處于社會轉(zhuǎn)型的變革時期和面對構(gòu)建“和諧社會”的戰(zhàn)略目標，社會學確乎變得重要起來，以至一些以此為業(yè)的人們欣喜地發(fā)現(xiàn)“社會學的春天來了”。究竟春天是不是來了要看這個領域中的從業(yè)者在做什么，做的又如何，如果看看近年來的一些“顯赫”成果，我們大概就興奮不起來了。繼“農(nóng)村居民幸福感超過城里人”、“農(nóng)民工安全感最高”的調(diào)查結(jié)果之后，又出來了“2005中國女性生活質(zhì)量報告”，乍一看題目真讓人不免心里緊張，生怕再弄出個女性的幸福感超過男性之類的東西，因為畢竟中國社會的現(xiàn)實是：出生性別比自20世紀80年代以來持續(xù)上升，1995年達到115.6，2000年第五次人口普查時為116.9，個別地區(qū)甚至達到130。但這份據(jù)稱是“我國第一份多層面、多角度反映中國女性生活質(zhì)量狀況、填補了以往對女性生活質(zhì)量缺乏單獨研究和評估的空白”的調(diào)查報告還是告訴我們：“小城鎮(zhèn)和農(nóng)村女性比城市女性更知足更幸福”、“已婚女性的幸福感最高”等研究結(jié)果。對此公眾依然報以不屑甚至嘲笑的回應，我們也依然不能知曉這類社會調(diào)查到底想干什么。在這樣一堆“幸福感”或“滿意度”的破爛兒面前，我們不可避免地想到米爾斯，雖然他的《社會學的想象力》已經(jīng)出版了將近半個世紀，而今天我們依然在呼喚這種社會學的想象力。

　　米爾斯倡導的“社會學的想象力”指的是在具體情境中的個人煩惱和社會結(jié)構(gòu)的公共議題之間建立聯(lián)系、在微觀的經(jīng)驗材料和宏觀的社會歷史之間進行穿梭的能力。米爾斯還具體論述到，只要經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和秩序出現(xiàn)整體性的衰敗，失業(yè)便不再是個人所能化解的問題；
只要戰(zhàn)爭成為民族國家體系與全球工業(yè)化不均衡的內(nèi)在屬性，人們對此帶來的困擾便無能為力……。我們可以獲知，社會學的想象力不僅僅是一種研究能力和研究方法，而是米爾斯所定義的最迫切需要的心智品質(zhì)，并且還承擔著社會研究的學術使命和政治使命——將社會科學作為一種公共智識的工具，將人類的理性和自由常存于心。是否具有這樣一種心智品質(zhì)，會導致全然不同的研究結(jié)果，舉對失業(yè)下崗社會保障制度的研究為例：有些研究所呈現(xiàn)的是失業(yè)群體的生命歷程與重大的社會變遷聯(lián)系在一起、是為國家形塑的，他們生命周期中的各個階段的紊亂與錯位是制度性的，社會保障制度的實際運作應該符合目標群體變化了的生命歷程的需求。也有的研究把失業(yè)下崗群體的困境歸結(jié)為個體職業(yè)素質(zhì)或地方文化特性，或者告訴人們當下的困難是改革的“陣痛”，鼓勵他們“只要努力就有希望”，甚至認為社會保障制度不應該養(yǎng)懶漢。這樣不同的結(jié)果可能被視為研究所強調(diào)的重點、研究的地域或研究方法的不同，但重溫一下米爾斯，會發(fā)現(xiàn)它們根本上是有無社會學的想象力的差別，是洞悉事實去除蒙昧與制造迷思之間的差別。

　　當我們身處社會重大變革時期試圖解析這一轉(zhuǎn)型過程、回答當前各種社會問題時，我們需要社會學的想象力這樣一種心智品質(zhì)，需要對中國社會通透性的理解，需要一種歷史社會學的眼光。通透性的歷史的理解就是貫穿傳統(tǒng)社會（或前現(xiàn)代社會）、共產(chǎn)主義和后共產(chǎn)主義社會的想象力和洞察力。

