內容提要：文化與政治的關系是文化理論的核心議題之一，本文根據當代文化研究成果，以“文化的政治”和“文化政治”兩個概念為分析線索，討論西方文化與政治的內在關系及其演變邏輯。首先分析文化現代性的政治含義，進而分析政治如何取得文化形式，最后評論“后現代”的文化政治觀。本文認為“文化政治”回應了西方社會的當代變化，在法律和經濟模式之外對權力和斗爭作了新的思考，在政治思想上強調了重建社會、文化、主體和理論的必要性，為社會改造提供了新的主體、運動和策略，但文化政治只是當代政治的一種形式，而不可能是政治的全部領域。

　　關鍵詞：文化、政治、文化政治、現代、后現代

　　作為人類經驗的核心，文化既是人類行動與思想的產物又反過來塑造著人類的行動與思想，而政治則被視為控制人類命運的一種活動。盡管古今中外都有分離文化與政治的活動與話語，但實際上它們一直在相互纏繞，難分難解，有時干脆合二為一。只是，文化并非天生的、永恒的就是政治，只是在某種歷史條件下，即當文化陷入一個統(tǒng)治和反抗的過程并成為政治斗爭場所的時候，它才具有政治的性質和功能，成為一種“文化的政治”（the politics of culture）。在當代西方社會，文化與政治的相互滲透和融合進一步加強，一方面文化已不只是解決政治爭論的一種途徑，而經常是政治沖突本身的組成部分，另一方面，“后現代”景觀下的政治以多樣性、多元性和異質性之名拋棄現代政治的單一和同質，通過突出偶然性、臨時性、可變性、試驗性、轉換性和變化性來實現政治的歷史化、語境化和多元化，由此形成一種“文化政治”（culture politics）。

　　本文即以這兩個概念為中心，對文化與政治的關系作稍微具體的展開。

　　一、“文化獨立”的辯證

　　人類活動的分化及文化相對于其他活動領域的特殊性，是古希臘即有的意識。亞里士多德在討論知識與實踐時認為：“全部生活也可以分為勞作的和閑暇的，或分為戰(zhàn)爭的與和平的，各種行為則可分為必需又有用的與高尚的領域�！保�1）其“閑暇的”和“高尚的”即指文化領域。赫拉克利特放棄王位而專心哲學，德謨克利特為了不讓感性事物蒙蔽理性之光而刺瞎自己的雙眼；
阿基米德在敵人的刀口下還要保護的畫在地上的幾何圖形；
亞里士多德不愿隨偉大的學生去征服世界卻請求其搜集動植物標本……在希臘人看來，文化是一個高出勞作生活的高尚領域。但我們通常所說的文化的相對獨立性，是指文藝復興以后，通過從“政教分離”到文化自由、從道德自律到審美獨立的探索和實踐，以社會分化與勞動分工為條件的現代文化模式。以藝術為例，“隨著藝術家逐漸成為獨立的、具有獻身精神的人，藝術本身開始成為一個獨立于作品、思想、信仰和社會的實體。在16世紀，藝術還沒有完全擺脫道德和流行品味，但自立的根子已經形成。人們評估一幅壁畫或圣壇的繪畫時，注意的不再是畫的虔誠的光輝，或者是它對環(huán)境是否合適，而是我們現在所說的美學優(yōu)點。到了這時，為藝術而藝術的概念即已呼之欲出。”“19世紀以前一切藝術都必須符合道德。在那之后，藝術開始與道德意義、創(chuàng)作人的道德觀以及公眾的期望完全脫節(jié)�！保�2）

　　現代文化的獨立性特征，可以通過兩個層次的分析來明晰。首先，從社會整體結構來看，經濟、政治、文化是其三大構成領域，文化必須參照經濟、政治來探索和確立自己的本質。根據貝爾對現代文化的分析，三個領域由不同的、甚至是相反的軸心原則加以調節(jié)，相互之間不存在簡單的決定性關系。經濟/技術系統(tǒng)的任務關系到生產的組織和產品、服務的分配，它構成社會的職業(yè)和科層系統(tǒng)，并涉及技術的工具化運用，其軸心原則功能理性，其調節(jié)方式是節(jié)儉（效率）；
政治作為社會公正和權力的競技場，掌管暴力的合法使用，調節(jié)沖突，以維持社會傳統(tǒng)或憲法所體現的公正概念，其軸心原則是合法性，在民主政體中它表現為被統(tǒng)治者授權政府從事管理的原則；
文化是象征形式的領域，其特征是自我表現和自我滿足�！八�是反體制的，獨立無羈的，以個人興趣為衡量尺度。在這里，個人的感覺、情緒和判斷壓倒了質量和價值的客觀標準，決定著文化作品的貴賤。這種個人情緒在最偏激的時候，只要求一首詩、一出劇或一幅畫‘與我有益’，而不管它是精美佳作或虛浮贗品，不難理解，文化的民主化傾向會促使每個人去實現自己的‘潛力’，因此也會造成‘自我’同技術—經濟秩序所需的‘角色要求’不斷發(fā)生沖撞。”（3）應當指出，三大領域的相對自律并不表明它們之間是相互隔絕的。比如法國大革命的精神就滲透在席勒的戲劇、貝多芬的音樂和戈雅的繪畫之中，以至于詩人雪萊在1822年創(chuàng)辦《自由主義》雜志時強調：“我們工作的目的不是政治性的，只是由于現在的所有作品都必然會涉及到一些導致這種（政治性）結果的東西，除此之外，我們還發(fā)現了政治和其他所有人類利益主題之間的關聯(lián)性，這種聯(lián)系是永遠也無法擺脫的。”（4）因此，黑格爾認為每一種文化、每—個歷史時期以及與它們相應的那個社會，都是一個結構嚴密的整體，都受其“內在精神”的制約；
馬克思強調生產方式在塑造社會的所有其他方面具有決定性作用，文化作為意識形態(tài)是經濟基礎的反映，本身不能獨立自主；
韋伯認為現代經濟技術、政治組織和藝術形式都明顯地受理性主義支配。這些經典現代性理論家在說明文化相對獨立于經濟、政治的同時又強調它們之間著深刻的、內在的關聯(lián)。其次，從現代與傳統(tǒng)的關系來看，現代性的增長正在于文化領域的分化。在韋伯看來，文化現代性起源于“世界的祛除迷魅”這個戲劇性意象。由于世界的“祛魅”，一統(tǒng)而融貫連續(xù)的整合世界觀宣告崩解，生命所必須經營、呈現的價值，分裂成不同的專業(yè)領域，特別是科學、道德和藝術諸領域，與這些領域相關聯(lián)的論題和價值不再包含在一個具有涵蓋性的信念系統(tǒng)中。哈貝馬斯進一步指出：韋伯給文化現代性賦予了實質理性的分離特征，宗教與形而上學結為一體的世界觀分裂成科學、道德與藝術三個自律的范圍�！白�18世紀以來，從這些古老的世界觀中遺留下來的問題已經被人安排分類以列入有效性的特殊方面：真理、規(guī)范的正義、真實性與美。那時它們被人當作知識問題、公正性與道德問題以及趣味問題來處理，科學語言、道德理論、法理學以及藝術的生產和批評都依次被人們專門設立起來。”（5）

