這里所說的“重建儒教”，特指以蔣慶、陳明、盛洪、康曉光為代表的一批大陸當代學人試圖“立儒教為國教”的思想實踐。跟其他3人相比，蔣慶的影響力更為顯著，因此，本文將集中對蔣慶言行的思想史反響進行一個簡要的學術史描述，并以中國社會科學院學部委員方克立先生2005年寫作的《關于當前文化問題的三封信》與北京大學哲學系張祥龍教授2007年發(fā)表的《重建儒教的危險、必要及其中行路線》作為重點敘事對象。

　　一、背景設定：蔣慶在甲申年的“出場”

　　2004年，因為“一套讀經叢書”和“一篇反對文章”，蔣慶成為一個足以擴散一己之理念的“社會型學人”。這一年5月，中華孔子學會組編、蔣慶選編的“十萬之文，經典精華盡在是；
十二之冊，圣賢法言萃乎此”的《中華文化經典基礎教育誦本》叢書，作為中國教育學會“十五”規(guī)劃課題實驗用書和全國“兒童讀經評比活動”統(tǒng)一定本，由教育部下屬的高等教育出版社出版發(fā)行。稍后不久，著名媒體作家、耶魯大學歷史系博士候選人薛涌針對蔣慶經由這套叢書力圖提倡的“讀經運動”，7月8日在享有盛譽的《南方周末》上發(fā)表了旗幟鮮明、影響巨大的批評文章《走向蒙昧的文化保守主義》。

　　簡單地說，蔣慶得以迅速完成從“書齋型學者”到“社會型學人”的巨大轉變，快捷地進入到大眾媒介的話語體系當中，是跟廣州的兩大報紙——《南方周末》、《南方都市報》以及不斷加盟的其他紙介質媒體和電子網(wǎng)絡BBS版對于“讀經運動”的熱烈爭鳴密不可分的。2004年9月，來自海內外的70多位文化名人響應許嘉璐、季羨林、任繼愈、楊振寧、王蒙5位發(fā)起人的倡議，向國際社會發(fā)表了表達其文化保守主義的《甲申文化宣言》，這一重要的文化事件也在一定程度上幫助蔣慶成就了其社會知名度。

　　就在大眾媒體上臧否“讀經運動”如火如荼之際的2004年7月，蔣慶邀請陳明、盛洪、康曉光等大陸新儒家代表人物，以“儒學的當代命運”為題會講于貴陽陽明精舍。這次會講被稱之為“中國文化保守主義峰會”，但很顯然，它對于當時的大多數(shù)人來說卻是“靜悄悄”的。同樣，蔣慶在北京大學出版社2004年12月出版的《傳薪集——深圳大學國學研究所二十周年文選》中發(fā)表的《王道政治與當代中國的發(fā)展》一文，以及在2005年1月出版的《新原道》第3輯上發(fā)表的《王道政治是當今中國政治的發(fā)展方向》一文，其理論意蘊也未必當下就被人們洞察玄機。因為在這兩篇異名而同實的文章中，蔣慶在其原有觀點上進一步具體指出：“政治儒學”的最高理想是推行“王道政治”，“王道政治”的制度安排是實行“議會制下的三院制”：議會是國家最高權力機關，行政系統(tǒng)由議會產生并對議會負責；
在王道政治的“三重合法性”理論指導下，議會實行“三院制”；
“通儒院”代表“超越神圣合法性”， “庶民院”代表“人心民意合法性”，“國體院”代表“歷史文化合法性”。

　　蔣慶在甲申年的“出場”，不妨說是外之以具有轟動效應的“讀經之爭”、內之以蘊涵持續(xù)影響的“學術創(chuàng)新”。這里所說的“學術創(chuàng)新”，指的是《王道政治是當今中國政治的發(fā)展方向》或《王道政治與當代中國的發(fā)展》一文。依據(jù)該文小引，可知對“政治儒學”進行“王道政治”的學術創(chuàng)新或畫龍點睛，雖然同是2004年的事情，但在時間上要早于當時鮮為人知的“貴陽會講”以及其時滿城風雨的“讀經之爭”。這一事實表明，蔣慶在甲申年的“出場”，并不僅僅是外在的媒體之助，而且也是內在的自我籌劃。