　　穿透個體經(jīng)驗與社會結(jié)構(gòu)、穿透歷史與現(xiàn)實的能力是社會記憶的能力。我們總是感嘆我們民族是個“健忘一族”，不必說太過久遠的歷史，剛剛過去30年的“文化大革命”對于孩子們來說已經(jīng)是“史前史”了，甚至更近期的歷史事件都在漸漸淡出民族的記憶——在親歷者的頭腦中模糊，在后來者的印象中扭曲。說到記憶與忘卻，我總是會想起喬治·奧威爾（George Orwell）在著名的《1984》中所描述的記憶剝奪和歷史重構(gòu)的作法：各種歷史記錄被有意識、有步驟地忘卻、篡改和消滅，“過去給抹掉了，而抹掉本身又被遺忘了，于是謊言就變成了真話”。這種記憶剝奪和歷史重構(gòu)是一種治理技術——因為“誰控制過去就控制未來；
誰控制現(xiàn)在就控制過去”。通過改變和消除個人的記憶，思想實際上就被切斷了它最重要的源泉。我們還總是感嘆，幸虧我們還有林昭、遇羅克、張志新，還有顧準、李慎之、李銳等人，他們不僅僅在極權主義統(tǒng)治的重壓下保持了人格、尊嚴和獨立的思想，而且使全民族免于在暴力與屈從的泥沼中滅頂，使知識界免于全軍覆沒于靈魂的喪失。然而，令人悲哀的是，今天又有多少人還知道他們，還記得他們。忘記過去，無論是有意還是無意的，對一個民族而言，都是一種犯罪，也都將是一種災難，對一種文化來說都將是毀滅性的。一個健忘的民族是可悲、可恥的，是沒有未來的。

　　正是在此意義上，我們需要米爾斯所提倡的“具有理論性的”歷史學，或者“必須具有歷史觀的”社會科學以及根據(jù)人類社會歷史多樣性的比較研究。在保存和傳遞社會記憶的努力中，我們尤其要關注底層的歷史、民間的歷史和口述的歷史，這既有發(fā)現(xiàn)和保存歷史的努力，也包含著改變歷史存在的狀態(tài)的雄心——改變僅僅有官方史、精英史、文字史被記錄和承認的狀態(tài)，從普通人的日常生活和經(jīng)歷、記憶、講述中發(fā)現(xiàn)歷史。

　　社會學的想象力是對作為一種文明而存在的共產(chǎn)主義和后共產(chǎn)主義社會的洞察能力。正如孫立平指出的，一種文明，只要在人類歷史上占有一個重要的位置，無論它最終的命運如何，都會對人類的智慧構(gòu)成嚴峻的挑戰(zhàn)：這種文明是怎樣產(chǎn)生的？這種文明從文化到制度是怎樣運作的？它的獨特之處在哪里？它又將向何處去？

　　共產(chǎn)主義，無疑是不同于資本主義的在人類歷史上產(chǎn)生重要影響的另一種文明形式。我們曾經(jīng)并且依然處于這個文明的影響之下。作為社會研究者，我們所面對的是一個在人類歷史上堪稱獨特的、擁有最多人口的、對世界格局有著重要影響的社會以及它的大轉(zhuǎn)變。這個社會生成于前現(xiàn)代即傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會，經(jīng)歷了極為獨特的我們稱之為“社會主義”的半個世紀的治理，而今天又處在探索自己的發(fā)展之路的重大轉(zhuǎn)型過程中。勿庸諱言，對這個相當獨特的文明，我們少有對其內(nèi)在的結(jié)構(gòu)和精密微妙的運作機制的解析，更缺少從整體文明層面上的反思。

　　有人可能不同意“共產(chǎn)主義文明”的提法，畢竟“文明”這一概念指的是宏大的、形態(tài)完整并且發(fā)展到相當高水平的文化與社會。關于“共產(chǎn)主義文明”這一概念，在與同仁的討論也中經(jīng)常遇到不同看法。意見分歧不足為怪，爭論多了就慢慢了發(fā)現(xiàn)分歧的由來，特別是一次與外國學者的討論終于讓我明白對這一概念的不同看法正是來自于對“文明”一詞的不同理解。不同意將“共產(chǎn)主義文明”用于1949年以后的中國社會的觀點認為，這一段歷史時間不夠長，原屬“共產(chǎn)主義陣營”的國家大都在半個世紀內(nèi)就發(fā)生了解體、重構(gòu)或者改革，走上了資本主義的發(fā)展道路；
而且更重要的是那樣一種統(tǒng)治類型是缺少人道、違背人權因而是決難稱作“文明”的，一些西方學者最多可以承認那是一種“共產(chǎn)黨文化”。有鑒于此，我們可以先看看有關文化與文明概念的解釋：

