國家與民間社會的關(guān)系及其歷史過程近年來一直是人類學(xué)、社會學(xué)關(guān)注的重要問題。在探討這一問題時為了分析和敘述的便利，我們常會使用國家與社會、上層文化與民間文化、現(xiàn)代性與傳統(tǒng)、正式制度與非正式制度等一系列對應(yīng)性的概念。而這些對應(yīng)概念的使用有時也會導(dǎo)致研究視域和思考上的二元對立，即將國家與民間社會視為各具不同性質(zhì)、不同邏輯的位于兩極的研究對象，并將正式的、法治的、理性的、現(xiàn)代的、普遍主義的等性質(zhì)歸于前者，而將非正式的、禮治的、迷信的、傳統(tǒng)的、特殊主義的特性歸于后者。事實(shí)上，現(xiàn)代國家的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵并非只居于傳統(tǒng)到現(xiàn)代的線性邏輯的一端，從本土社會與文化中孕育生長出來的國家和國家意識形態(tài)，與其產(chǎn)生的基礎(chǔ)既相區(qū)別又有著無法分割的聯(lián)系；
共和國作為農(nóng)民革命勝利的結(jié)果亦不可避免地帶有鄉(xiāng)土社會與文化的深刻烙印。因而，國家與民間社會、大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)、上層文化與下層文化、統(tǒng)治意識形態(tài)與民眾觀念之間的聯(lián)系、溝通和互動過程才是認(rèn)識社會構(gòu)成與文化特質(zhì)及其變遷的最重要角度。

　　柯恩（Abner Cohn） 在《雙向度的人》（Two－Dimensional Man 1974）一書中，概括了的權(quán)力關(guān)系與象征行為這兩個不可分割的維度（Two Dimensions）。指出象征符號和儀式行為等通常被視作非理性的東西并非專屬于所謂原始的、野蠻的或傳統(tǒng)的社會，現(xiàn)代文明社會的權(quán)力運(yùn)作亦離不開它們。儀式與象征既可以表達(dá)權(quán)威，又可以創(chuàng)造和再造權(quán)威，它們與權(quán)力關(guān)系相互依存、互為因果。這一點(diǎn)常常為人們視而不見，因?yàn)槲覀兩碓谄渲�，它�?gòu)成我們生活的一部分，成為“視作當(dāng)然”（taken-for-granted）的東西。

　　克利福德．格爾茨（Clifford Geertz）在描述分析巴厘社會傳統(tǒng)政治模式時使了“劇場國家”（Theatre State）這一概念，旨在闡明通常被西方人忽略的政治關(guān)系維度，即展示性和表演性的政治模式（Clifford Geertz, Negara 1980）。他指出，巴厘國家的表達(dá)性特征即戲劇性象征形式是通過其整個已知的歷史而顯示的，它所追求的勿寧說是展示、是典禮和巴厘文化中統(tǒng)治情結(jié)的公開戲劇表現(xiàn)。它是一個劇場國家，其中國王和王子是演出的主持人，僧侶是導(dǎo)演，農(nóng)民是輔助性角色、舞臺工作人員和觀眾。各種宏大而隆重的儀式動員了成百上千的人們和數(shù)量巨大的財(cái)富，而這些并不是政治結(jié)果的手段：它們自身就是結(jié)果，它們就是國家的目標(biāo)。宮廷典禮是宮廷政治的驅(qū)動力量；
民眾儀式并不是一種支撐國家的設(shè)計(jì)，而就是國家。權(quán)力服務(wù)于慶典，而非慶典服務(wù)于權(quán)力。巴厘的政治，如同其他所有的政治――包括我們自身的政治，是象征的行動，這并不因此就意味著它完全是頭腦中的或者完全由舞蹈和祈禱所構(gòu)成。劇場國家的戲劇正是其自身的模仿，它最終既不是幻想，也不是謊言，既不是戲法，也不是假裝。它們就是它們本身的存在。