　　二、來自方克立的“批評”：對2005年三封信的敘述

　　如果今天將“少兒讀經”的教學策劃與“王道政治”的制度設計直接指向大陸新生代新儒家集體亮相的“貴陽會講”，我們或許不難知道這一切于2004年的蔣慶而言都是為了實現(xiàn)“重建儒教”的同一個目標。盡管到目前為止，知識界對此尚未做出較多的并富有真知灼見的理性反省，但我們這里還是應當著重提及中國社會科學院研究生院前院長、中國哲學史學會會長、知名學者方克立先生，尤其是他在2005年就“重建儒教”問題所寫的3封信。

　　2005年3月4日，針對《中華文化經典基礎教育誦本》的出版以及蔣慶在《讀經與中華文化的復興》一文中所說的“教育部決定2004年在高中開《中國文化經典課》課程，必修課，36學時，算學分，要考試，本人已應約編定教材交教育部”，方克立先生致信教育部部長周濟，強調“蔣慶、康曉光已把新儒家熱心于兒童讀經運動的目的講得很清楚，就是要為‘復興儒學（教）’培養(yǎng)人才，服務于他們改變中國社會的性質、改變中國發(fā)展道路的政治需要。這與我們教育主管部門以及大多數(shù)專家弘揚民族優(yōu)秀文化、提高青少年文化素質和思想道德素質的目的是根本不同的”，并要求“停止試用和推行蔣慶在完全錯誤的思想指導下編的兒童讀經課本，組織精通古代經典文本、堅持馬克思主義和社會主義學術立場的專家學者，重編能體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化精華、適合于青少年成才需要的基礎經典教育讀本”。

　　方克立致周濟部長的信，迅即被批轉給教育部有關司局。2005年6月20日，教育部基礎教育司課程發(fā)展處主管的“中小學語文課程標準研制工作組”，發(fā)布了《關于“中小學設置儒學基礎課程”流言的聲明》�！堵暶鳌烽_篇指出，蔣慶在《讀經與中國文化的復興》中的說法，“試圖造成教育部也認同‘少兒讀經’的主張，支持他們設置儒學基礎教程的印象。這些做法混淆視聽，蓄意誤導社會輿論，把基礎教育應繼承和發(fā)揚中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)的要求與‘少兒讀經’混為一談，必須予以澄清”；
結尾認為，“蔣慶在關于‘復興儒學’的一些文章中，對一系列重大問題，散布了許多與黨的基本理論路線和國家方針政策背道而馳的錯誤觀點，有的論調在學理上非�；闹�，在政治上十分危險”。

　　與《致周濟部長》重在對“少兒讀經”的對策建議相比，2005年9月1日寫作的《致郭齊勇、吳根友》側重對“大陸新儒學”的本質概括。“第七屆當代新儒學國際學術會議”將于2005年9月9～12日在武漢大學召開，作為會議籌備委員會顧問的方克立先生“因身體情況欠佳”不能與會，于是致信會議主席郭齊勇、楊祖漢以及執(zhí)行長吳根友、周博裕。信中明確指出：“中國的現(xiàn)代新儒學運動，從‘五四’至今已有三代人薪火相傳，大體上經歷了三個發(fā)展階段。我認為以甲申（2004）年7月貴陽陽明精舍儒學會講（或謂‘中國文化保守主義峰會’）為標志，它已進入以蔣慶、康曉光、盛洪、陳明等人為代表的大陸新生代新儒家唱主角的階段，或者說進入了整個現(xiàn)代新儒學運動的第四個階段。因此我建議在繼續(xù)推進對前三代新儒家思想研究之同時，還要開始重視對第四代新儒家（即大陸新生代新儒家）所倡導的‘大陸新儒學’的研究，這一研究對儒學和新儒學的未來發(fā)展可能具有更加重要的現(xiàn)實意義�！�

　　在這封信中，方克立認為，開展對大陸新儒學的研究，至少要關注以下6個問題：第一，大陸新儒學與港臺新儒學的關系；
第二，大陸新儒學與大陸主流意識形態(tài)的關系；
第三，大陸新儒學與自由主義的關系；
第四，大陸新儒家組成團隊集體出場的政治文化背景；
第五，大陸新儒家對中國未來的政治、經濟、文化、制度設計及其實現(xiàn)的可能性；
第六，大陸新儒家的運作方式及其影響。“諸如此類的問題，都是值得認真研究的。大陸新儒學雖然是一新生事物，目前還缺乏成熟的表現(xiàn)和厚重的學術成果，但它已是一不容忽視的客觀存在，并已表現(xiàn)出現(xiàn)代新儒學運動之新階段的若干特征，特別是它不滿足于道德文化建設的功能，而是力圖改變中國現(xiàn)實發(fā)展道路（‘以夏變夷’）的鮮明政治主張，必然會引起各方面的關注而成為一重要研究對象。新儒學研究也不能不適應這一客觀進程而發(fā)展到一個新階段。我希望參加這次會議的學者能注意到現(xiàn)代新儒學發(fā)展史和研究史中的這一重要轉折而開始重視這一新的研究課題。”

　　《致郭齊勇、吳根友》寫后不久，方克立先生將它和《致周濟部長》電子郵件給了中山大學文化研究所所長李宗桂教授，李宗桂教授又轉發(fā)給了筆者。筆者仔細閱讀了這些函件，尤其對《致郭齊勇、吳根友》信中提出的6個問題倍感興趣，覺得這些問題具有重大的學術價值。同時，筆者也深感《致郭齊勇、吳根友》是意猶未盡的，因為它對第1～3、6個問題只是點到為止，而對第4、5個問題僅僅存而不論。有感于此，經與李宗桂教授商量，筆者請求方克立先生把這封信擴展為一篇論文，并惠賜給《中山大學學報》發(fā)表。方克立先生同意了這一請求，并于2005年9月20日就將文章電子郵件了過來。跟《致周濟部長》、《致郭齊勇、吳根友》一樣，他仍然采取了信函的方式——《致李宗桂、楊海文》。不過，受制于學報體例的局限，此信在《中山大學學報》社會科學版2005年第6期發(fā)表時還是變換成了論文式樣。為此，方克立先生親自制作了標題《甲申之年的文化反思——評大陸新儒學“浮出水面”和保守主義“儒化”論》。

　　《致李宗桂、楊海文》首先描述了2004年（甲申年）之所以被稱為“文化保守主義年”的若干重大事件，接著指出：“去年文化保守主義‘抬頭’的最典型事件是大陸新儒家組成團隊集體亮相的貴陽‘峰會’。我從現(xiàn)代新儒學發(fā)展史的角度把它看做是中國的現(xiàn)代新儒學運動進入第四階段的標志，也就是進入了大陸新生代新儒家唱主角的階段。這派學者積極入世的姿態(tài)是很明顯的，一出場就奮力爭奪話語主導權，并且很受媒體青睞。甲申年的許多文化論爭都是由他們引發(fā)的，起而與之對陣、與之互動的主要是自由派人士，馬克思主義派學者反而處在比較邊緣化的地位�！碑斎唬�方克立先生真正關鍵的問題還在于——究竟應當如何對當下的“重建儒教”運動進行歷史定位和科學評判。

　　“中國的現(xiàn)代新儒學運動，……已進入以蔣慶、康曉光、盛洪、陳明等人為代表的大陸新生代新儒家唱主角的階段，或者說進入了整個現(xiàn)代新儒學運動的第四個階段”，這是在《致郭齊勇、吳根友》信函中提出的“歷史定位”。對此，有人以為這是對當代大陸新儒家過分的“抬舉”和“拔高”。方克立先生不這樣看，《致李宗桂、楊海文》進一步指出：“進入新世紀以來，港臺、海外新儒學還在繼續(xù)發(fā)展，但其基本格局、氣象、規(guī)模已定，不可能有什么新的突破性進展了。新儒學歸根到底是要解決中國的發(fā)展前途問題，中國文化的發(fā)展前途問題，考慮問題不能不以日漸強盛的中國大陸為主體、為中心。在上個世紀90年代以來極其寬松的思想環(huán)境下，經港臺新儒學‘反哺’和十多年醞釀準備，大陸新儒學已漸成氣候，其代表人物提出了一整套‘儒化’中國的理論、方針、原則和策略，比港臺新儒學顯得更有創(chuàng)造性，也具有更強的意識形態(tài)性和現(xiàn)實針對性，實已成為當今中國保守主義的中心話語，成為一面政治和文化旗幟。所以我認為，中國的現(xiàn)代新儒學運動已進入大陸新生代新儒家唱主角的地位，并相應地提出了現(xiàn)代新儒學研究的新課題和新任務�！�

　　這一“歷史定位”是否合理，并非本文的“責任范圍”。然而，對于只是“浮出水面”的當代大陸新儒家，能夠從以大陸為主體、中心的中國現(xiàn)代化的“本土情境”出發(fā)，進而做出中國現(xiàn)代新儒學運動之“第四個發(fā)展階段”并“唱主角”的總體判斷，這無疑顯示了馬克思主義儒學研究流派的重要代表人物方克立先生的“客觀性寬容”。這種“客觀性寬容”，對于跟當代中國主流意識形態(tài)大唱反調的大陸新儒家來說，想必當是“彌足珍貴”的。正是在這一意義上，方克立先生對當代大陸新儒家表露的“客觀性寬容”，同時也可視為馬克思主義主流意識形態(tài)之開放氣度與創(chuàng)新品格在學術研究領域中的“集中體現(xiàn)”。

　　除了“歷史定位”之“客觀性寬容”，自然還需要“科學評判”之“理智性清醒”。跟《致郭齊勇、吳根友》保持著同一旨趣，方克立先生在《致李宗桂、楊海文》中也是從兩個方面來展開后一個問題。一方面，大陸新儒家的“儒化中國”與馬克思主義的“指導地位”之間存在著不可調和的現(xiàn)實性矛盾。在方克立先生看來，“大陸新儒家‘儒化中國’的政治目標和行動方針是非常明確的”，因為大陸新儒學作為一個新階段，“一個重要特點就是把前輩新儒家力圖從封建意識形態(tài)中解脫出來的儒學，即心性化、形上化了的儒學，重新政治化和宗教化，強調要從‘心性儒學’走向‘政治儒學’，從‘復興儒學’走向‘復興儒教’”，康曉光甚至提出要“在上層，儒化共 產 黨；
在基層，儒化社會”，通過“立儒教為國教”，把中國和平演變成一個“儒士共同體專政”的國家。另一方面，盡管大陸新儒家的“歷史發(fā)展”有待歷史來評判，但其“課題研究”亟待從現(xiàn)在著手。方克立先生指出：“大陸新生代新儒家作為現(xiàn)代新儒學第四階段的代表人物雖有其特殊地位，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但他們并不是十分成熟，還在發(fā)展變化之中；
如同前三代新儒家一樣，他們彼此之間也有差異，有不同的風格和個性。因此，要求把研究工作做得更深入細致一些，宏觀審視和個案研究都是需要的。這個課題提出來，科學可靠的結論可能要等到數(shù)十年后，大陸新儒學的命運也有待歷史來征實，但對這個新生事物很有必要從現(xiàn)在起給予關注，因為這不僅僅是一個思想史課題，而且還密切關聯(lián)著現(xiàn)實的思想斗爭�！�

　　行文至此，我們已經完成了對方克立先生2005年就“重建儒教”問題所寫3封信的簡要敘述。后來，這3封信被整合為《關于當前文化問題的三封信》，發(fā)表在社會科學文獻出版社2006年2月出版的《中國社會科學院學術咨詢委員會集刊》第2輯（2005）；
還以《關于當前大陸新儒學的三封信》為題，發(fā)表于《學術探索》2006年第2期。這里最需要提及的還是第3封信《致李宗桂、楊海文》。這封信亦即在《中山大學學報》社會科學版2005年第6期作為首篇文章刊發(fā)的《甲申之年的文化反思——評大陸新儒學“浮出水面”和保守主義“儒化”論》。對此，全國政協(xié)副主席、中國社會科學院院長陳奎元同志做出批示，要求作為重要思想理論動態(tài)上報中央有關部門。該文還曾被《中國社會科學文摘》2006年第1期、《高等學校文科學術文摘》2006年第1期重點轉摘，被人大復印資料《中國哲學》2006年第2期全文復印，被《中國哲學年鑒》（2006）重要介紹。因而，更為意義深遠的是，從學術史的宏大敘事看2005年，跟劉國光先生的《談經濟學教學和研究中的一些問題》一樣，《甲申之年的文化反思——評大陸新儒學“浮出水面”和保守主義“儒化”論》也是馬克思主義派學者堅守馬克思主義立場進行學術研究的經典性文獻，它們無愧于2005年度以馬克思主義進行學術研究的兩個典范性文本。