　　無論是文化與經濟、政治的分離還是諸價值領域的分化，都是現代主體性原則和價值多元的表現�，F代文化的相對獨立性，一是指文化具有越超政見分歧和利益沖突的普遍性，二是指文化具有超越物質實踐和功利計較之上的觀念性。在現代文化發(fā)展中，恰恰是這兩個特征成為文化參與政治的基本方式。

　　從文化的普遍性來看，文化雖然有其不同于社會生活的其他領域的內在邏輯，在生產上也主要由少數專門人才來承擔，但其意義與功能，卻體現了全社會、甚至全人類的共同愿望和要求，具有普遍的“化人”功能，因此是一種積極的社會/政治力量。當文藝復興時期的藝術家以“美”為目標和理由爭脫籠罩宗教束縛時，他們確實是在追求藝術自身的奢華或奇特；
當近代哲學家、科學家拒絕君主貴族的限制自由探索自然與人類的奧秘時，他們沒有想到自己是在從事政治，但當文化以其普遍性而獲得自身的獨立價值后，它就具有了新的政治意義。隨著基督教的衰落，連帶著它所感召的人類普遍聯(lián)合的信念也削弱而動搖，而“工業(yè)化和城市化已經重新勾勒了一幅文化地圖。各階級的共同文化亦不復存在，也沒有純屬于統(tǒng)治階級的文化,歷史上第一次在一個城市和工業(yè)中心，出現了被統(tǒng)治階級自己的獨立文化。該文化有兩個主要來源：（1）新型文化企業(yè)家用來追求利潤的文化；
（2）由激進的工匠、新型的城市工人階級和中產階級改革家創(chuàng)造的，有政治煽動目的文化�！�… 這種文化的每一次發(fā)展都在不同程度上威脅著有關文化凝聚力，削弱權威的力量。”（6）“現代”意味著與土地相聯(lián)系的以勞動為基礎的土地所有制的消除和緊密結合的鄉(xiāng)村社群的瓦解，意味著與機械的、單調的、異化的工廠勞動的擴展相聯(lián)系的擁塞著毫無個性特征的人群的、龐大雜亂的城市化生活模式。至少是敏感的知識分子意識到，“文化”不但高于實際的社會運動和價值判斷，而且是緩沖社會矛盾、建設共同生活的一種途徑。19世紀英國批評家阿諾德把“文化”理解為對完美的探究和追尋，就是或應該是“通過閱讀、觀察、思考等手段，得到當前世界上所能了解的最優(yōu)秀的知識和思想，使我們能夠做到盡最大的可能接近事物之堅實的可知的規(guī)律，從而使我們的行動有根基，不至于那么混亂，使我們能夠達到比現在更全面的完美境界。”（7）文化的共通感可以幫助彌合社會裂縫，重建社群意識和共同文化，代替宗教作為統(tǒng)一價值的基礎。對于貴族階級來說，教育使他們習慣于沒落；
對于工人階級來說，教育使他們服從等級和差別；
對于中產階級來說，教育使他們從狹隘的、不友好的、缺乏吸引力的階級轉化成一個有教養(yǎng)的、自由化的的中產階級，以接過貴族曾經擁有的權力。在這個意義上，“文化明白自己所要確立的，是國家，是集體的最優(yōu)秀的自我，是民族健全的理智�！保�8）根據20世紀英國批評家利維斯設置的由少數人體現的“世界上最好的思想和言論的價值與標準與大多數人消費的商業(yè)文化，也即少數人的文化與大眾文明對立”的批評模式，每個階級中都有少數“殘留”的“異己”分子，他們較少受到本階級一般概念和習慣的束縛及損害，引導他們的并不是他們的階級精神，而是一種普遍的人性精神和對人類完美的愛，文化的政治功能就是通過教育來喚醒他們心靈中潛伏的為階級意識和習慣的缺陷所蒙蔽的“最佳的自我”。伊格爾頓在闡釋阿諾德/利維斯傳統(tǒng)時這樣引申：“既然文學所反映的是人類的普遍價值準則，而不是諸如內戰(zhàn)、婦女遭受壓迫或者英國農民的破產這一類的歷史瑣事，它也就能夠把工人階級關于改善生活條件或自己掌握自己的命運的瑣碎要求置于宏觀畫面中加以審視，而且，如果運氣好的話，它還能使它們專心致志于有關永恒真理和永恒美的高尚思考，從而忘記那些要求�！�…文學能訓練群眾，使他們習慣于多元思維和多元感情，從而說服他們承認除了他們自己的觀點之外還存在其他觀點——也就是他們主人的觀點。文學還能向他們傳播資產階級文明的道德財富，向他們炫耀中產階級的成就，從而引起他們的敬畏。此外，既然閱讀基本上是一種獨自進行的內心活動，文學也就能夠在他們內心深處遏止住采取集體政治行動的破壞性傾向。文學還能使他們對自己祖國的語言和文學產生一種自豪感：即使他們由于缺乏教育和勞動時間過長，自己無法創(chuàng)造出文學杰作，但是想到他們的同胞——其他的英國人做到了這一點，他們也會為此而高興。”（9）這一闡釋當然過于明確直接，阿諾德/利維斯的“自由人道主義”并非全是統(tǒng)治階級的意識形態(tài)，其對超越階級、民族、種族、性別等等的“精神”的強調也并非都是政治行為。但以相對獨立的文化來取代宗教，為一個動蕩不安的社會提供一種凝合劑、感情準則和基本神話，確實是現代文化的一種政治實踐。