　　將“文明”與“文化”對應地看，是因為二者在實際使用中處于不同的“級別”，雖然廣義來看二者有相通之處，但“文明”通常被用于某種高級的、達到較高發(fā)展階段的文化。從概念釋義中我們不難理解“文明”一詞的含義、它與“文化”概念的區(qū)別。應該說“文明”是社會與文化發(fā)展到較高階段的狀態(tài)，是相對于“原始”、“蒙昧”、“野蠻”狀態(tài)的人類社會發(fā)展或進化的產(chǎn)物。然而我們同時也看到，文明是一個過程（the process, becoming），是動態(tài)的和相對性的概念；
特別是這一相對性體現(xiàn)為不同的社會、文化對于“文明”與“野蠻”的分殊有著各自不同的理解。將自己定義為文明人和文明的中心是諸多文化中不足為怪的現(xiàn)象。因而，我們?nèi)魪纳鐣�人類學的文化概念的角度來理解“文明”，就不難體會到這一明顯褒義性的概念其實如同許多文化概念一樣也是社會認知和文化定義的結(jié)果，表達了潛意識中的自我肯定和自我認同。

　　埃利亞斯在《文明的進程——文明的社會起源和心理起源的研究》一書的開篇即指出：與社會長期朝著某一方向“發(fā)展”相伴，人的行為和經(jīng)驗，個人情感以及從某種意義上來說人的所有行為的構(gòu)成也會朝著某一個方向變化。對這種變化的解釋往往是：自己所處的國家的人比以前“文明”了，其他國家的人“不文明”，甚至比自己國家的人“野蠻”。在這本探討“文明人所特有的行為方式”的書中，埃利亞斯目光犀利地一語道破：文明這一概念表現(xiàn)了西方國家的自我意識，或者也可以把它說成是民族的自我意識。它包括了西方社會自認為在最近兩三百年內(nèi)所取得的一切成就，由于這些成就他們超越了前人或同時代尚處于“原始”階段的人們。西方社會正是試圖通過這樣的概念來表達他們自身的特點以及那些他們引以為自豪的東西，他們的技術水準，他們的禮儀規(guī)范，他們的科學知識和世界觀的發(fā)展。他還特別指出，在英、法兩國，“文明”一詞集中地表現(xiàn)了這兩個民族對于西方國家進步乃至人類進步所起作用的一種驕傲。而“有教養(yǎng)的”一詞與文明概念非常接近，它是文明的最高形式。

　　埃利亞斯對“文明”與“文化”概念的社會起源的論述，更清楚地表明“文明”概念在人們的使用中和由使用而顯示的認知意義，那就是對自己所屬的文明賦予宏大、高級、美好、理性和獨特的優(yōu)勢意義。

　　由上述對于文明的理解出發(fā)，共產(chǎn)主義特別是中國上個世紀中期以來的共產(chǎn)主義理想社會的建構(gòu)過程能否被視為一種文明呢？

　　首先，中國的社會主義是建立在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會基礎之上的，而那個農(nóng)業(yè)文明古國恐怕沒有人不承認是與其他幾大文明并列的中華文明或華夏文明。新社會不是原有文明的中斷，更不是退回到“原始”或“蒙昧”時代。就此而言，稱共產(chǎn)主義為文明應該不是高攀。

　　其次，從文明的具體因素，即共產(chǎn)黨政權建立以后的經(jīng)濟發(fā)展和科學技術發(fā)展來看，發(fā)展與現(xiàn)代化的主題始終是被追求的目標，在改革開放的新時代更是成為了最大的政治與意識形態(tài)目標。雖然其間經(jīng)歷了人為因素造成的停滯、緩慢階段，但畢竟極大地超過帝國時期甚至其他資本主義國家的發(fā)展速度。而中國在高科技和軍事技術方面的進步同樣引人注目。

　　此外，在所謂精神文明包括文化、藝術，特別是意識形態(tài)和埃利亞斯所說的“世界觀”方面，這半個多世紀以來的成績無論從哪個角度來看恐怕都不能不認為是屬于“文明”的范疇。雖然這一精神文化領域的創(chuàng)造不時地成為政治的附屬品。