　　三、張祥龍的“支援”：“中行路線”與“儒家文化特區(qū)”

　　廣州地處中國版圖的“南方以南”，但說來很有意味，這座城市的紙介質媒體在評論蔣慶的“讀經運動”以及大陸新儒家的“重建儒教”上，居然是“首當其沖”的。譬如，對于蔣慶的“讀經運動”，第一篇批判性的戰(zhàn)斗檄文是薛涌在《南方周末》上刊登的；
對于大陸新儒家的“重建儒教”，第一篇批評性的學術論文是方克立先生在筆者正式供職的《中山大學學報》社會科學版上發(fā)表的，而第一篇聲援性的理論作品則是張祥龍教授在筆者業(yè)余兼職的《現(xiàn)代哲學》上刊發(fā)的。張祥龍先生在《現(xiàn)代哲學》2007年第1期發(fā)表的這篇文章題為《重建儒教的危險、必要及其中行路線》，原本是提交給2006年8月3日于貴陽召開的“理性、信仰與宗教”全國學術研討會的會議論文。作為該文的立論淵源，蔣慶《關于重建中國儒教的構想》一文中的“宏大運作”與“微觀操作”無疑首先值得我們關注。

　　“宏大運作”亦即蔣慶所謂的“上行路線”：“在今天，儒教崩潰，要重建儒教，首先必須走儒教形成的‘上行路線’，因為‘上行路線’是儒教形成的正途。具體來說，就是‘儒化’當代中國的政治秩序（此即董仲舒‘復古更化’之現(xiàn)代形態(tài)），此‘儒化’當代中國的政治秩序有兩個要點：一、通過儒者的學術活動與政治實踐，將‘孔孟堯舜之道’作為國家的立國之本即國家的憲法原則寫進憲法，上升為國家的意識形態(tài)；
也就是說，恢復儒教古代‘王官學’的地位，把儒教的義理價值尊奉為中國占主導地位的統(tǒng)治思想，建立中國式的‘儒教憲政制度’，以解決中國政治權力百年來的‘合法性缺位’問題，為中國的國家政權奠定合法性的基礎。二、建立新的科舉制度與經典教育制度：即國家成立各級政治考試中心，有志從政者必須通過《四書》《五經》的考試才能獲得做官資格，就如同做法官要通過國家司法考試一樣；
另外，用儒教的經典取代各級黨校、行政學院過時的意識形態(tài)經典，使其作為各級黨政干部思想品德教育與歷史文化教育的主要內容。除黨政教育系統(tǒng)外，在國民教育系統(tǒng)中，恢復小學中學‘讀經科’，將《四書》《五經》教育作為基礎課與語、數(shù)、英同列；
大學則恢復‘經學科’，作為大學通識教育的基礎課程�！�

　　當蔣慶將“儒教入憲”、“儒學取士”（或者再加上“儒典育人”）作為儒化當代中國政治秩序的“上行路線”來思考時，他顯然不會天真到以為這一“宏觀運作”在現(xiàn)實中是可以一蹴而就的。既然“在上層，儒化共 產 黨”并非輕而易舉，那么，還必須做的工作就是“在基層，儒化社會”。后者類似于“微觀操作”，亦即蔣慶所謂的“下行路線”：“現(xiàn)代中國已經‘以夷變夏’，淪為西方文化的殖民地，大部分知識分子的心靈已經西化，對儒教復興的‘上行路線’有很大的抵觸，光靠‘上行路線’復興儒教很困難，所以，儒教復興除走傳統(tǒng)的政治‘上行路線’外，還必須輔之以‘下行路線’，因應時代開辟出另外一條民間社會重建儒教的道路，故‘下行路線’即是一‘變通路線’。所謂‘下行路線’，就是在民間社會中建立儒教社團法人，成立類似于中國佛教協(xié)會的‘中國儒教協(xié)會’，以儒教協(xié)會的組織形式來從事儒教復興的事業(yè)�！�

　　“中國儒教協(xié)會”在“下行路線”中的地位極其舉足輕重，它“不僅有參與政治的特權，有獲得國家土地、實物饋贈與財政撥款的特權，還有設計國家基礎教育課程的特權，有設計國家重大禮儀的特權，有代表國家舉行重大祭典的特權，以及其他種種特權”。更重要的是，如果說中國儒教的全面復興涉及到10個方面的內容——亦即儒教的政治形態(tài)、儒教的社會形態(tài)、儒教的生命形態(tài)、儒教的教育形態(tài)、儒教的慈善形態(tài)、儒教的財產形態(tài)、儒教的教義形態(tài)、儒教的傳播形態(tài)、儒教的聚會形態(tài)、儒教的組織形態(tài)，那么，在蔣慶看來，這一切在目前情形下都得通過中國儒教協(xié)會來落實完成。所以，“中國復興儒教重建中華文明的問題就歸結為在中國建立儒教宗教社團的問題，具體歸結為建立中國儒教協(xié)會的問題。此是重建中華文明的當務之急”。

　　與此相應，張祥龍《重建儒教的危險、必要及其中行路線》一文的中心思想是：“將儒家視為西方意義上的宗教，并且試圖去建立儒教團體，會對儒家的事業(yè)產生危險。然而，在今天的文化形勢下，又的確需要重建原本意義上的儒教，也就是依照儒家或儒教的‘人間生活化’和‘親子源頭性’的特點，來建構儒教。所以，在使儒家復活的現(xiàn)實努力中，只走上行路線（進入政治主流）和下行路線（進入民間）是困難的或不夠的，還需要考慮中行路線，即建立儒家特區(qū)，在文化多樣的格局中讓儒家的天然活力得以復蘇�！爆F(xiàn)在的問題在于，張祥龍和蔣慶之間究竟存在著哪些相同與不同呢？

　　盡管從宏觀的“思想‘史’”層面肯認蔣慶的“政治儒學”，也從個體的“‘思想’史”立場贊成蔣慶的“重建儒教”，但是，這并不意味著張祥龍對于蔣慶的“上行路線”和“下行路線”持守相同的態(tài)度。在他看來，“寄希望于當政者實現(xiàn)‘意識形態(tài)轉軌’，讓儒家進入政治權力核心，甚至立儒教為國教，殊不切合實際�，F(xiàn)政權面臨的所有難題，在這種西化視野中，都不一定非訴諸儒家來求解決。而且，即使我們做最大膽的設想，漢武帝尊儒的一幕居然再現(xiàn)了，上行路線暫時成功了，這對儒家而言是好事還是壞事也很難說，因為就我們的視力可及，還沒有任何政治力量可以改變政治經濟學意義上的全球化潮流”。很明顯，當張祥龍從當代中國的“基本國清”與當今世界的“全球化潮流”來看問題時，其實這也是任何一個客觀、清醒的評論者一般會選擇的思維方式，那么，“上行路線”的可行性無疑就值得商量了。至于“下行路線”的可行性問題，張祥龍則從3個方面進行了詰問：其一，從教育角度看，“儒家教育在現(xiàn)代的西化教育格局中只能是邊緣的、輔助性的。即使有朝一日儒學教育頂替了現(xiàn)在的政治必修課，雖是極可稱頌之事，但這也不意味著儒學成了教育的主流”；
其二，從經濟角度看，“現(xiàn)今整個社會經濟結構也不會容許儒家的社區(qū)建設有大的作為，除非整個發(fā)展模式得到根本改變，但這在國力競爭和霸道盛行的時代是無法期許的”；
其三，從宗教角度看，“孔廟和儒教在民間的宗教功能，在現(xiàn)行體制中恐怕也遠比不上其他宗教，尤其是那些已經在這方面磨練了數(shù)千年的傳統(tǒng)宗教”。

　　“上行與下行路線，或者是可欲而不可求之事（或即便暫時得到也難于持守之事），或是以己之短較彼（其他宗教和意識形態(tài)團體）之長的劣勢競爭，因此雖有必要嘗試和堅持，但畢竟不是改變‘儒門慘淡’的光大之路。此兩路線的共弊就在于沒有立足于自身優(yōu)勢和生命土壤之所在，而與他人爭異化格局中的一日之短長。因此，有必要在這兩條路線之外，提出一中行路線�！庇纱瞬浑y明白，以贊許“重建儒教”的方向訴求為基調，《重建儒教的危險、必要及其中行路線》一文之所以具體地質疑蔣慶的“路徑依賴”，目的在于同樣具體地推出自己的“操作方案”。