　　從文化的觀念性來看，文化之所以能穿越經濟地位、政治立場等差異而作用于社會共同體內的全體公眾，正在于它是觀念形態(tài)而非現實行動。在消極的意義上，文化可以在不改變物質/社會秩序的狀態(tài)下使人獲得心理自由。馬爾庫塞在分析文化的“肯定性”時指出：“所謂肯定的文化是指資產階級時代按其本身的歷程發(fā)展到一定階段所產生的文化。在這個階段，把作為獨立價值王國的心理和精神世界這個優(yōu)于文明的東西，與文明分隔開來。這種文化的根本特性就是認可普遍性的義務，認可無條件肯定的永恒美好和更有價值的世界：這個世界在根本上不同于日常為生存而斗爭的實然世界，然而又可以在不改變任何實際情形的條件下，由每個個體的‘內心’著手而得以實現。只有在這種文化中，文化活動和對象本身才獲得那種使它們超越日常范圍的價值�！保�10）但文化又并非只教導人認同不合理的現實，它也有更為積極的功能，即通過教化豐富并完善人的心理/意識結構進而重組社會/政治結構。18世紀末，反思法國大革命所暴露出來的市民的狂暴和雅各賓黨人的恐怖，詩人席勒認為政治革命不能克服異化勞動和官僚體制所造成的人的分裂，人只有通過美才能走向自由。席勒的論證相當復雜且矛盾重重，主要有兩個層次。從人性上說，人有兩種沖動，感性沖動的對象是生活，它要占有、享受、被官能所控制，是被動的，處在這種狀態(tài)下的人是自然人；
理性沖動的對象是形式，它受思想和意志的支配，追求秩序和法則，是主動的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　處于這種狀態(tài)下的人是理性人。理想的人應當是兩種沖動的和諧統(tǒng)一，但兩種沖動各有其強迫性，不能直接結合，經常處于緊張沖突之中。要使之結合，就必須有第三種沖動作為橋梁，這就是游戲沖動，它不受任何一方的約束，本身也沒有強迫性，卻能一方面駕馭感性沖動的對象“生活”，從生活中獲取素材；
另一方面也能創(chuàng)造理性沖動的對象“形式”，用形式體現精神，因此其對象是“活的形式”，能夠把感性與理性、被動與主動、物質和形式、變化與秩序等對立面結合起來，成為從自然人到理性人之間的橋梁，培養(yǎng)健全的人格以克服現代社會的粗野與腐敗。從政治上說，社會和哲學中有兩種立法與國家形式，“自然國家”受盲目的物質必然的支配，一切靠力的強制而產生；
“倫理國家”受道德必然的支配，一切都是人的自由選擇，兩種國家彼此隔膜，前者只使社會成為可能，因為它以自然來抑制自然，人的活動受到限制；
后者只使社會成為必然，因為它使個別意志服從于普遍意志，人的意愿受到束縛。理性王國不能從自然或自由任何一個領域中形成，只能出現在以藝術為中介的教化過程之中�！霸诹Φ目膳峦鯂�與法則的神圣王國之間，審美的創(chuàng)造性沖動不知不覺地建立起第三個王國，即游戲與假象的王國。在這個王國里，審美的創(chuàng)造沖動給人卸去了一切關系的枷鎖，使人擺脫了一切稱為強制的東西，不論這些強制是物質還是道德的。”（11）當席勒把游戲沖動也即審美沖動與感性沖動、理性沖動分開時，他強調的是審美文化不同于現實需求與道德規(guī)范的獨立性，是藝術作為一種中介形式可以重建社會和諧；
當席勒把審美沖動作為政治自由的中介時，他獲得的結論是純粹假象的審美自律可以導致整個感受方式的徹底革命，是審美應當參與現代社會的立法。在德國古典文化中，文藝是獨立于現代體制之外的另一種理想存在，但同時又承擔著矯正現代矛盾和病癥的政治使命。

　　作為現代文化理論，安阿德/利維斯傳統(tǒng)與席勒主義都沒有簡單地把文化理解為政治的工具，但他們維護文化獨立價值時，都從教化公眾、重建秩序的意義上闡釋文化的重要性，強調文化的獨立性是其發(fā)揮政治功能的前提。對于這種既對立又統(tǒng)一的關系，當代文化研究作了更為深入的解釋。比如法國社會學家布迪厄認為，文化的自主自律為知識分子賦予了特定的權威性，使其政治參與顯得更為公正無私，從而更具合法性。知識分子就是“雙維的人”：“……要作為知識分子存在和繼續(xù)存在，只有（而且只有）被賦予一種特殊的權威，這個權威是由一個自主的（也就是獨立于宗教、政治、經濟權力）知識世界賦予的，他尊重這個世界的法則；
此外只有（而且只有）將這種特殊權威用于政治斗爭。他們遠非如人們通常想象的那樣，出于尋求自主（表現了所謂‘純粹的’科學或文學的特點）和尋求政治效用的矛盾之中，而是通過增加他們的自主性（并由此特別增加他們對權力的批評自由），增加他們政治行動的效用，政治活動的目的和手段在文化生產場的特定邏輯中找到了它們的原則。”（12）左拉之所以能有效介入“德雷福斯案件”，正基于其擁有建立在屬于相對自主的藝術、科學和文學世界以及與之相關的價值基礎上的身份和權威，他的“控訴”既申張了真理和正義的價值不可戰(zhàn)勝，又重申了捍衛(wèi)這些價值的人（獨立自主的知識分子）相對于政治標準（如愛國主義）以及經濟標準的獨立性，由此才能把在藝術場域中建構的自主價值推廣到政治場域中。既聲稱獨立并追求自主自由，努力拉大與政治、經濟等非文學場的距離，以便為文化生產者提供自主的經濟和社會條件，又以“自主”的名義介入到政治場中并藉此區(qū)別于那些純粹依賴狹義上的政治權威的政客，為其自由的激進宣言與政治介入開辟了空間和道路，按照文化的原理建構社會世界，是一個和諧統(tǒng)一的過程。所以，文化是獨立的，知識分子有其專業(yè)使命，但文化又不是非政治的，知識分子的“獨立”正是其介入政治的前提。

　　當然，我們不能由此就認為現代文化的獨立純粹是一種假像、所有的文化行為都是政治行為，合理的結論應當是，獨立既是文化演進的內在要求，也是其可能的政治介入的條件和前提。這里存在的是文化獨立的辯證法：首先，文化有相對于政治的獨立性；
其次，這種獨立并不意味著不能發(fā)揮政治作用；
最后，只有這種獨立的文化才能有效地發(fā)揮其政治功能，那種僅僅充當政治工具的“文化”其實不是現代意義上的文化。“文化獨立”是對文化與政治關系的現代性重構。

　　二、政治“文化化”

　　政治關系是文明人類最基本的關系之一，亞里士多德“人是政治的動物”的定義把政治理解為界定人類和非人類的一個標識，至今仍被廣泛接受。英國政治學者甘布爾（Andrw Gamble）分析了政治的三層含義。首先，相對于自然界，人類需要群體合作，這就有了公共空間，也就有了政治最重要的含義——權力；
其次，人類社會有“我們”和“他們”之分，不同群體都可能從氏族發(fā)展為部落及部落聯(lián)盟，最后成為國家，這就有了政治的另一種含義——確定和建構身份；
第三，在國家內部，因出身、血緣、地域、職業(yè)和地位的差異而產生不同的人群，有限的公共資源既不可能得到平等均分，就需要某種被認可的秩序，這就有了政治的第三種含義——秩序的政治。（13）政治與人類文明俱生，只要有人群聚合，就會有統(tǒng)治行為。從亞里士多德到韋伯的政治理論認為，政治總是以某種方式涉及到權威、統(tǒng)治或權力，以至于美國政治學家達爾這樣說：“讓我們大膽地把政治體系定義為任何在重大程度上涉及控制、影響力、權力或權威的人類關系的持續(xù)模式�！保�14）同時，政治也是實現創(chuàng)造性社會變革理想的載體。在亞里士多德看來，政治是人類普遍治理的源泉，這種治理對于追求生活的意義、方向和目的來說是不可缺少的。近代民主政治關注公民參與、公共利益、政治責任和社會治理，弘揚了公民權、公共領域、個人自由等社會理想。政治的工具功能與規(guī)范功能齊頭并進，貫穿著全部文明史。比如“雖然20世紀政治的化身常常導致表現為法西斯主義、斯大林主義、軍事獨裁、以及通常的官僚等級制的一系列極權主義運動、政黨和體制，但它使人想起，上溯至古希臘的獨特政治還體現了人類經驗中的高尚、創(chuàng)造和變革。它包括著特定理想和目標，……這些主要的理想是：對于生活在特定社會中的人來說，普遍適用于某一社會全體公民的社會和公民參與；
借助公民參與的個人和集體授權的觀點；
通過社會治理的統(tǒng)治術和爭取普遍利益的斗爭；
以及在民眾運動結構中或通過它成為可能的對社會變革的支持�！保�15）沒有權威統(tǒng)治，社會秩序無法維持；
沒有變革理想，社會秩序無由改進。所以，盡管有輕重之偏、真假之別，但原則上任何一種政治系統(tǒng)都不能不同時兼具這兩種功能。

