一亂的循環(huán)之局，其根源癥結(jié)皆在知性主體之未顯立。所以牟先生說：「中國(guó)文化生命迤邐下來，一切毛病與苦難，都從這里得其了解�！筟51]

　　然而，問題的關(guān)鍵，在知性主體何以未顯出？唐先生之謂「昔賢用心所限」，此即牟先生《王陽(yáng)明致良知教》中曾言的「知識(shí)之問題，而為先哲所不措意者」，此當(dāng)乃主觀實(shí)踐言之。在牟先生，還有主客觀統(tǒng)一、歷史與邏輯統(tǒng)一分析疏定。其大意乃謂，自孔孟到宋明儒，只完成道德形上學(xué)（即成就一內(nèi)圣之學(xué)、無(wú)執(zhí)的存有論），確定一仁智合一的文化模型。這本身并不要緊。問題在其以前的發(fā)展中，智沒有從直覺形態(tài)轉(zhuǎn)出知性形態(tài)。之所以未轉(zhuǎn)出，不是不能轉(zhuǎn)出，而是因?yàn)槲磿簳r(shí)脫離仁，即始終隱伏在「仁」中，總是上屬而渾化于「仁」中，始終停留在圣賢人格的直覺形態(tài)、智慧妙用的形態(tài)、圓而神的形態(tài)、超知性形態(tài)，終未彰著出來，而成為有其獨(dú)立發(fā)展獨(dú)立成果（邏輯數(shù)學(xué)科學(xué)）的知性形態(tài)。若套入兩層存有論的間架中說，則依我之理解，乃未能反省覺知知性的存有論性格，從而對(duì)知體明覺與知性未能在反省覺知中超越地嚴(yán)格區(qū)分開，當(dāng)然更未能反省覺知智的直覺形態(tài)轉(zhuǎn)出知性的轉(zhuǎn)出方式。所謂未能嚴(yán)格區(qū)分開，亦即《王陽(yáng)明致良知教》中所說「良知與知識(shí)渾而不辨」，此無(wú)論就認(rèn)識(shí)上抑實(shí)踐表現(xiàn)上看皆然。且此在今日猶然，即在標(biāo)榜客觀、科學(xué)、現(xiàn)代思維的精英層中亦不乏罕見。由此亦可反顯牟先生抉示此內(nèi)癥以及兩層存有論之厘定之在中國(guó)的現(xiàn)代診治意義。

　　中國(guó)文化生命之未轉(zhuǎn)出知性之「轉(zhuǎn)出」方式言，說到底，正是缺失坎陷精神。緊隨著對(duì)中國(guó)文化的內(nèi)癥的抉示，牟先生指出：「智必須暫時(shí)冷靜下來，脫離仁，成為純粹的『知性』，才有其自身獨(dú)立的發(fā)展，因而有其自身之成果，這就是邏輯，數(shù)學(xué)與科學(xué)�！筟52]又指出以前由內(nèi)圣直接推出的直接形態(tài)的外王是不夠的。積極的外王即民主政治制度是外王的間接形態(tài)，它的充分實(shí)現(xiàn)、客觀實(shí)踐，必須經(jīng)過一個(gè)曲折，（從根源處說），即必須心覺方面轉(zhuǎn)出「知性」來：「向上透所呈露之仁智合一之心需要再向下曲折一下而轉(zhuǎn)出『知性』來，以備道德理性（即仁智合一的心性）之更進(jìn)一步的實(shí)現(xiàn)�！筟53]這一「暫時(shí)冷靜下來」，「暫時(shí)脫離仁」，這一「再向下曲折一下」的精神即是坎陷精神。牟先生析出西方自然科學(xué)即完成于哥白尼、伽利略、蓋普勒傳統(tǒng)在以前向上浸潤(rùn)或向上昂揚(yáng)的精神之冷靜下來，謂這一步冷靜，依精神的辯證的發(fā)展說，也可以說它是一步坎陷，坎陷于「實(shí)然」中而求其是。這一步坎陷，從心靈方面說，不是向上求清凈解脫，而是轉(zhuǎn)為冷靜的理智向下落于實(shí)然中以成對(duì)于外物的理解。這是一步成就科學(xué)的坎陷精神。[54]