　　人類學(xué)家對于政治、權(quán)力與儀式象征的研究告訴我們，對傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會、儀式象征與制度權(quán)力做截然對立的二元結(jié)構(gòu)劃分，無助于認(rèn)識基層社會的變遷過程以及在這一過程中國家的影響，這種思路和方法對于真實(shí)的社會存在和社會運(yùn)作方式也缺少解釋力。從政治與象征的互動關(guān)系，從儀式與象征角度來理解國家權(quán)力，將提供一個饒有興味的具體途徑，幫助我們認(rèn)識半個世紀(jì)以來中國鄉(xiāng)村社會生活與民族國家的基本狀態(tài)和過程。

　　坐落于陜北黃土高原的老革命根據(jù)地驥村，是我們從事人類學(xué)田野工作的長期據(jù)點(diǎn)。這一村落中的農(nóng)家生活及其儀式活動演變的歷史過程可以提供理解與思考民間社會與國家權(quán)力關(guān)系的生動圖景。

　　驥村農(nóng)家生活中存在著大量的儀式與信仰活動，它們經(jīng)歷了延續(xù)、中斷和重建的歷史過程。這些分別以家庭、宗族和社區(qū)為單位的活動與其生活世界和生存邏輯之間是融合與匹配的關(guān)系。它們構(gòu)成村落社會一套完整的生活與意義體系，即本土的或地方性知識（Clifford Geertz, Local Knowledge, 1983.）。這樣的生活邏輯和意義系統(tǒng)以生存作為目標(biāo)，并因此而形成整合的、基本自足的和相互配合的鄉(xiāng)村生活世界。它們可以分別表述為以下幾個方面：

　　生產(chǎn)活動：驥村是一個以農(nóng)業(yè)耕作為單一生產(chǎn)方式的村莊。共有耕地2400畝，人均占有耕地約兩畝。但全部耕地面積中旱可保收的壩地（溝底的平地，旱時可以澆上水）僅有120畝，僅占全部耕地的5％；
剩下的都是梯田和坡洼地，水的來源只能靠老天爺普降甘霖。壩地主要種植煙草、葵花和一些菜蔬等投入大而收益也較高的作物，山上的梯田和坡地多種植黑豆、小米、山芋等雜糧，這些亦是驥村人消費(fèi)的主要糧食來源。位于黃土梁峁川溝之間的驥村，十年九旱，莊稼最怕和最常遭受的就是旱災(zāi)。遇到干旱的年景，絕大多數(shù)梯田和坡地都會減產(chǎn)欠收。所以說到經(jīng)濟(jì)收入，村民們會告訴你：氣候好雨水充沛的年景人均可達(dá)六百元上下，遇災(zāi)的年度連二百元也不一定能保證。而且產(chǎn)量可以的時候，產(chǎn)值不行，也就是東西不值錢，賣不上價；
而收成少的時候，東西值錢了，卻又沒有那個產(chǎn)量了，說來說去，“因?yàn)槭寝r(nóng)民，生活還是不頂事”。他們形容經(jīng)濟(jì)生活最常用的一個不知學(xué)自何處的詞就是“沒經(jīng)濟(jì)”，是收入低的意思。從驥村所在的鄉(xiāng)來看，全鄉(xiāng)共十九個村，當(dāng)年扶貧對象有四個村，驥村是其中之一。

　　在這種以農(nóng)業(yè)耕作為基本生計(jì)的生存環(huán)境中，人們土中刨食的能力就成為衡量判斷一個人是不是能夠養(yǎng)家活口即是否具有基本生存能力的重要標(biāo)準(zhǔn)。村中除了少量的石匠、木匠、泥瓦匠以外，大多數(shù)都是在田里“做生活”的莊稼人，不知起自何時人們對莊稼人的稱謂就是“受苦人”，在當(dāng)?shù)氐恼Z言中，“受苦人”專指種田人，這是約定俗成、不會產(chǎn)生任何歧義的定義。作為調(diào)查者，我們不難發(fā)現(xiàn)，驥村在歷史上和現(xiàn)實(shí)中，但凡身體略有殘疾的人，如盲人、半盲人、跛子，還有當(dāng)?shù)厝私凶鳌昂┖�”的精神殘障者，包括有些殘疾程度并不太�?yán)重的，差不多都是打光棍的。驥村唯一的一個例外是一位盲說書藝人，因?yàn)樵陉儽闭f書是盲眼人的專職，并且在一個相當(dāng)長的歷史時期中說書成為一門尚屬不錯的活口技藝，所以這位盲說書人得以娶妻生子。在相對嚴(yán)酷的生存環(huán)境中，“做生活”的基本能力和智慧，是當(dāng)?shù)厝藗儗θ撕褪伦龀鲈u判與選擇的根本標(biāo)準(zhǔn)。