　　在人類努力的一切領域都發(fā)生了巨變的20世紀，政治也在不斷改變著、豐富著自己的形態(tài)。就其作為一種控制關系而言，當代統(tǒng)治已由暴力性國家機器擴張到文化領域；
就其作為一種社會理想而言，當代政治已疏于制度變革而重在文化解構。在這兩層意義上，政治已越來越多地取得文化形式。這是一個復雜的理論/實踐問題，本文以“文化工業(yè)”論與“（現代）政治終結”論為線索予以闡明。

　　“文化工業(yè)”是法蘭克福學派批判理論的中心議題之一。批判理論形成于現代記憶中最黑暗的時刻：德國資產階級民主共和國確實是崩潰了，但隨之而起的不是馬克思設想的社會主義，而是希特勒的納粹主義；
法西斯主義與納粹獨裁制度在世界史上消失了，但取而代之的并不是馬克思預言的實現，而是重新煥發(fā)了活力的資本主義；
社會主義沒有消失，但其斯大林主義版本卻讓西方左派深感失望。為了理解這一切，批判理論特別關注權威與統(tǒng)治的文化/意識形態(tài)形成。在承認國家、文化、各種社會制度以及個人的相對自主性的同時，批判理論把資本主義的發(fā)展理解為手段/目的合理性的支配力的前所未有的增長，進而揭示當代資本主義用社會理性來確立統(tǒng)治模式并日益強勁地朝向理性化或行政操縱化的特征。批判理論發(fā)現，即使是藝術和感官愉悅所代表的那些具有一定形式的自主性和不可預測性的領域，也為理性化資本主義所支配�！拔幕�工業(yè)”使一切文化都從屬于商品化這一切共同的根本邏輯，成為組織機制的一種具體表現，它鞏固了市場和商品的拜物教統(tǒng)治，麻木和鈍化了大眾的自我批判意識，抑制了任何異常的、相反的和不同的思想和經驗，最終強化了資本主義秩序。馬爾庫塞認為，資本主義的富足不僅是誘使人們放棄自由的賄賂，而且它還是一種虛假的賄賂：它并不滿足真正的需要，而是迎合一些虛假的需要，它本身創(chuàng)造了這些需要，卻又掩蓋了其虛假性。造成虛假意識是這種制度的基本內容，而做到這一點則是通過廣告、大眾傳媒以及利用操縱性的社會科學與心理學�！叭绻�工人和他的老板欣賞同樣的電視節(jié)目，并游覽同樣的休養(yǎng)勝地，如果打字員打扮得像她的雇主的女兒一樣嫵媚迷人，如果黑人擁有一輛卡迪萊克牌（高級轎車），如果他們全都讀同樣的報紙，那么這種同化并不表明各個階級的消失，而是表明下層居民分享用來維持現存制度的各種需要和滿足所達到的程度。的確，在當代最高度發(fā)展的各個地區(qū)，把社會的需要移植為個人的需要是如此有效，以致它們之間的差別似乎純粹是理論上的�！保�16）這些新的控制形式從主觀上遏制革命的發(fā)生，使個人成為“全面管理”的獵物，使自己成為“沒有反對派的社會”。

　　面對統(tǒng)治日益嚴密精細、文化工業(yè)成為意識形態(tài)的新趨勢，面對大眾沉浸在由資本主義所進行著的文化殖民中而枯竭了革命意愿的新形勢，批判理論沒有與資本主義制度和解，而是更深刻、更集中地揭露了資本主義的不斷增強的社會沖突；
它沒有對當代資本主義的經濟繁榮和政治上的成功視而不見，而是分析文化工業(yè)與消費主義是如何在滿足大眾需要的同時操縱甚至改造大眾的思想意識和本能結構，進而重新構想通向另一個“可能世界”的途徑。在馬爾庫塞看來，傳統(tǒng)馬克思的革命理論已無法處理當代現實：“馬克思主義著重于政治意識的發(fā)展，這說明，它不關心在個人中尋找解放的基礎，也就是說，它不關心個人最直接地和深刻地體驗到的他們的世界和他們自己，即從他們的感受性和他們的本能需求中，去尋找社會關系的基礎……鑒于發(fā)達資本主義所實行的社會控制已到了史無前例的程度，即這種控制已經深入到存在的本能的和生理的層次，所以，發(fā)展激進的、非順從的感受性就具有了非同小可的政治重要性�！�…假如要對社會作徹底的質的變革，即就必須徹底變革這種原始的經驗本身，即徹底變革這種的基本的、無意識的或者寧可說前意識的經驗世界的結構。”（17）文化批判一方面是對占統(tǒng)治地位的體驗方式的“去親密化”，解除對統(tǒng)治文化的適應。諸如布萊特的史詩劇、安東尼·阿爾托的殘酷劇或戈達德的反敘事性電影等文化實踐都在尋求質疑并取代居統(tǒng)治地位的經驗模式而不是通過固定的美學慣例來復制這種模式。同時，文化批判也執(zhí)行著審美教育的任務，即通過新的觀看、感覺、思考、交談和存在方式來重新塑造人類需要、欲望、感覺和想像，召喚廣泛的社會和政治變革的可能性。

　　顯然，就社會再生產主要在文化和日常生活領域來實現而言，主體性問題、文化、意識形態(tài)等在當代社會具有一種新的重要性。與馬克思、恩格斯當年致力于對資本主義的政治經濟學批判和無產階級政治運動的組織訓練不同，西方馬克思主義轉向文化與上層建筑領域，盧卡契的“總體性”與“階級意識”，葛蘭西的“霸權”理論等等成為當代馬克思主義的主題。雖然這一取向仍然保持著對資本主義的“大拒絕”，仍然指向政治變革，但在20世紀70年代西方社會進入保守主義的重建時代，在有關國家、階級、生產方式、經濟正義等制度性問題已被證明是此時此刻難以解決的情況下，馬克思主義的這種“文化轉向”就可以與廣泛的政治理想衰竭聯(lián)系起來，成為“政治終結”的表征之一。美國政治學家博格特概括說：“早期批判理論或人道主義的馬克思主義所強調的是宏觀斗爭與微觀斗爭、制度戰(zhàn)略與意識、國家與市民社會之間的平衡；
政治領域沒有被拋棄，而只是被納入到更普遍的變革性模型之中。……20世紀80年代之后，新左派與各種衍生的社會運動——以及更需強調的反正統(tǒng)文化——都非常激進地與傳統(tǒng)社會主義意識劃清界限，在美國，這一領域因為馬克思主義傳統(tǒng)本身特定的的弱點而被廓清。然而，這些新趨勢只包括總是的一個方面：意識超越結構，市民社會超越國家，文化超越政治�！�…隨著后來20世紀70年代新時代治療性時尚的出現，政治的一面完全消失了，因為對自我的追求越來越遵循形而上學的精神和方向。從總體上講，對意義的尋求和融入更大結構的欲望現在意味著逃避政治，(點擊此處閱讀下一頁)