　　說到政治體制和與之相關聯(lián)的人權狀態(tài)，最為西方所詬病，但無論如何恐怕還是不能簡單地歸入與文明相對的野蠻狀態(tài)吧？畢竟，為實現(xiàn)共產(chǎn)主義而進行的奮斗是對人類大同的理想社會的追求——那個人類社會發(fā)展的最高級階段是有著最輝煌前景和最美好期待的社會。雖然烏托邦理想帶來的結(jié)果是人類的悲劇，但其初衷并非某個人或某些人有意設計的惡，也不是狂人或傻子的行為；
在中國那曾經(jīng)是最有抱負、最具學識和智慧的一群精英開創(chuàng)的事業(yè)；
那也是吸引最多的人為之犧牲、奉獻的事業(yè)。至于為什么美好的初衷卻導致整個社會的悲劇，正是需要我們深入探究的。我們不能因為“共產(chǎn)主義不是文明，而只是一場鬧劇”的簡單判斷就放棄對它的深究，那畢竟是支配了我們民族半個世紀之久而今日依然沒有壽終正寢的制度與意識形態(tài)。

　　就此而言，以共產(chǎn)主義為理想和標榜的社會難道夠不上“文明”的標準嗎？無論從經(jīng)濟發(fā)展水平、科學技術水平還是從政治制度、意識形態(tài)來看，超過半個世紀的社會主義的歷史都應該是一種“文明”的歷史。而更重要的還在于這一文明相對于前資本主義和資本主義社會的獨特性。我們關注今天的社會轉(zhuǎn)型，就不能不關注轉(zhuǎn)型前的社會即半個世紀以來的社會主義社會，同樣不能不關注社會主義制度建立之前的傳統(tǒng)社會。前現(xiàn)代的農(nóng)業(yè)社會是共產(chǎn)主義文明產(chǎn)生的土壤，也是今日社會轉(zhuǎn)型的基礎和條件。傳統(tǒng)社會、共產(chǎn)主義和后共產(chǎn)主義社會這三者交織疊加在一起，錯綜復雜，但卻構(gòu)成我們學術靈感和思想、理論的豐厚資源。這就是我們?yōu)槭裁磸娬{(diào)一種貫穿傳統(tǒng)社會、共產(chǎn)主義與后共產(chǎn)主義社會的眼光的原因所在。

　　社會學的想象力也是對共產(chǎn)主義治理的獨特邏輯和微妙運作的解析能力。米爾斯提出社會學的想象力的背景條件是發(fā)達的資本主義社會，其社會理念是給予個人的自由、權利和個性以充分的肯定。在此情境中，米爾斯強調(diào)在在個人傳記與社會歷史之間、在小情境與大結(jié)構(gòu)之間建立聯(lián)系，有著其具體的社會意涵和意義。而這一想象力運用于研究共產(chǎn)主義文明當有其獨特的重要性。因為在共產(chǎn)主義的理念下，個人與群體、社會的關系非常不同于資本主義社會，共產(chǎn)主義強調(diào)個體服從、融入甚至泯滅于群體之中，實際上它正是試圖通過改造和管理個人最本體的身體和最內(nèi)在的精神完成其宏大的社會工程與理想的。

　　網(wǎng)上的一篇《沫若祭》曾引起我的注意。(點擊此處閱讀下一頁)

　　從上個世紀80年代起就對郭沫若沒有好印象，認為他是趨附權勢喪失靈魂的文人，可這篇祭文讀后卻讓我心痛不已而且思索再三。郭沫若有才情沒有人格。有文學沒有政治。有臉無皮。他用文學敲開政治大門，而政治最終又謀殺了他的文學。沫若以《女神》燃燒了舊中國。一句“神佛都是假，誰還相信它”，足以使他在文學史留名。沫若又逢偉大領袖。倘若作為政治領袖的那個人不是文人，沫若仍可以做文學。偏偏那個是文人，沫若則只好搞政治了。文化革命起，沫若卻被放在油鍋上煎。他和他的作品都被批判。連兒子也不能幸免。1967年4月，小兒子郭世民在音樂學院被批斗，自殺。整整一年以后，大兒子郭世英又在中國農(nóng)業(yè)學院遭綁架關押，受盡酷刑后死亡。接連失去兩個愛子，沫若肝腸寸斷，但他仍不懷疑那場吃人的革命，更不懷疑領袖。從郭世英慘死的那天起，每到夜深人靜時，沫若就伏在辦公上桌上，用顫抖的手，一筆一劃地抄寫兒子的日記。一抄就是一整夜。他不停地抄啊抄啊，把對兒子深深的父愛，溶進那厚厚的手抄本中。然而就在兒子死后兩個月，在一次會議上，他竟即席朗誦了一首詩，“獻給在座的江青同志”：