　　交換活動：驥村農(nóng)家的經(jīng)濟(jì)生活與社會活動中存在著多種交換關(guān)系�！白児ぁ保▌趧恿�、畜力、生產(chǎn)工具的交換）、“相伙”（生產(chǎn)活動、日常生活和重大事件中的互助）、“行門戶”（其他家庭遇有重要事件如紅白喜事時送禮或幫忙）、“還門戶”、“抱鎖”（為子女健康成長認(rèn)保爺即干爹的儀式）等語詞都是表述交換關(guān)系的當(dāng)?shù)馗拍�。值得注意的是，上述交換活動并不僅僅是錢財(cái)?shù)幕騽趧拥慕粨Q，也不限于生活所必需的互助互惠，正如對該村的交換關(guān)系做過出色研究的學(xué)者羅紅光所指出的：農(nóng)家勞動交換背后隱藏著文化意義上的交換，文化資本的獲得和積累超越了經(jīng)濟(jì)意義上的等價交換，而取決于無形的“等意交換”（羅紅光，1996）。

　　以我們在村中遇到的一位婆姨為例，可以說明“變工”這種交換活動的性質(zhì)和意義。這位婦女的丈夫長期在外做木匠，兩個孩子在縣城上中學(xué)，平時家里只有她一人過活。耕種季節(jié)到來時她必須依靠別人的幫助，不失農(nóng)時地把地種上。她家的地比較少，與她變工的人家來兩個男勞力（耕地點(diǎn)籽一般需要三個人），還出一頭牛，只需一兩天就種完了；
這家人的土地較多，要好幾天才種得完，作為交換，這位獨(dú)自在家的婆姨在耕種的這些天中每天都得去給人家點(diǎn)籽，直至種完。一位婦女就是這樣以較弱但持續(xù)時間較長的勞動力換取鄰人的幫助而完成生計(jì)任務(wù)的。此外，人們還常使用“巧工變拙工”的方式，比如有男勞力的家庭幫助男人不在家的婆姨種地或干了其他體力活，這個婆姨到冬天就給人家織毛衣、做針線、做鞋等等。通常拙工指各種重活，包括種地、圈窯、打井、背石頭，壘灶等；
巧工則是需要靈巧細(xì)致的勞動，如織毛衣、做鞋、縫制衣裳、做食品、年節(jié)或祭祀時給神做供飯等等。老鄉(xiāng)們說：“農(nóng)村就得靠這個，人家?guī)土四�，就得還，基本上都得達(dá)到平衡，一般還的還要多些。而且這樣的變工還要關(guān)系好些的，不然人家根本不跟你變”�！扒晒ぷ冏竟ぁ北憩F(xiàn)了性別之間的勞動分工與合作，類似的交換活動每天都在進(jìn)行著。更為重要的是，交換得以成功有賴于以往建立的感情基礎(chǔ)，而不斷進(jìn)行的交換又更新和積累著新的人情。這種滿足而又超越了實(shí)用性的交換關(guān)系構(gòu)成了和諧互補(bǔ)、共存共榮的社區(qū)生活。