　　如果不是逃避社會的話�！保�18）雖然一般意義上的政治如選舉活動、立法活動，公共政策，游說，總統(tǒng)命令等等仍然正常進行，但現代民主政治包含的公民參與、公民權等社會理想，已不再是主導政治實踐的核心理念甚至也不再具有廣泛的感召力。這并不全然令人悲觀。經過兩個多世紀的努力，西方社會已經突破了種種結構的、意識形態(tài)的障礙，實現了政治的民主化，在福山等人看來，自由民主和自由市場共同建構了“人類意識形態(tài)發(fā)展的終點”，在自由資本主義的框架內，當代最緊迫的問題已經解決或至少能夠解決，不可能、似乎也不需要有新的跨地區(qū)和跨文化的共同政治抱負，歷史已經終結。與此同時，當代資本主義社會并不像法蘭克福學派所說的是沒有中介機制的原子社會、“大眾社會”，相反，“資本主義的生產模式，適巧強化而不是摧毀了市民社會。眼前我們目睹的社會結構，實乃極其復雜而且具有自主性，其間糅合了形形色色的工會組織、政治團體、職業(yè)工會以及五花八門的傳播與文化媒介，其上的國家機器并不是無所不能，更不是無所不在；
這些運作于社會結構之間的組織，它們所能發(fā)揮的中介影響力，大過資本主義衍展過程中，任何一個階段所具有的‘進步’能量。以當前的情形而論，我們可以說，資本主義已經成功地建構并且強化了種種的社會生產關系，各類勞動者的工會組織也因此為之加強�！保�19）從而，國家在整個社會生活中已不再居于中心性的支配地位，社會決策權高度分散，政治活動的目標已不再是階級和剝削，而是深入到多種多樣的統(tǒng)治場所和機制，以揭示并反抗影響著各種團體和個人的具體壓迫性形式，社會運運動（如環(huán)境保護運動、女性主義運動、性解放運動、爭取黑色及棕色人種權利斗爭、美國土著人爭取平等權力運動、各平運動以及地方居民行動團體等等）日益取代大型政黨而成為政治運動的主要組織形式。易言之，政治領域的“宏大敘事”的隱退有其合理性和真實的內容。

　　然而，這一切又恰恰表明，資本主義制度已經再次鞏固了它的統(tǒng)治地位，而具有廣泛影響的政治變革再次受阻�！敖K結”的也許不是歷史，而是現代政治理想。博格斯所說的“政治的終結”正是基于現代政治的四個理想而言的。就政治作為公民參與的理想來說，自由主義固然有其推翻傳統(tǒng)制度和社會關系而有助于擴大公共領域的積極一面，但另一面，自由放任的資本主義、占有性質的個人主義以及合理的自我利益話語也導致政治話語的貧困，導致對積極公民權的否定，出現了公民價值與信任的喪失、政治效能意識的衰落、低投票率、社會知識水平的降低、對政府敵意的不斷增長、對私人生活方式和身份的認同等等公民意識衰落的現象。就政治作為積極參與公共領域的政治理想而言，60年代新的社會運動在竭力沖破公共領域限制之際，又促進了深層的發(fā)自內心的反政治。公民對任何層級的政府能否有效地地服務于公共利益喪失信心，大多數人無法有效地在政治上表達其利益，政治話語已淪落為訴諸自由市場、家庭價值、個人責任以及經濟增長這些空洞觀念的華麗辭藻和抽象的陳詞濫調。當媒體沒完沒了地熱衷于政治家的生活花絮時，公共話語已經淪落到個性化與瑣碎的胡編亂造的地步，政治已變成一種“表演業(yè)”，而當代最重大的社會問題卻最終被否定壓制和神秘化，具有真正影響的公共問題被忽視或淡化。就政治作為變革公共意識的理想而言，隨著公民文化的惡化，支撐公民權所必須的心理特征和習慣開始消失，在美國就出現了一種異常的、極端個人主義、消費主義與地方主義，它不但貶低政治而且貶低任何形式的公民參與，公民激進主義和公民團結明顯蛻化�！半S著現代性開始啟蒙及人類生活的每一個方面，人們逐漸被管理理性的邏輯以其普遍的規(guī)則程序與法律所同化。同時，人民被像消費主義、大眾傳媒、新出現的文化產業(yè)，以及一系列場面（包括選舉政治）所控制和征服。結果是多少作為一種充滿活力的、參與的、變革性政治的歷史性崩潰�！保�20）就政治作為社會治理的理想而言，由于政府的公共服務已不再具有高尚的感召力，社會治理行動與理想、信念與責任的聯(lián)系越來越少，所以大多數公民逐漸疏遠了被普遍認為是腐敗的獨裁的而且是與我們的時代的最重要的任務明顯不相干的政治體制，對政治體制、政治家、以及一般意義上的政治充滿充滿疑慮，出現了普遍的犬儒主義和絕望情緒。這樣，彌漫于全社會的共識是：政治討論是無意義的，政黨也無法提供真正的選擇；
政府里到處都是不可信任的腐敗的、追逐私利的政客。博格斯認為，美國政治的非理想化的主要原因，首先是全球范圍內從貧富差距拉大到暴力和邪教、從生態(tài)破壞到資源耗竭這些系統(tǒng)性的社會與生態(tài)危機暴露了人與自然以及社會自身的非平衡狀態(tài)，轉移了公眾的注意力，冷漠的個體越來越感到異化與軟弱無力，整個社會變成了一個原子化的社會。其次是公司權力的擴張和政治的資本主義化�！按笳�府”衰落后，“大公司”的權力和財富與以前相比更能決定政治的方向，“自私與貪婪”成為易于接受的行為標準，指曾經被定義為民主政治真正本質的公民參與現在似乎完全被一種崇尚追求個人經濟利益的文化所削弱，自由、民主、社會、自我等固有價值超越屈從于商品無處不在的權力，商業(yè)大街成為反政治的來源，公司扼制了公眾的表達并一直在竭力掏空公共領域。最后是“主流意識形態(tài)”的巨大失敗，國家主義隨希特勒“千年帝國”的灰飛煙滅而崩潰，社會主義因斯大林模式的解體而處困境。當代西方社會已難以在自由資本主義之外提供一種具有感召力和競爭力的的政治理想�！拔幕�革命”云云其實是政治衰敗的象征：“新左派和反正統(tǒng)文化運動中的一些激進成分想象了一個文化革命，這種革命將以某種方式回避政治，因為它鼓吹回歸自發(fā)性、地方社會、真實的個人經驗，以及自然——從沉重的‘體制’壓制下解放出來的‘自由’個性的認識。”（21）