　　至是，可以看得很清楚，良知自我坎陷觀念之揭出，其實(shí)也可以說正是由牟先生對(duì)中國(guó)文化的內(nèi)癥的診斷中逼出來的。知性未轉(zhuǎn)出是中國(guó)文化的內(nèi)癥，若永不轉(zhuǎn)出，則將永遠(yuǎn)受困于完全意義的現(xiàn)代化大門之外。轉(zhuǎn)出知性即轉(zhuǎn)出一現(xiàn)代化的心靈方向和心靈形態(tài)。牟先生指出：「今疏通中國(guó)文化生命，指導(dǎo)中國(guó)之國(guó)運(yùn)，舍于此著眼定趨向，別無(wú)他途�！筟55]其實(shí)現(xiàn)代化在根源上說正是心靈的現(xiàn)代化，沒有一個(gè)現(xiàn)代化的心靈（形態(tài)與方向）是走不進(jìn)真正的現(xiàn)代化大門的，科學(xué)和民主政治只是不過是心靈（形態(tài)與方向）現(xiàn)代化的成果。而良知自我坎陷正是診治文化內(nèi)癥的良藥、轉(zhuǎn)出知性的無(wú)上法門。由上節(jié)，良知自我坎陷這個(gè)辯證的開顯方式轉(zhuǎn)出了知性，而以之為樞紐的兩層存有論格局以及知性之執(zhí)性之厘定又把這轉(zhuǎn)出的知性之獨(dú)立發(fā)展固定下來。良知自我坎陷解決了如何由道德心轉(zhuǎn)為認(rèn)識(shí)心這個(gè)中國(guó)文化久久未獲解決的難題，從根源上診治了其未產(chǎn)生科學(xué)和民主的內(nèi)癥，同時(shí)也就解決了心靈現(xiàn)代化的問題。換一句話說，為中國(guó)文化問題解困展示了自覺開顯的曲通心路。這也是民族心靈向現(xiàn)代化一步開展的曲通心路。

　　六

　　然而，連著兩層存有論說的良知自我坎陷觀念。當(dāng)其一經(jīng)揭出厘定，就是光明心地，意義周遭，貫通千古，向未來穿透的，即是整個(gè)人間世的，因此也是越出現(xiàn)代的。其人間世的意義是普遍的，時(shí)代意義乃是分解地說。而所謂越出現(xiàn)代，即是時(shí)下自西方思想界知識(shí)界流流開來的后現(xiàn)代意義。平實(shí)地說，后現(xiàn)代意義是指謂對(duì)現(xiàn)代化帶來的問題的診治效用。任何一種學(xué)說或理論之有這個(gè)意義，均直接由現(xiàn)代社會(huì)的病痛即牟先生所揭示之時(shí)代癥結(jié)中反顯出。良知自我坎陷說正由其能從根源上對(duì)治現(xiàn)代社會(huì)病痛尤其是中國(guó)社會(huì)的時(shí)代癥結(jié)展示了一后現(xiàn)代意義。

　　現(xiàn)代化有其積極成就，但不能就因此有理由說現(xiàn)代社會(huì)無(wú)弊無(wú)病。由前述已知，作為現(xiàn)代的積極成就之科學(xué)和民主是知性層的精神的成果，而知性的效用是有限的。它之所限，在它所展開的是對(duì)象化。外在化、平面化的主客對(duì)立方式。

　　此即牟先生所言的科學(xué)方式、理智分析的方式：主體只停在撲著外物的理智上，理智分析是將一切外在化而為平面的[56]。此主客對(duì)立的方式，如不越出認(rèn)知這一層，而局限于對(duì)「自然」、「經(jīng)驗(yàn)」的理解，成就邏輯數(shù)學(xué)科學(xué)，架構(gòu)地運(yùn)用而成就集團(tuán)政治生活中的人我人君分明分立的并列之局即外王的間接形態(tài)民主政治制度。所以依牟先生說，良知這一步坎陷，是積極的，有成果的，不是歪曲的墮落。