　　村政與“莊事”：驥村的村民對于公家（國家）的事與本莊（社區(qū)）的事有著明確的劃分，他們使用“莊事”或“社事”來指稱后者。村政負(fù)責(zé)的事務(wù)由各級地方政府一條線地貫徹下來，主要包括常規(guī)性的收公糧、收稅和各項(xiàng)統(tǒng)籌提留款、計(jì)劃生育，以及上級臨時下達(dá)的任務(wù)。村政工作的管理者主要有村支部書記（已數(shù)年空缺）、村委會主任、會計(jì)和婦女主任，其下便是主管計(jì)劃生育的中心戶長�！扒f事”則包括天旱時抬龍王祈雨、唱雨戲及一年一度的神戲，村落中各廟宇的廟會活動和廟宇的修葺。這些民間的信仰與儀式活動是作為社區(qū)公共事務(wù)和公益事業(yè)存在的，所稱的“莊事”或“社事”正是就此意義而言�！扒f事”的組織實(shí)施者是由一個“社頭”和數(shù)個“九手”（即人手多一起辦事的意思）組成的一小群人，類似于一個委員會。“社頭”是每年由驥村的三個居住區(qū)輪流出人承當(dāng)?shù)�，“九手”作為“社頭”的助手每個居住區(qū)出兩人，也是輪換承擔(dān)的。他們要在輪職的一年當(dāng)中負(fù)責(zé)所有與社區(qū)福祉有關(guān)的事情，諸如祈雨、寫戲（請劇團(tuán)并與之簽訂演出合同）、安排祭神和廟會活動、收取村民給神上的布施和分?jǐn)偟矫總�人頭上的戲錢等等�！吧珙^”和“九手”所付出的時間和勞動并不求物質(zhì)回報或有形的“好處” ，他們雖然也認(rèn)為辦這些事“很麻煩，又不掙錢，辦好辦壞還有人議論”，但無論如何，在他們心目中，這些都是“大伙兒的事”，所以辦“莊事”就是辦自己的事。

　　在驥村的百姓看來，村政和莊事都少不了收錢，但給國家交錢和給神神交錢是非常不同的兩類事情。就拿祈雨和給龍王爺唱雨戲來說，在差不多是靠天吃飯的境況中，這是關(guān)系到一年生計(jì)的大事，他們解釋說：“在這兒管雨的神是最重要的，龍王是受苦人的頭”�？芍獜漠�(dāng)?shù)厝藗兊纳�存狀況出發(fā)，對神明的心態(tài)和行為既可歸結(jié)為一種民間信仰，更是生活世界中的一種生存技術(shù)。

　　價值判斷與行為規(guī)范：驥村人有一種關(guān)于“人氣與銅氣”的說法，他們經(jīng)常會評價說這個人有人氣或那個人沒人氣。所謂“人氣”是對社會聲望的正面評價，說某某有人氣，是指他或她為人正派實(shí)在，在人際、家庭和村莊的各種關(guān)系中行為得體，既懂禮又懂理，有好人緣。而所謂“銅氣”也并非僅僅指有經(jīng)濟(jì)實(shí)力，其實(shí)是指一種得自于人品和能力的信譽(yù)，比如在有需要的時候，能得到別人的幫助，沒錢也能借到錢，個人力量小也能辦成事。一個人如果在眾人心目中被視而不見或遭到厭棄，便是人氣也沒了，銅氣也沒了，成為與整個共同體格格不入的人。鑒于這種評判標(biāo)準(zhǔn)，我們便不難理解驥村人為何那么注重“做生活”的態(tài)度和能力，為何在各種交換關(guān)系中盡可能地不虧欠對方甚至多付回報，以及為何視“莊事”為公益，在其中盡心盡力。

　　上述幾個挑揀出來的生活層面雖不足以描述一個村落社區(qū)生活內(nèi)容的全部，但簡要的概括已經(jīng)可以形成對一方文化的基本印象。這是一套物質(zhì)與精神、道理與實(shí)踐相互配合的完整的文化系統(tǒng)，包含著實(shí)用的生存邏輯與豐富的生活智慧，其形成、變異、延續(xù)和發(fā)展是一個漫長的歷史過程。在這一過程中，當(dāng)?shù)氐拇蟮刂骷瘓F(tuán)對上述村社文化的形成有著重大影響（從略），這一社會結(jié)構(gòu)特性可以表明大約半個世紀(jì)以前的國家與民間社會、上層意識形態(tài)與下層文化亦即大、小傳統(tǒng)之間的互動關(guān)系。中國傳統(tǒng)社會中的禮治秩序與禮治文化，直至王朝的禮樂制度，都可以用一種通透的眼光來看待。我們知道“禮”字的本義即是祭祀儀式，所以禮治國家亦即儀式國家。在傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村社會中，國家的禮治秩序正是通過鄉(xiāng)村精英階層在普通農(nóng)家的生活中發(fā)揮作用的。