　　博格斯關心的是近代自由民主理想的衰落，既然公共領域已經受到嚴重侵蝕，公民已不能嚴肅地討論政治問題，政治也就終結，這一事態(tài)并非只在美國發(fā)生。1993年，英國政治學家尚塔爾·墨菲出版了一本《政治的回歸》，其“回歸”的期待也是由歐洲社會“反政治”、逃避政治等“自由的夢幻”而激活的�！霸�21世紀前夕，我們的社會正深刻地經歷著它們各自群體身份的再定義過程，也經驗著新的政治界線的建立。”（22）當墨菲呼吁一種激進的和多元主義的政治時，可望“回歸”的已不再是現代理性主義、普遍主義的政治，而更多地具有文化的意義。當然，如果我們不認為以國家權力和經濟利益為內容的階級/政黨政治是政治的唯一內容，而價值觀、全球環(huán)境和生活風格等也是政治過程的主要內容，則與其說是政治的終結不如說是政治的轉型。從這個意義上說，“終結論”與批判理論殊途同歸，都明確地指出在新的歷史條件下，政治“文化化”已成為一個無法回避的現實。

　　三、“后現代”的文化政治

　　20世紀70年代以來，急劇增長的智能技術、全球通訊和知識經濟，不斷膨脹的服務部門、消費主義和金融市場中的交換關系，日益崛起的價值體系、社會方向和文化的多元性等等，開始有力地重組西方社會的組織制度、生活方式和文化圖景。在此氛圍中不斷擴散的后現代主義認為，那種以為文化批判可以喚起激進社會變革的假定是一種烏托邦理想，重要的不是準備和等待，而是在當前的文化實踐中發(fā)現和增強抵抗的種種策略。這是一種不同于現代政治的“后現代政治”。

　　從形式上看，“后現代政治”就是由宏觀政治轉向“微觀政治”�，F代政治理論關注國家、民族、經濟等“宏大的敘事結構”，意在改變統(tǒng)治制度結構并干預社會公共領域，其目標是諸如自由、平等、正義這樣一些普遍性理想，其方式是一種聯(lián)盟性和團結性的政治，被壓迫的群體借此共同的利益而聯(lián)合斗爭，后現代則傾向于貶低這些宏觀范疇并否認普遍進步的標準，將其視野轉到了當下的、地方化的以及較為明顯的日常生活�，F代政治實踐把政治變革和激進政治定位在階級斗爭、工廠車間或是國家之上，后現代則定位在微觀社會及文化實踐之中�，F代社會源自對社會的理論建構，認為它依據核心價值上的一致而融合在一起，后現代則想象了一個不固定的共同體，它由許多無共同價值標準的語言游戲組成。總之，現代性的普遍價值沒有被拋棄，而是借助特殊價值和一種不可歸約的差異性邏輯獲得一種新的表達方式，被用以挑戰(zhàn)資本主義、政府權力、官僚機構和消費社會的日常生活中的壓制性組織。從而“對集體斗爭、聯(lián)合、聯(lián)盟政治的現代強調，讓位于極端碎片化的方式，例如20世紀60年代的‘運動’分化為為權利和自由而進行的各種相互沖突的斗爭。早先對轉換公共領域和統(tǒng)治制度的強調讓位于新的、對文化、個人的身份和日常生活的強調，正如宏觀政治被局部轉換和主觀性的微觀政治所替代�！保�23）微觀政治的主要闡釋者福柯在研究診所、學校、兵營、監(jiān)獄這些通常認為遠離政治的社會微觀場域時，提出權力是分散的、不確定的、形態(tài)多樣的、無主體的和生產性的，而諸如國家之類的宏觀結構實際上是微觀權力領域的衍生物，他提議最好不要從大群體或單一性集團的意義上，不要從階級或國家這樣宏觀政治意義上來認識權力，而是從存在于社會各處的權力關系網絡的微觀政治意義上來認識權力。權力不僅在工廠，也在學校、監(jiān)獄、醫(yī)院和所有其他的組織中。德勒茲和加塔利兩位法國哲學家也認為現代統(tǒng)治以彌散于存在與日常生活所有領域的規(guī)范化話語和制度的增殖為基礎，而現代理性主義宏觀政治恰恰對欲望、文化以及日常生活這些主體被生產和被控制的領域熟視無睹，所以改變人的日常生活就成為具有激進后果的政治行為�！昂蟋F代”的這些洞察既是令人壓抑的，因為它認為權力充滿在所有的社會空間和關系中，同時又是令人愉快的，因為它允許并要求有各種新的斗爭形式。

　　從內容上看，“后現代政治”就是從解放政治轉向生活政治�！敖夥耪�治”是一種力圖將個體和群體從對其生活機遇有不良影響的束縛中解放出來的行動，它力圖打破過去的枷鎖，也力圖克服某些個人或群體想支配另一些個人或群體的非合法性統(tǒng)治，它所關心的是減少或是消滅剝削、不平等和壓迫。這是一種面向未來的改造態(tài)度，是獲得“生活機遇”的政治，相應地產生了正義、平等和參與等必須履行的責任。而“生活政治”則假定（一定水平的）解放就是從傳統(tǒng)的僵化中以及從等級統(tǒng)治的狀況中解放出來，所以改變人們的日常生活就成了具有潛在激進后果的政治行為。英國社會學家吉登斯認為：“生活政治并不主要關涉為了使我們作出選擇而使我們獲得自由的那些條件：這只是一種選擇的政治。解放政治是一種生活機遇的政治，而生活政治便是一種生活方式的政治�！�…生活政治關涉的是來自于后傳統(tǒng)背景下，在自我實現過程中所引發(fā)的政治問題，在那里全球化的影響深深地侵入自我的反思性投射中，反過來自我實現的過程又會影響到全球化的策略�！薄吧�活方式”也即認同政治，它賦予那些受現代性的核心機制所壓制的道德和存在問題以重要性，比如學生運動、婦女運動以及自我與身體、生殖、生態(tài)、全球系統(tǒng)等問題都是生活政治的主要論題�！吧�活政治”意義上的政治既是指國家的政府領域中的決策過程，也指用以解決趣味對立和價值觀抵觸上的爭論和沖突的任何決策方式。（24）