　　但人的心思不能久陷于此。久陷就要出問題。因?yàn)樵诖酥骺蛯?duì)立方式下，理智只知只以平鋪事實(shí)為對(duì)象，只知物，不知人，人亦只是一「自然」的物類。一切平面化，一切物化，其中沒有價(jià)值世界，意義世界。唯人皆順易逆難、躺易立難，而偏偏易久陷于此。申言之，在現(xiàn)代化過程中，人之心思順此撲物之勢(shì)，習(xí)久為常，日益為物引玄，迷不知返，而陷溺于物欲習(xí)氣；
進(jìn)而視以為可處理人間世的一切問題，并以為撲著物為人的真實(shí)存有，以執(zhí)性為人的真性，視權(quán)用為經(jīng)用，而泛化之，那是知性的錯(cuò)置、知性的越界犯規(guī)。這就是牟先生批評(píng)的理智主義，在主體方面的理智一元論、科學(xué)一層論。若從中西文化交流與接受消融外來文化的層面言之，則是「孤離地腰截地要科學(xué)與民主」[57]，亦即孤離地?cái)r腰截取知性一層的主客對(duì)立式，奉之為圭臬。這當(dāng)然不是自本自根文化生命的創(chuàng)造的方式，而是外來化、西化的方式、模仿的方式。若以所謂科學(xué)主義客觀主義為標(biāo)榜，膠著于此主客對(duì)立的方式，以知性獨(dú)斷來悖離、吞沒、擠兌、拉掉道德良知。此落實(shí)到文化上來說，是故意把根源的文化生命拉掉。這就是牟先生批評(píng)的自我封閉的理智主義的僵化。

　　我們已知，依牟先生的思想，無(wú)執(zhí)無(wú)著的知體明覺的道德理性才是真正的理性，真正的實(shí)理，亦是真正的實(shí)體，識(shí)心之執(zhí)只是虛架子[58]。道德的心是發(fā)動(dòng)理想的一個(gè)最根本的源泉[59]。而無(wú)心超越的道德精神實(shí)體之肯定，價(jià)值之源之肯定，則不成其為文化生命[60]。因此，曲必須以直為根，以形上的超越道德天心為根源。有根之曲，是生命之凝聚，不真是物化，蓋真生命之根并不物化也。否則，雖足以曲成知識(shí)，亦只是物化。道德良知不能拉掉，根源的文化生命不能拉掉。這猶同坎卦，以險(xiǎn)為用，即不是無(wú)險(xiǎn)無(wú)阻，故干陽(yáng)不能拉掉。若拉掉了，克服險(xiǎn)阻的根源性動(dòng)力就沒了。就此，我曾以（坎卦中）干陽(yáng)作為創(chuàng)造原則不能忘失之意略，求問于牟先生而獲肯。根拉掉了，就作圣作賢作人上說，「則一切聰明才智都是陷于物欲的機(jī)括中要把戲，其生命是已經(jīng)呆滯而被窒塞了」[61]，私欲橫流，只證成一個(gè)壞，「只成就一個(gè)混帳」[62]。若就文化意義上來說，即是牟先生所言：「若只順科技知識(shí)向下滾，則必以技引技，交引日下，必有爆炸之一日，決不足以化成天下，適足以毀壞天下，蓋無(wú)『文明以止』之人文故也。」[63]若關(guān)聯(lián)著中西文化交流上說，則是自失信心，自喪靈魂，自己堵塞源頭活水。此之謂「自敗」[64]。如是，原本應(yīng)有的積極義的陷落轉(zhuǎn)成為歪曲的墮落。良知自我坎陷是自我委曲而不是自我歪曲。

　　由或腰截或久陷主客對(duì)立方式而泛化之與膠著之，而成的理智一元論、科學(xué)一層論及理智主義的僵化，正是現(xiàn)代化過程中易出現(xiàn)并已出現(xiàn)的問題之根源。在現(xiàn)代西方，諸如人的單面向、平面化，人擺脫不了孤獨(dú)感、壓抑感、以及煩惱、空虛等精神失調(diào)癥，人際關(guān)系的隔離、親情淡薄等社會(huì)問題，都根源于此。這是整個(gè)時(shí)代的癥結(jié)。牟先生揭析了這整個(gè)時(shí)代「文化理想之失調(diào)與沖突」的癥結(jié)：