　　站在草根社會的立場，自下而上地理解國家權(quán)力的對基層社會的作用，我們所面臨的是這樣一些問題：村落社區(qū)的歷史和家庭、個體的生命歷程如何與整個社會及其變遷發(fā)生聯(lián)系，如何與民族國家的歷史進(jìn)程相關(guān)聯(lián)？我們何以能夠透過個人生活史和微觀層面的民間歷史資料理解和解釋社會的運(yùn)作？執(zhí)著于“活著”或“過日子”的普通人何以可能被發(fā)動起來，并以一種全民的“積極亢奮狀態(tài)”卷入政治生活？

　　解答上述問題，“運(yùn)動”或許是一個十分重要的切入點(diǎn)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　在這半個世紀(jì)的時段中，我們經(jīng)歷了中華民族史乃至人類文明史上都堪稱獨(dú)特的歷史過程，新政權(quán)的建立和鞏固以政治運(yùn)動作為基本機(jī)制與途徑，大大小小的運(yùn)動，一波接一波的高潮充盈和控制著整個社會。與西方生命歷程（life course）研究所強(qiáng)調(diào)的“事件”不同，與人類學(xué)研究經(jīng)常關(guān)注的相對于日常生活的重要時刻、特殊事件也不同，“運(yùn)動”在中國半個世紀(jì)的社會歷史中已經(jīng)成為常態(tài)形的動員和運(yùn)作機(jī)制，而不再是突發(fā)的、特別的和異常性的。通過“運(yùn)動”機(jī)制，國家權(quán)力與政治力量深刻而透徹地嵌入于普通民眾的日常生活之中。

　　運(yùn)動作為社會動員和社會運(yùn)作的機(jī)制，包含大量的儀式性表演和象征形式�；蛘卟蝗鐚⑦\(yùn)動理解和解釋為國家的儀式與象征。我們在此意義上可以將國家儀式定義為：由國家最高統(tǒng)治者發(fā)動的，民眾或被迫或自覺參與的政治（或革命）運(yùn)動。文化（社會）人類學(xué)的研究將儀式與象征作為復(fù)合的文化模式，認(rèn)為其提供并支配著形成大眾行為的社會和心理過程。正如格爾茨所分析的，人類是如此地依賴于象征和象征體系，以致這種依賴性決定著他的生存能力。而正是通過儀式（圣化了的行動）才產(chǎn)生出“宗教觀念是真實(shí)的”、“宗教命令是完滿的”這樣的信念。正是通過某種儀式形式，動機(jī)與情緒及關(guān)于存在秩序的一般觀念才是相互滿足和補(bǔ)充的。通過儀式，生存的世界和想象的世界借助于一組象征形式而融合起來，變?yōu)橥�一個世界，它們構(gòu)成了一個民族的精神意識（Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, 1973, pp.87-125）。

　　作為一種“文化表演”的儀式，具有某種強(qiáng)迫性特征，即一但成為儀式，便具有一種不容分說的強(qiáng)制性，便可操弄普通人的命運(yùn)。具體而言，能否參與和是否參與儀式成為認(rèn)同、區(qū)分及確定身份、（階級）地位的標(biāo)志；
而儀式（運(yùn)動）的發(fā)動者握有大多數(shù)人的生存資源，因而參與或不參與便成為生死攸關(guān)的事。