　　“后現代政治”就是“文化政治”。如果說現代政治關注于改變經濟與國家的結構，而文化政治關注日常生活實踐，主張在生活風格、話語、軀體、性、交往等方面進行革命，目的在于推翻特殊機構中的權力與等級，將個人從社會壓迫和統(tǒng)治之下解放出來，解放受到資產階級社會現實性原則壓制的創(chuàng)造性精神�！拔幕�政治”不是指文化可能具有政治功能，也不是指文化革命作為政治革命的先導，而是文化本身就是一種至關重要的權力和斗爭的場域，它既可以鞏固社會的控制，也使人們可以抵制與抗爭這種政治。第一，“文化政治”的“文化”不是阿諾德/利維斯傳統(tǒng)和席勒主義的那種普遍性的力量、共同人性、共享的價值觀，而是從抑制特殊、逾越鴻溝的普遍性力量轉成為沖突的地帶和斗爭的場所，是對一種特殊身份——國家的、性別的、種族的、地域的——的肯定而不是超越。這就是薩義德說的：“文化不但不是一個文雅平靜的領地，它甚至可以成為一個戰(zhàn)場，各種力量在上面亮相，互相角逐。”（25）第二，“文化政治”的“文化”不是先驗存在的本質的表達形式，而是創(chuàng)造新的本質、新的社會形式、新的行為和思考方式、新的觀念的社會和物質的力量，對“命運”、“自然”和“社會現實”這些似乎預先存在的東西進行重組，可以維護也可以質疑政治慣例、道德規(guī)范、社會實踐和經濟結構。(點擊此處閱讀下一頁)

　　第三，“文化政治”的“文化”不是反映現實的鏡子或建基于經濟/政治的“副現象”，而是在建構我們對現實的感受方面有著重要的作用，形象和符號就是我們所擁有的唯一的現實，隨著文化大規(guī)模地擴展、滲透到生活的各個方面，文化的政治潛能也獲得新的實現空間。要言之，文化不再是普遍的觀念性存在，而是物質實踐、政治斗爭的一種形式。

　　以“微觀化”、“生活化”為特征的文化政治領域眾多，主題繁雜，比較容易概括的，一是“身份政治”，二是“話語政治”。

　　身份政治（politics of identity），也即認同政治，是指對于個體身份的的認同與相關的政治理念的有機聯(lián)系。桑多·羅札克指出：“我們生活在這樣一個時代，個人認同的找尋及個人命運定向的私人體驗本身，都變成一種主要的顛覆性政治力量�！保�26）60年代的“學生運動”已經對不同領域和層次統(tǒng)治權力——性別、種族、大學的等級結構、殖民統(tǒng)治、美國在越南的帝國主義、工作異化和日常生活中的壓制性組織等等提出挑戰(zhàn)，到70年代，此一“運動”很快分裂為包括女權主義、黑人解放、男女同性戀、和平與環(huán)境組織等“新社會運動”，各自為他們自身利益而戰(zhàn)。80年代后，“新社會運動”已遠離一般社會、政治、經濟問題而轉向關注文化和個人身份的斗爭，各種邊緣化的群體都以之來言說他們立場的特殊性，并強調他們與其他團體與個人的差異�！搬槍ξ幕�的全球化，人們竭力抗爭，以保護和提升民族的認同性；
針對那些被迫接受的現代國家的認同性（常常是帝國主義的產物），個人和群體就從宗教、族群和地域等方面來構建認同性，以反對以往的國民認同性；
針對所有的集體認同性，其他的個體就試圖打造其自身的認同性�！保�27）雖然階級肯定是一種主要的身份形式，但身份政治典型地被界定在與階級政治相反的地位上，有色人種、女人、同性戀、有障礙者開始重新劃定其疆域，他（她）們認為只要我們能夠認識到那些塑造我們之主體性的各種話語與主體立場，我們就有能力去發(fā)現那些禁錮著我們的思想和行為的多重束縛，發(fā)現那些應力爭鏟除的壓迫性話語與主體立場，進而建立新的政治團體，為各種各樣的運動和團體提出關鍵問題，著手創(chuàng)建出一種多議題的政治運動。身份政治的重要形式是性別政治（Sexual politics）。在女性主義看來，性別、主體性等都是在社會歷史中形成的，有關身份的本質主義是一種神話�，F代性假設了一種作為人類構成要素的普遍本質，并將在社會歷史和文化傳統(tǒng)中形成的男性特征和活動（理性、生產、權力意志等）推崇為人類的本質，男性成為典范，而女性則成為附屬。尤其是大寫的“人”（Man）字直接掩蓋了男女之別，支持了男性對女性的統(tǒng)治。女性主義要追問：“婦女”是如何在不同的對話過程中被建構為一個范疇的？性別差異如何在社會關系中造成了特定的差別？依附關系如何通過這樣一種差別被建構起來？它的目標是通過斗爭，反抗那些使“婦女”范疇在其中被置于依附地位的多種多樣的形式，創(chuàng)造有效的婦女平等條件。為此，女性寫作嘗試使用新的詞語、新的拼寫、新的語法結構、新的意象和比喻，以及一些“文字游戲”（wordplay），旨在超越父權語言的成規(guī)，揭示被傳統(tǒng)經驗研究掩蓋了的性別問題，關注傳統(tǒng)經驗證明中女性“經驗的缺失”。

　　話語政治（discouse politics）。在巴赫金和（后期）維特根絲坦的深刻影響下，當代話語理論強調，話語并非產生于一個權力和意識形態(tài)的真空中，而是由一個社會體系的經濟和政治結構產生的物質條件所形成并再現著這一物質條件，它通過明確表達一個自身內部連貫的意義和它所描繪的世界來幫助再現這一物質條件，建立、維護和改變權力關系及權力關系實體，成為權力與等級制度的再生產機制。話語由社會所構成并受到社會結構的限制，同時又有助于社會身份、社會關系、知識和信仰體系的建構。湯普森指出：“意識形態(tài)，就其試圖通過把統(tǒng)治關系宣稱為‘合法的’來維護這種關系這一方面而言時，往往采用敘述的形式。故事的講述為權力掌權者對權力的運用辯護，將這些個體置于既簡要概括了過去又對未來進行預測的一組故事中�！保�28）話語即權力。比如，話語可以把一種封閉意識施加在它所建立的現實之上，突出對世界的某些體驗而隱匿其他的體驗過程；
可以把“確定性”意識強加于社會行動者的世界，同時遮蔽現實由多種因素確定的方式；
也可以把序列強加于現實之上，從而模糊這一現實為主要的群體利益所驅動的程度等等。賽義德指出：女權主義和婦女研究、黑人或種族研究、社會主義和反帝國主義研究，所有這些都依賴于一種話語倫理：“把從前無代表或錯誤地被代表的人類團體的權利作為出發(fā)點，在政治和知識上過去將其排除在外、盜用其指意和再現功能、否認其歷史真相的領域，為自身辯護并表現自身�！保�29）話語政治的重要形式之一是“后殖民主義”。賽義德對發(fā)端于19世紀西方“東方學”（一譯“東方主義”）討論的中心的就是話語如何調動政治權力的問題以質疑這種文化研究的內在矛盾和困境。他發(fā)現，“東方學”(Orientalism)中虛構了一個與西方（Occident）有本體論的差異東方（Orient），“東方”不是西方的對話者，而是西方為自己的經濟、政治、文化利益將東方打碎后按西方的趣味和利益重組一個容易被駕馭的“單位”。雖然在歷時兩百多年的時間中這種話語的策略發(fā)生了很大改變，但其中心神話卻沒有變化，這就是東方文化是一種發(fā)展受阻的文化。所以，“東方”并非一種自然的存在，而是在帝國主義擴張的過程中，西方為著自己的經濟、政治、文化利益而構造出來的一種話語，一種“想像的地理學”�！皷|方學”也不是裝飾性的話語，更不是無能的表象，相反它產生出一系列進行干預的戒律，包括政治、經濟、軍事、宗教、管理等各個方面，為帝國主義統(tǒng)治服務。東方學是一種知識/權力運作的結果，是一種文化與政治的現實。在賽義德看來，這意味著作為一種權力和控制形式的“東方學”沒有消除民族主義和宗主國中心主義的偏見去解釋人類文化的總體體系，而是通過對東方的文化研究參與著種族歧視、文化霸權和精神壟斷。推而廣之，如果不研究其力量關系特別是權力結構，觀念、文化和歷史這類東西就不可能得到認真理解。