　　這個“操作方案”，不妨說“名”之為“中行路線”、“實”之為“儒家文化特區(qū)”。對此，張祥龍指出：“中行路線的要義在于：專注于儒教的人間生活化和親子源頭性的特質，以讓儒教獲得活生生的生活形態(tài)為第一要務，由此而煥發(fā)出儒教自身的潛在生機。具體做法是：讓儒教的禮、德教育扎根于親子關系或家庭家族關系之中，為此就要復活和維護被嚴重摧毀和損壞了的家庭與家族的生存”，“重建儒教的要害就是要走一條非上非下、亦上亦下的適合于儒教特性的生存之道，而這在我看來就一定會包括建立儒家文化保護區(qū)或儒家文化特區(qū)的措施。這種邊緣儒家活體的優(yōu)勢在于：它使儒家有了一個雖然小但卻是真實的適合自己的實際生活形態(tài)”。

　　張祥龍試圖建立的“儒家文化保護區(qū)”或“儒家文化特區(qū)”，自然比其所謂的“中行路線”更有意思。不說其政治體制，且看其生活體制：“它以家庭和家族的聚居為基本社會結構，以農業(yè)為本，士農工商皆有，三教九流并存。使用無污染的技術，而這也就意味著，它將基本上使用傳統(tǒng)技術，只吸收現(xiàn)代技術中‘干凈’的那一部分，即基本上無化學燃料和材料，無大規(guī)模電力，以人力、畜力、天然動力為主要動力來源，以手工業(yè)為主要的加工方式，以自然或半自然的中醫(yī)及整體療法為主要的醫(yī)療手段，同時吸收西醫(yī)及其他醫(yī)學中的無或少副作用、不破壞人的自然生活形態(tài)及其身心尊嚴的技術和診療思路。歷法改用農歷，紀元以孔子誕辰為始點。教育則全面有機地復活傳統(tǒng)的耕讀傳統(tǒng)和科舉考試，學習內容與科舉考試的內容以儒家經典為主，同時加入東西方文化（含哲學、文學、歷史、科技、社會科學等）的比較。這也就意味著要學習外語，以及濃縮化、中西對比化了的西方科學與人文學科，不這樣不足以維持儒家特區(qū)的長期存在�！�

　　事實上，張祥龍對建立“儒家文化特區(qū)”或“儒家文化保護區(qū)”的思考是由來已久的。他在《科學中國人》2001年第10期發(fā)表的《建立“儒家文化保護區(qū)”意味著什么？》，就明確設定了建立“儒家文化保護區(qū)”要遵照的7條“組織原則”和要踐行的5個“具體步驟”。7條組織原則是：其一，“家庭或親子關系在社會和人際關系中占有核心地位。由此而有大家庭，乃至宗族的生活方式”；
其二，“基本上使用傳統(tǒng)的技術和工藝，只在很有限的范圍內吸收一些難以避免的現(xiàn)代科技”；
其三，“基本上恢復傳統(tǒng)的教育方式和一大部分傳統(tǒng)的教育內容，但有所調整”；
其四，“歷法由現(xiàn)行的西歷改為以農時為本的傳統(tǒng)歷法，但可吸收西歷和天文之長”；
其五，“由于基本技藝與生活方式的改變，人們的服裝、語言、發(fā)式、社團的標志都會有相應的‘儒化’或‘華夏古制化’”；
其六，“政治的最高組織原則不一定是世襲君主制，因儒家從來就主張‘民為貴，社稷次之，君為輕’（《孟子》）”；
其七，“通過科舉來選擇官吏和大儒的候選者，科舉的參加者由家族推薦，考試的方式與內容都相應于保護區(qū)的教育和生存需要”。5個具體步驟是：“首先要有國家與地方行政的大力支持，一開始必有大量的行政工作與財力的投入。其次，要成立一個由官方、專家和有志于創(chuàng)辦保護區(qū)的儒者們組成的籌委會，具體擬定保護區(qū)的規(guī)模、建制、基本設施和實施步驟。有關的討論向全社會公開，歡迎一切有興趣者參與。第三，向全國、甚至全世界的華人征募愿意進入保護區(qū)生活者。第四，保護區(qū)建立的試驗階段。這一階段中，應逐步建立起保護區(qū)與外界的合適關系，適應新的技術方式和生活方式，尤其是形成區(qū)內的臨時組織機構和基本法規(guī)，走上自治道路。這時保護區(qū)一般不接待外來的參觀者。區(qū)民的去留要符合有關規(guī)定。第五，保護區(qū)進入正常運行的階段，形成和諧有序、自身調節(jié)的機制。這就是，社會結構、法制、領導層、對外關系等等都得以確立，各項原則得以貫徹。這些都要求保護區(qū)居民的創(chuàng)造性才智和誠信忠悃的不懈努力。(點擊此處閱讀下一頁)