　�。ㄒ宦裕┛茖W(xué)之發(fā)展固是知識(shí)上之佳事，然人之心思為科學(xué)所吸住，轉(zhuǎn)而為對(duì)于價(jià)值德性學(xué)問之忽視，則亦正是時(shí)代之大病。自由民主之實(shí)現(xiàn)固是政體上之佳事，然于一般生活上亦易使人之心思趨于社會(huì)化（泛化），庸俗化，而流于真實(shí)個(gè)性、真實(shí)主觀性之喪失，真實(shí)人格、創(chuàng)造靈感之喪失，則亦是時(shí)代精神向下低沉之征象。此后兩者所轉(zhuǎn)生之時(shí)代病，吾人名之曰人類精神之量化，亦曰外在化。[65]

　　而在中國(guó)，由于此理智主義的泛化及僵化，乃與種種西化論膠著在一起鼓蕩互長(zhǎng)，其病尤甚。牟先生以其證如證悲的「存在的實(shí)感」、「客觀的悲情」，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　揭出中國(guó)的這個(gè)時(shí)代癥結(jié)：「隨此進(jìn)步（向科學(xué)方面注意，對(duì)于科學(xué)知識(shí)的吸納研究之有些進(jìn)步——引按）而又帶來了一個(gè)不得了的毛病，直至今日而不覺。這個(gè)毛病，就是：理智一元論，泛科學(xué)，泛事實(shí)，泛理智的態(tài)度。」[66]分析說：「科學(xué)方面的成就發(fā)達(dá)震撼了人心，遂把道德精神文化理想方面更壓下去了。而人們亦隨之視道德精神文化理想為虛玄神秘摸不清的東西，遂更覺其無(wú)力無(wú)用而置之不理了�？茖W(xué)本身并無(wú)所謂，無(wú)論有多少成就，怎樣發(fā)達(dá)，總是好的。要者在人心之陷溺，不知分際，不知界限，成為科學(xué)一層論，理智一元論的風(fēng)氣。此種習(xí)慣足以消滅價(jià)值理想而有余�！共⒁�林語(yǔ)堂先生所說：「科學(xué)唯物論侵入了文學(xué)或思想，其直接后果是整個(gè)世界破碎了�！筟67]

　　其實(shí)在厘清論定了知體明覺開顯知性的內(nèi)在意義與揭出時(shí)代癥結(jié)所在后，良知自我坎陷說對(duì)治時(shí)代癥結(jié)的后現(xiàn)代意義已經(jīng)朗現(xiàn)。因?yàn)樗�不是采取西化式的模仿、腰截的方式，也不是久陷、呆滯、膠著于理智方式科學(xué)方式，而是由良知自覺地真實(shí)涌發(fā)而自己決定暫忘自己而坎陷的方式。既是暫忘自己，也就是不真失自己，并仍要回歸自己；
亦既能坎成認(rèn)識(shí)主體而以物為對(duì)象，「暫時(shí)與物為二」，又終能不為所牽引而去。

　　「坎陷其自己而為了別以從物：從物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它復(fù)自坎陷中涌出其自己而復(fù)會(huì)物以歸己，成為自己之所統(tǒng)與所攝。如是它無(wú)不自足，它自足而欣悅其自己�！�—此方是融攝知識(shí)之真意義�！�

　　知性只是人的心靈活動(dòng)之一形態(tài)，它無(wú)而能有，有而能無(wú)。而能主宰其「有無(wú)」、「進(jìn)退」者，仍在人的真實(shí)存有的道德良知：

　　俟此認(rèn)識(shí)的主體，完成其認(rèn)識(shí)之任務(wù)后，然后再施其價(jià)值判斷，從事道德之實(shí)踐，并引發(fā)其實(shí)用之活動(dòng)。此時(shí)人之道德的主體，乃升進(jìn)為主宰其自身之進(jìn)退，并主宰認(rèn)識(shí)的主體自身之進(jìn)退，因而更能完成其為自作主宰之道德的主體者。然而我們可以說，人之道德的主體，必須成為能主宰其自身之進(jìn)退，與認(rèn)識(shí)的主體之進(jìn)退者，乃為最高的道德的主體。[68]