　　親愛的江青同志，

　　你是我們學習的好榜樣，

　　你善于活學活用戰(zhàn)無不勝的毛澤東思想。

　　你奮不顧身地在文藝戰(zhàn)線上陷陣沖鋒，

　　使中國舞臺充滿工農(nóng)兵的英雄形象。

　　我們要使世界舞臺也充滿工農(nóng)兵的英雄形象！

　　不獨郭沫若，還有老舍先生。老舍年輕時倜儻不羈，嫉惡如仇�？删褪沁@樣一個倔強的老舍，自殺前發(fā)表的最后一部作品竟是《陳各莊上養(yǎng)豬多》：“熱愛豬，不辭勞。干勁大，不識閑。越進步，越學習，永遠高舉毛澤東思想偉大紅旗！”人民藝術家老舍，在太平盛世投進太平湖自絕于人民。他是手握一卷平素抄寫的《毛主席語錄》邁出生命的最后一步的。在他尸體四周水面上漂浮著和陪伴著他的是他工工整整抄寫的毛澤東的“最高指示”。

（劉亞洲，《沫若祭》http://www.ccforum.org.cn/viewthread.php?tid=3253&extra=page%3D1）

　　究竟是什么樣的治理技術，能夠?qū)⑷烁脑斐蛇@般模樣？究竟是什么樣的宰制，能夠如此扭曲人的心靈，究竟是什么力量，能夠在人的內(nèi)心造成如此恐懼？能夠讓人自覺地建造起精神的牢獄？這當中的機制、邏輯、技術到底是什么？難道不值得我們?nèi)ヌ骄俊⑷テ平鈫�？我們曾�?jīng)有限地經(jīng)歷了那一幕歷史，我們就有責任記錄和解析它，并且讓下一代了解它記住它。我們身為這個民族的成員，我們生于這樣一個轉(zhuǎn)變的時代，我們還是以社會研究為志業(yè)的人，如果我們不能完成破解共產(chǎn)主義文明邏輯的使命，至少我們應該在這個方向上努力。否則，我們民族經(jīng)歷的所有苦難將毫無意義，我們作為社會研究者也就白來這世上一遭。

　　這樣一種文明中蘊藏著太多等待破解的謎團——它極強大的動員裹脅勢能，它改造和重建人們精神世界的能力，它促使人們放棄自我和自由服膺于統(tǒng)一的思想和意志的力量，它作為制度和意識形態(tài)運作的實踐過程和邏輯，不了解這一切，就無從理解現(xiàn)代中國社會轉(zhuǎn)型的歷史過程，也無力解釋當代社會生活的方方面面。

　　把共產(chǎn)主義作為一種獨特的文明形式來對待，才能揭示其中的許多奧秘及其內(nèi)在的機制與邏輯。它的確是一種復雜微妙、充滿耐人尋味意義的文明形式，破解這些謎題是我們的使命。一個好的社會研究者應該是最具社會學想象力的人——以充滿智慧的心智品質(zhì)承擔解釋、說明人類處境，啟示人的覺醒的責任。正是在此意義上，從事學術事業(yè)的內(nèi)在沖動——人文關懷、社會責任、求知的好奇、破解迷題的樂趣將融為一體。記錄普通生命的歷程，書寫未被書寫的歷史，改變以往僅從精英角度對社會變革的關注和分析，從底層的視角、為沉默的大多數(shù)關注和破解社會轉(zhuǎn)型，從事這些工作，我們需要良知和記憶，需要洞穿歷史與現(xiàn)實的眼光，需要深沉的悲憫之心和渾厚的智慧。如此才能從平凡瑣細中構(gòu)建出大氣磅礴、從細語微言中發(fā)掘出洪鐘大呂，生產(chǎn)出有意義的知識，而不是在重大的社會問題面前淪為一個米爾斯所痛斥的“打零工”的社會學者。將社會學的想象力運用于對共產(chǎn)主義文明的探究，我們將超越米爾斯。

　　2006年3月18日

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