　　自此之后，保護區(qū)當‘自強不息’，從各方面都盡量做到自治自為，與大社會建立良好的關系，尤其是文化上的交流與互促關系，以各種獨特的方式回報祖國和世界�！�

　　經由對照，張祥龍早期的敘事比后來的敘述要詳細一些、條理化一些。不過，本文之所以對其過去與現(xiàn)在就建立“儒家文化保護區(qū)”或“儒家文化特區(qū)”的設想進行不厭其煩的描述，更是為了實現(xiàn)“思想史脈絡清理”的目的。這里，我們還得提到中國人民大學哲學院2005年11月主辦的那次“儒家制度化的基礎及其可能性”學術研討會。蔣慶曾將《關于重建中國儒教的構想》提交給會議，張祥龍也與會了。會議綜述報道了對“儒學重建與恢復經學傳統(tǒng)”的討論，只是未點蔣慶之名；
還報道了對“建立儒學保護區(qū)”的討論，認為張祥龍教授的“這一設想引起了與會代表的爭論”。另據(jù)張祥龍交代，2006年初，他跟蔣慶就此展開過一次對話，蔣慶對其看法表示贊成，并以為這一保護區(qū)的真實名稱應為“儒家復興基地”，因孔子說過“如有用我者，吾其為東周乎”�，F(xiàn)在的問題是，張祥龍跟蔣慶進行的這次對話，到底意味著什么？此前，盡管張祥龍多次言說要建立“儒家文化特區(qū)”，但我們也許不難明白，這一設想仍然是在當代許多知識分子都參與探究的“復興儒學”的概念框架上展開的。此后，尤其是在2006年8月提交貴陽會議、2007年1月公開發(fā)表的《重建儒教的危險、必要及其中行路線》一文中，張祥龍則把建立“儒家文化特區(qū)”作為落實“中行路線”的基本措施，并將其納入到了以蔣慶為主要代表的大陸新生代新儒家“重建儒教”的概念框架之下。正是基于這一“思想史脈絡清理”，本文以為今天張祥龍的觀點是在深層語法結構上對蔣慶思想的“理論聲援”。

　　對張祥龍教授的文章介紹完畢之后，筆者再次想到“設問于貴陽、評論于北京、刊發(fā)于廣州、轉載于京滬”這一耐人尋味的傳播學現(xiàn)象。這個直接關聯(lián)著蔣慶“浮出水面”后之思想實踐的傳播學現(xiàn)象當然只是暫時的，因為在“肯認其歷史定位、預測其文化影響、展開其學術研討、強化其科學評判”的規(guī)約下，學術界必將進一步關注“當代大陸新儒家”的歷史發(fā)展、進一步判析“重建儒教”思潮的理論得失。不過，張祥龍教授被《新華文摘》2007年第11期全文轉載、《高等學校文科學術文摘》2007年第2期重點摘編的《重建儒教的危險、必要及其中行路線》，方克立先生的《甲申之年的文化反思——評大陸新儒學“浮出水面”和保守主義“儒化”論》以及《關于當前文化問題的三封信》，作為迄今為止最有學術影響和學術分量的評論性文獻，將對往后研究當代大陸新儒家的“重建儒教”思潮產生重大作用，這是完全可以期許的。最后要特別交代的是，《致李宗桂、楊海文》曾期待“很愿意聽聽你們的高見”，因此，這篇學術史考察也可視為筆者兩年后小心翼翼提交給方克立先生的“課堂作業(yè)”。

　�。�楊海文，中山大學學報編輯部副編審）

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