　　顯而易見，良知自我坎陷作為一整全的學(xué)說，同時(shí)又在確立了良知的優(yōu)位性根源性的以會(huì)物歸所、會(huì)所歸能的方式，安排了科學(xué)知識(shí)，又統(tǒng)攝消融了科學(xué)知識(shí)，敲開了認(rèn)識(shí)主體之門，又能透至道德主體，安排了主客對(duì)立，又消融了主客對(duì)立，從而顯示出后現(xiàn)代性。此可見有學(xué)者以其所謂的后現(xiàn)代主義的「并行不悖學(xué)」來批評(píng)良知坎陷說「逃不了『主——客』對(duì)立的現(xiàn)代框框」，完全是無(wú)據(jù)之詞。良知自我坎陷說，使孔孟至宋明儒的道德形上學(xué)圓滿地統(tǒng)攝融納知識(shí)論而成一自足的又「十字打開，無(wú)所隱遁」的大系統(tǒng)。就個(gè)人與集團(tuán)生命而言，使道德良知與根源性的民族文化心靈以曲徑通幽的方式而獲進(jìn)一步的開展與實(shí)現(xiàn)。

　　因此，良知自我坎陷說，在展示出一辯證開顯而轉(zhuǎn)出知性的理路，以從根源上解開中國(guó)文化問題的同時(shí)，還對(duì)治了時(shí)代癥結(jié)，建立本根，透徹本源，保住了能從陷溺中超拔出來而歸于道德本心自己的良知，保住了根源性的文化生命，保住了民族文化的主體性主位性，站住了自己。而由于兩層存有論是一上下兩層各有分際界限又互為支持互為穩(wěn)定互為彰著的完整系統(tǒng)，是一既主觀又客觀復(fù)是絕對(duì)的哲學(xué)原型基型，因此，這個(gè)保住亦是穩(wěn)定的，有效的，能在吾人吾族生命中如如朗現(xiàn)如如踐履的�？傊�，它指證了道德良知作為創(chuàng)造主體、價(jià)值主體之能在現(xiàn)代化中繼續(xù)存在亦必須存在的根據(jù)，為在現(xiàn)代化過程中防止道德良知與根源性的民族文化生命之放失、毀棄、被替代提供了切實(shí)可履的理論保證，為克服陷溺、扭轉(zhuǎn)墮落開出了一劑良藥。

　　七

　　良知自我坎陷說，是一個(gè)偉大而精深的學(xué)說，其所展示朗現(xiàn)的，是一定然性普遍性亦是應(yīng)然性的實(shí)事實(shí)理。其雖由牟宗三先生揭出建立，卻并非是一「?jìng)�(gè)人的思想理論」或主張主義，乃天下之公學(xué)也。本文之所以說它是劃時(shí)代的理論之「理論」，乃是對(duì)顯于實(shí)踐義而言的。良知是道德主體、價(jià)值主體，亦即是實(shí)踐主體，這是無(wú)須經(jīng)過批判而必須承認(rèn)的事實(shí)。而良知之自我坎陷而開出知性，是一「辯證的必然」亦即「實(shí)踐的必然性」，是要在實(shí)踐中開建與證立的。牟先生強(qiáng)調(diào)道德的理想主義、儒家原則的實(shí)踐性甚多。要者，兩層存有論，「亦曰實(shí)踐的形上學(xué)」[69]。哲學(xué)本身是知解的，尚不是實(shí)踐的。而「知解的『文明以止』必須融攝于實(shí)踐的『文明以止』中，然后始能具體而落實(shí)」[70]。

　　因此，在五花八門的對(duì)牟學(xué)的批評(píng)中，謂其未能開出或開不出科學(xué)和民主、未能開出或開不出新外王，實(shí)是令人啼笑的突兀之詞。蓋，一則，牟先生所處理的，乃外王的「學(xué)」的問題，是從哲學(xué)上解決開出科學(xué)和民主、開出新外王的根據(jù)、理路、原則和精神方向，而此他老先生已作出了如大禹導(dǎo)水、胍絡(luò)分明的劃時(shí)代意義的貢獻(xiàn)，大大超額完成了一個(gè)哲學(xué)家身份的中國(guó)人的歷史任務(wù)。至于新外王的具體實(shí)踐，建立理論科學(xué)和民主政治，正是需要理論科學(xué)家和政治家以及政治團(tuán)體自覺地涌發(fā)良知、自覺地遵循良知自我坎陷的開顯性原理辯證法則，真實(shí)地付之踐履，如此必能結(jié)出正果。