　　我們不妨以在驥村曾經(jīng)發(fā)生過的部分事件為例，觀察和分析國家儀式在一個村落社區(qū)的表演：

　　驥村的一些老人曾經(jīng)告訴我們：回回運(yùn)動這村都少不了，上邊有什么，這兒就有什么，還常常是典型、試點(diǎn)。從五十年代到七十年代末的集體經(jīng)濟(jì)時期，驥村的生產(chǎn)過程呈現(xiàn)為一種運(yùn)動型經(jīng)濟(jì)，即以運(yùn)動方式發(fā)動、組織農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的過程。例如大躍進(jìn)時期的“殺狗運(yùn)動”，“打麻雀運(yùn)動”，“打水窯運(yùn)動”，“密植運(yùn)動”，還有六、七十年代的農(nóng)業(yè)學(xué)大寨，“箍洞造平原”等運(yùn)動，都是以運(yùn)動形式出現(xiàn)的生產(chǎn)活動。一位老人曾氣忿忿地回憶說：“大躍進(jìn)那陣瞎胡弄了，叫深翻土地，挖地三到五尺，還把全村的狗都?xì)⒘�，見誰家有狗就打，連社員的照（看）門狗都給殺了，假傳圣旨，說是狗肉的力量大，說是能打多少糧食。打死了狗，皮子給了主人家，肉拿去先在鍋里煮了，再腐臭了，臭得止不定（讓人受不了），再把地深挖三尺，壓青草，把狗肉埋到地里當(dāng)肥料。結(jié)果是把苗都燒死了，全死他媽×了。狗肉太過了，莊稼非死不行，和人吃飯一樣，太過了不行”。殺狗運(yùn)動及其后果說明，自上而下發(fā)動的生產(chǎn)運(yùn)動往往并不顧及一方水土的特殊性和運(yùn)動的實(shí)際效用，其形式、聲勢即作為一種儀式的表演性才是更要緊的，儀式過程及其象征意義超過了實(shí)用性的考慮。在后來的“農(nóng)業(yè)學(xué)大寨”運(yùn)動中，驥村也掀起了修梯田、造平原的熱潮，這類“運(yùn)動經(jīng)濟(jì)”雖然有些也給日后的農(nóng)業(yè)發(fā)展帶來過好處，但其主旨并不在于此。在運(yùn)動經(jīng)濟(jì)的極端時期，種什么，怎么種，要達(dá)到多少產(chǎn)量都是上邊規(guī)定和下達(dá)的，文革時期，驥村就曾經(jīng)種過叫作“江青一號”的玉米，還被要求種過當(dāng)?shù)夭⒉贿m合種的小麥。

　　作為革命儀式而存在的運(yùn)動，最偏愛形式的整齊劃一，因此“抓典型”、“樹樣板”、“學(xué)榜樣”就是通常的發(fā)動辦法。在這種“全國一盤棋”的環(huán)境中，我們一點(diǎn)都不難理解在許多地方曾經(jīng)有過完全雷同的運(yùn)動方式存在。

　　不僅生產(chǎn)過程政治化、儀式化了，政治活動本身也充滿儀式色彩。在陜北革命政權(quán)建立的過程中，曾經(jīng)在農(nóng)村地區(qū)普及識字運(yùn)動，當(dāng)時的驥村實(shí)行過“文化崗”的做法，就是由干部、民兵在村邊路口設(shè)立崗哨，凡經(jīng)過人員都須認(rèn)出他們寫下的字、詞方可通過，弄得一些沒文化的老太太和婦女不敢出門，沒法回娘家。到文化大革命時期，“文化崗”變成了“語錄崗”，人們得背誦毛主席的一段語錄或一句話才能通過崗哨行走四方。其時政治儀式的各種形式也達(dá)到登峰造極的程度。社員們從原來初一、十五的上香拜神變成每天早晚的請示匯報；
偉大領(lǐng)袖的光輝形象替換了原來的菩薩、龍王；
討論會、學(xué)習(xí)班、政治夜校等等政治活動形式，驥村一樣都不少。一些村民回憶說：那陣是民兵訓(xùn)練三、六、九，團(tuán)員學(xué)習(xí)二、五、八。連集也不讓趕，會也不讓趕，打發(fā)民兵在村口站著，誰也不讓去。這老百姓是叫立正不敢稍息�！币�?yàn)橐坏�犯了錯誤，就會被“上綱上線”，免不了經(jīng)受一番“批斗”，而時常進(jìn)行的批斗會其實(shí)就是一種羞辱儀式。在“全國學(xué)人民解放軍”的運(yùn)動中，驥村的生產(chǎn)、生活也一度出現(xiàn)半軍事化管理：除了經(jīng)常性的民兵訓(xùn)練（基干民兵都發(fā)有槍枝），社員們上工、下工也改用吹號作為通知方式，人們回憶說：“那陣連這老農(nóng)民出工、開會都得排隊(duì)唱歌”。