　　二則，不少批評(píng)者其實(shí)主要著眼于民主政治之在中國(guó)尚未建立。唯根據(jù)現(xiàn)代權(quán)（利）責(zé)（任）一致的原則，此乃「在位」者事，責(zé)不到儒家新儒家頭上。在當(dāng)代中國(guó)，儒家尤是新儒家思想一直處在被打擊、擠兌、流放、凍結(jié)的地位，至低限度地說，亦被排斥在主流之外，即在野不在朝。否則，牟先生不會(huì)一生顛沛！而自五四新文化運(yùn)動(dòng)直到「無(wú)產(chǎn)階級(jí)文化大革命」所貫串的一條批儒反孔否定傳統(tǒng)的思想主線索，更是儒家失位的鐵證。這都是不需要經(jīng)過考據(jù)的、歷歷俱在的、令人傷心的事實(shí)，你總不能不見事實(shí)、諱避事實(shí)，抹著良心口吐蓮花吧。

　　儒家思想失位之事實(shí)，說明其與現(xiàn)代當(dāng)政者的精神思想與在位的主流思想，即使不是沖突、對(duì)立，亦基本不一致；
從而更說明民主政治之在當(dāng)代中國(guó)久未建立的責(zé)任，不在儒家思想，不在新儒家，不在牟宗三。牟先生有德有學(xué)而無(wú)位，或曰處在「圣」位，而未在「王」位。沒有任何理由與事實(shí)要被打入冷宮的、在野的，為坐金鑾殿的，在朝的承擔(dān)未能開出民主政治新外王之政治責(zé)任。用未能開出民主政治來批評(píng)牟先生的良知自我坎陷說，實(shí)即以「王位」責(zé)「圣位」，以在朝責(zé)在野。這即使不是有意栽贓到新儒家頭上以為「在位」的「王者」開脫政治與文化責(zé)任，若批評(píng)者與統(tǒng)治者同位同體，當(dāng)然是存心要做辯護(hù)律師；
也是對(duì)「圣位」不負(fù)責(zé)任的無(wú)的放矢。這里，沒有知性，也沒有理性，談不上「知解的文明以止」意義，更遑論「實(shí)踐的文明以止」意義。而標(biāo)榜現(xiàn)代意識(shí)客觀意識(shí)的批評(píng)者竟對(duì)現(xiàn)代權(quán)責(zé)一致的道理呈一片空白，這卻是無(wú)須奇怪的。因其潛意識(shí)甚或意識(shí)層中，至少都有一極陳舊極不「現(xiàn)代」的成王敗寇模式的勢(shì)利意識(shí)，亦正因?yàn)槿寮以谝安辉谖�、在野又無(wú)勢(shì)，所以才群起而攻之。不過如此而已，豈有他哉！然而，我可方便地引用牟先生的話：「深深體會(huì)你的生命吧，真切地放平你的心懺悔、醒悟吧。」[71]因?yàn)椋骸钢挥辛夹牟沤o我們?cè)u(píng)價(jià)，而不是世俗的成功�！筟72]

　　見時(shí)下有些當(dāng)令學(xué)人和新科舉制度出身的年輕人，讀了幾年牟先生的書，或讀了牟先生的幾本書，甚或讀了批評(píng)牟先生的書，就敢說敢想敢批評(píng)敢超越，真令人佩服！我沒有他們的聰明才智和雄心壯志。我在未敢言對(duì)牟學(xué)有所消化的情況下撰此文，心不能安。凡說得不到位，是我理解錯(cuò)，是人病，不是法病。凡說得到位處，是牟先生原就說得到位而我尚能理解。我無(wú)長(zhǎng)，只有一點(diǎn)真誠(chéng)而已。

　　然則，今我之理解到位不到位，人之批評(píng)不批評(píng)，在位者之奉行不奉行，于牟學(xué)之價(jià)值，又有何增減損益？！如同《語(yǔ)》《孟》《學(xué)》《庸》，牟學(xué)一出，價(jià)值即在，一在永在。其將垂昭來世，后之人必有用之者。

　　注釋：＊這一點(diǎn)，安梧兄在其由牟先生指導(dǎo)的博士論文《熊十力體用哲學(xué)之詮釋與重建》中揭出，可參閱。因我見此著時(shí)，文已過此一段，故只好附注頁(yè)末。

　　注 釋

　　[1]《宋史‧道學(xué)傳一》。

　　[2]龔鵬程：《我看新儒家面對(duì)的處境與批評(píng)》，見《唐君毅思想國(guó)際會(huì)議論文集》IV。

　　[3]牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，頁(yè)95。

　　[4]同上，頁(yè)96。

　　[5]梁燕城：《西方后現(xiàn)代主義與中國(guó)儒家哲學(xué)》，刊吉林《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1994年第2期。又，類似前衛(wèi)性或表示前衛(wèi)性的言詞與文，在大陸亦有。不過步子要慢半到一拍。關(guān)乎此，大陸有作家曾有很尖銳的觀察，曰：「我對(duì)于那些鋪天蓋地、五光十色的西方名詞，只有聞而生畏的份兒，很難搭腔。不過，我有時(shí)也曾將這種『術(shù)語(yǔ)迷宮』冷靜地按圖索驥一看，發(fā)現(xiàn)從前門到后門只有二尺遠(yuǎn)。也就是說，若是不使用『洋繞口令』，改用平易的中國(guó)語(yǔ)言，洋洋萬(wàn)言只需三句話就能說明白。當(dāng)然，說明白了也就更顯得沒學(xué)問了。」（毛志成：〈「縫中人」語(yǔ)〉，上�！段膮R報(bào)》1994年8月14日）

　　[6]傅偉勛：《從西方哲學(xué)到禪佛教》第445到446頁(yè)。關(guān)于余先生「頗不以為然」的表示意味，是傅教授的直接感受。有關(guān)文字如下：「記得一九八二年七月在夏威夷大學(xué)參加朱子哲學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議期間，有一天早晨與余英時(shí)教授在大學(xué)賓館暢談，無(wú)形中話題轉(zhuǎn)到牟宗三先生的晚年著作《現(xiàn)象與物自身》，英時(shí)兄忽然問我：『牟先生說知性（認(rèn)知主體）是自由無(wú)限心（道德主體或良知）之自我坎陷而成。你說他所講的『自我坎陷』究竟是什幺意思』？由英時(shí)兄當(dāng)時(shí)的口氣，我隱隱感到他對(duì)牟先生『良知自我坎陷而為有執(zhí)的知識(shí)心性』說法頗不以為然�！�

　　[7]余英時(shí)：《猶記風(fēng)吹水上鱗》，頁(yè)82。

　　[8]參閱牟先生《五十自述》，頁(yè)73。

　　[9]按包氏目前情況，筆者主要出于以下考慮而始在本文提及：在大陸指證某某批評(píng)當(dāng)代新儒家絕不會(huì)在現(xiàn)實(shí)上造成傷害。至于正文中所提及「第一篇」云云與其后大陸對(duì)牟先生良知自我坎陷說的批評(píng)無(wú)論文抑意均未逸出余、傅、包、李所言，這是純學(xué)術(shù)理由，雖亦重要，但與之相較，反而是非決定性的考慮。

　　[10]講于北京清華大學(xué)思想文化研究室（今思想文化研究所），轉(zhuǎn)引自上�！段膮R報(bào)》1988年7月16日。

　　[11]引自劉述先先生〈從方法論的角度論何炳棣教授對(duì)『克己復(fù)禮』的解釋〉，香港中文大學(xué)《二十一世紀(jì)》1992年2月號(hào)。