　　國家政治的儀式化運(yùn)作彌漫于農(nóng)民的日常生活，改變著人們原有的整合的生活邏輯和鄉(xiāng)土社會的文化景觀。這是近半個世紀(jì)的過程，這一過程表現(xiàn)為國家儀式對傳統(tǒng)宗族和社區(qū)儀式的替代，革命意識形態(tài)和運(yùn)動話語對地方性知識的替代，以及領(lǐng)袖崇拜對神靈、帝王崇拜的替代。改革開放以后，國家與民間社會的互動關(guān)系表現(xiàn)為國家力量在一定程度上的弱化與撤退，以及鄉(xiāng)土社會生活邏輯的復(fù)歸與再建構(gòu)的過程。認(rèn)識民間生活邏輯與國家權(quán)力這兩套意義系統(tǒng)的相互作用，才能動態(tài)性地、過程性地理解和解釋社會生活與社會變遷的真實(shí)圖景及其文化內(nèi)涵。

　　值得注意的是，改革開放以后，“運(yùn)動”作為社會動員和管理的機(jī)制并未終止，社會依然沒有完全離棄儀式化運(yùn)作。當(dāng)前治理農(nóng)村社會所提出的一系列策略，諸如“小康村”、“文明戶”、“新社會主義教育運(yùn)動”、“精神文明建設(shè)”、“送××下鄉(xiāng)”等等無一不是新時期的運(yùn)動機(jī)制即儀式化社會運(yùn)作的產(chǎn)物和傳統(tǒng)路數(shù)。

　　通過經(jīng)濟(jì)生活的政治化、日常生活的儀式化和儀式象征的實(shí)用化過程，國家對于基層社會進(jìn)行了改造和重構(gòu)，同時也使國家力量和國家形象在鄉(xiāng)村的生活世界中或者說在普通農(nóng)民的視野中呈現(xiàn)為非常復(fù)雜的狀貌。感受到這一點(diǎn)有助于我們理解國家與社會這兩個維度互動、互融的錯綜復(fù)雜關(guān)系。在田野工作中接觸到的農(nóng)民的生活世界和社會世界向我們展示出雙重的國家悖論，具體而言即是，國家努力治理、管理農(nóng)村社會，力圖使之整合、有序并成為現(xiàn)代民族國家的社會基礎(chǔ)和組成部分，但這種意識明確的努力卻是通過摧毀鄉(xiāng)土社會原有的社會結(jié)構(gòu)與意義系統(tǒng)而推進(jìn)的，這一過程雖然使國家影響似乎不可思議地進(jìn)入到農(nóng)民最日常、最基本的生活世界中，卻未能建立起新的、具有整合性的可以替代原有結(jié)構(gòu)和意義的體系，并使社會達(dá)到秩序與和諧的預(yù)期結(jié)果；
再者，國家一直在用所謂進(jìn)步的、文明的、現(xiàn)代的、社會主義乃至更為先進(jìn)的觀念意識占領(lǐng)農(nóng)村，試圖徹底摒棄和代替其傳統(tǒng)的、落后的、保守的、封建的、迷信的農(nóng)民意識，然而在此過程中，國家自身卻常常陷入傳統(tǒng)的象征或意義的叢林，即國家亦使用象征的、儀式的內(nèi)容與形式來建構(gòu)其自身的權(quán)力結(jié)構(gòu)與意義系統(tǒng)。中國近半個世紀(jì)的基本的社會運(yùn)行機(jī)制－－“運(yùn)動”－－的歷史就能有力地證明這一點(diǎn)。而這一機(jī)制的運(yùn)行當(dāng)然不僅僅限于鄉(xiāng)土社會。

　�。ˋbner Cohn，Two－Dimensional Man：an Essay on the Anthropology of Power and Symbolism in Complex Society. Berkeley, University of California Press, 1974.

　　Clifford Geertz, Negara the Theatre State in Nineteenth-Century

　　Bali. Princeton University Press, 1980.）

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