　　[12]朱學(xué)勤：〈老內(nèi)圣開不出新外王——評(píng)新儒家的政治哲學(xué)〉見前揭《二十一世紀(jì)》。學(xué)勤兄是我一個(gè)可以坦誠(chéng)爭(zhēng)論的老朋友，他對(duì)牟先生亦有真誠(chéng)的敬意。我曾當(dāng)面認(rèn)真對(duì)他說，此文我不能贊同。他亦不生分，直言告我說，他在撰寫此文時(shí)，就曉得我一定不會(huì)贊同。在幾十年的權(quán)力加運(yùn)動(dòng)的意識(shí)底牢結(jié)籠罩與熏染下，要能正常平等、心地干凈、坦誠(chéng)照面地學(xué)術(shù)爭(zhēng)論而又不減損友情？實(shí)在不易亦不多見，故在此附及。

　　[13]參閱牟先生《認(rèn)識(shí)心之批判》的〈序〉與〈重印志言〉。

　　[14]上揭書，頁(yè)16。

　　[15]牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，頁(yè)102。

　　[16]同上，頁(yè)63。

　　[17]《現(xiàn)象與物自身‧序》。

　　[18]上揭書，頁(yè)12。

　　[19]同[17]。

　　[20]同[18]，頁(yè)131。

　　[21]同[17]。

　　[22]同[18]，頁(yè)123。

　　[23]牟宗三：《道德的理想主義》，頁(yè)92。

　　[24]牟宗三：《王陽(yáng)明致良知教（上）》。

　　[25]牟宗三：《歷史哲學(xué)》，頁(yè)379。

　　[26][27]同上，頁(yè)112。

　　[28]同上，頁(yè)156。

　　[29]引自唐君毅先生《說中華民族之花果飄零》附錄，頁(yè)161。

　　[30]牟宗三：《政道與治道》

　　[31]牟宗三：《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，頁(yè)355。

　　[32]牟宗三：《生命的學(xué)問》，頁(yè)225。

　　[33]同[30]，頁(yè)57。

　　[34]我所見者，除明輝兄曾幾次指及外，主要是鄺芷人〈「物自身」，「智的直覺」與新外王〉，刊《當(dāng)代新儒學(xué)論文集‧外王篇》。

　　[35]牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，頁(yè)297。

　　[36]同[24]。

　　[37][38]前揭《歷史哲學(xué)‧自序》。

　　[39]同[24]。

　　[40]李慶西：〈東方智士〉，上海《文匯報(bào)》1994年6月12日。

　　[41]同[23]，頁(yè)58。

　　[42]同[32]，頁(yè)68。

　　[43]同上，頁(yè)66-67。

　　[44]同上，頁(yè)62。

　　[45]同[23]，頁(yè)270。

　　[46]轉(zhuǎn)引自艾耶克《哲學(xué)中的變革》（上海譯文出版社，1985年10月），頁(yè)2。

　　[47]轉(zhuǎn)引自菲利普‧勞頡與瑪麗—路易絲‧畢肖合著《生存的哲學(xué)》，頁(yè)16。

　　[48]孔狄亞克：《人類知識(shí)論》（北京：商務(wù)印書館，1991年），頁(yè)13。

　　[49]同[37]。

　　[50]前揭《歷史哲學(xué)》，〈附錄〉頁(yè)18。

　　[51]同[25]，頁(yè)181。

　　[52]同[23]，頁(yè)156。

　　[53]同[25]，頁(yè)192。

　　[54]同[23]，頁(yè)192。

　　[55]同上，頁(yè)197。

　　[56]同上，頁(yè)168。

　　[57]同上，頁(yè)161。

　　[58]同[15]，頁(yè)184。

　　[59]同[23]，頁(yè)13。

　　[60]同[32]，頁(yè)74。

　　[61]同[23]，頁(yè)13。

　　[62]同[24]。

　　[63]同[23]，頁(yè)270。

　　[64]同[23]，頁(yè)253。

　　[65]同上，頁(yè)3。

　　[66]同上，頁(yè)254。

　　[67]同上，頁(yè)181。

　　[68]同[29]。

　　[69]同[17]。

　　[70]《時(shí)代與感受》，頁(yè)279。

　　[71]同[32]，頁(yè)206。

　　[72]引自《現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)譯文集》。

　�。�1994年12月22日夜補(bǔ)注于深圳。又，本文所引牟先生書多受贈(zèng)于霍韜晦先生及（林）安梧兄，謹(jǐn)志謝于此）

　�。�羅義俊,上海社會(huì)科學(xué)院研究員）

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