　　有關身份政治、話語政治的種種論述并不是犬儒主義式地認同現存的秩序和權力，而是企圖尋找新的抵抗的空間，把文化研究轉化為一種政治沖突，沿著受控或被標準化的每一條路線展開斗爭。應當說，“文化政治”并非“后現代主義”所能壟斷，20世紀70年代以來，從英國擴展到北美乃至全球的“文化研究”實際上也把文化研究部分地等同于政治斗爭。伯明翰大學“當代文化研究中心”第三任主任約翰生在概括文化研究的馬克思主義影響時指出：“第一，文化研究與社會關系密切相關，尤其是與階級關系與階級形構，與性分化，與社會關系的種族建構，以及與作為從屬形式的年齡壓迫的關系。第二，文化研究涉及權力問題，有助于促進個體和社會團體能力的非對稱性發(fā)展，使之限定和實現各自的需要。第三，鑒于前兩個提前，文化既不是自治的也不是外在地決定的領域，而是社會差異和社會斗爭的場所�！保�30）既不是現代性的文化自律，也不是前現代的文化他律，當代文化研究把自己看做一場更大范圍內政治斗爭的一部分，“文化”與“政治”之間沒有中介或間隔，可以毫無軒輊地稱為“文化政治”。

　　四、政治與文化政治

　　文化政治淵源于西方歷史上文化與政治的深刻聯(lián)系，它回應了當代西方的社會文化變化，在政治思想上強調了重建社會、文化、主體和理論的必要性，在法律和經濟模式之外對權力和斗爭作了新的思考，為社會改造提供了新的主體、運動和策略，不僅拓展了政治對抗的空間，而且增加了反抗主體與群體的數量以及反抗的機會。但文化政治只是當代政治的一種形式，而不可能是政治的全部領域。

　　從理論上說，文化政治的后現代主義根源是對“外在實在”的否定。由于后現代主義否認任何種類的獨立于個體精神過程和主體間溝通的實在觀念，因而在解釋一切社會現象時，它所關注的就不是現實，而是各種隱喻性的談論“現實”的方式。這種置換的邏輯是：在解構語言所指過程中把語言本身當成實在，所指的實在性只是在語言的上下文中確立起來的，話語最終被賦予超越制度性生活的特權，以致宏觀的經濟與政治結構從視野中消失了。這種唯心主義思路在政治問題上無法貫徹到底，后現代的文化政治事實上總是超出文本上下文關系和話語范圍去談論社會的本質和變遷，對客觀的、可觀察的、可觸知的、可控制的空間提出了質疑和挑戰(zhàn)。面對這些他們無法回避的實在問題，這種回避態(tài)度恰恰表現出他們對現實權力結構的無能，因為他們否定了建立新的合理權力替代不合理的現代權力的可能性。進而，文化政治的極端主張實際上導致政治的解體。以福柯的權力概念為例，“一方面，他采用的權力概念容忍他不去譴責現代性的任何不良特征；
另一方面，他華麗的修辭泄露出，他已經判定了現代性的缺陷是無可挽回的。顯然�？滦枰�并且迫切地需要的是把可接受的權力和不可接受的權力區(qū)分開來的規(guī)范尺度�！钡�福柯沒有提出任何替代性概念。（31）把一切都視權力的后果恰恰可能取消進行批判的基礎�！叭绻�所有的事物都能從政治來理解，那么，在對抗政治學看來，這常常等于說，再也沒有什么東西真正或有效地具有政治性�！保�32）事實上，即使在后現代條件下，仍然存在著體驗的共同基礎、共同利益關系和不同群體共同遭受到的壓迫形式。“各種群體和個人都遭受著資本主義經濟與國家的剝削和壓迫，這一事實提供了把無數受壓迫社會群體團結起來的根本性的共同支點。盡管婦女、工人、黑人、亞裔人、男女同性戀者等所遭受的壓迫不能被還原為經濟條件，但是只要他們仍然生活在資本主義社會中，他們就必然都受到這些經濟條件的制約。”（33）相應地，話語并非只是再現其所處的居支配地位的權力關系，它還具有潛在的轉換性和構造性，能夠在它的解釋和人們體驗的世界之間形成一種裂痕，可以成為一種作為社會行動者藉以改變對他們所處的社會結構認識的工具。比如，在“后現代”的挑戰(zhàn)面前，哈貝馬斯仍然可以構思以“普遍語用學的有效性要求”為標準的話語倫理學，論證在理想的言語情境下，真正的共識是有可能獲得的，它可以與虛假的一致意見區(qū)分開來，因此話語行動并不都是權力意志或意識形態(tài)。如果結合現代文化的獨立性來看，文化政治論對文化與政治之間的疏離、差異沒有給予應有的重視。美國學者波特在評論薩義德時指出：“薩義德是從一大批文本中發(fā)現有霸權的統(tǒng)一性的，而這些文本實際上復雜多樣，這就提出了在上層建筑領域內文學例證的特殊性問題。這類文學作品不同于政論性小冊子或者政治家們的回憶錄，它們具有內在的疏離意識形態(tài)的潛能，對此薩義德沒有予以考慮�！保�34）“文化政治”既不能覆蓋全部政治領域也不能囊括全部文化領域。在充分認識到文化與政治日益加深的互動且越來越多地交叉重疊的前提下，我們仍然可以對它們作分別研究。

　　從實踐上看，作為對所有權力都源于國家這一觀點的矯正，強調權力關系的多元性和分散性是必要的，但如果因此而夸大導致統(tǒng)治性的不同場域的自主性，忽略國家在協(xié)調不同權力關系場域方面的功能，就可能無視許多更為緊迫的政治論爭，如罷工、反戰(zhàn)示威、反腐運動等等，它們并非與文化毫不相干，但文化對它們并不那么重要。文化政治固然重要，但它只有在社會整體性變革中才能獲得真正意義�！皼]有這個重點，文化政治和身份政治就依然限制在社會邊緣，并且處在退化到自戀、快樂主義、唯美主義或者個人治療的危險之中，……在這種情況下，政治僅僅是個人化的”。甚至被界定這無關痛癢的“風格政治”（politics of style）和個人認同確實。（35）當代社會確實產生了龐大的權力結構，它日前滲透在社會存在的每一個方面，包括職業(yè)、家庭、性，以及日常生活的全部，政治不能沒有文化的參與，但正因此，“如果統(tǒng)治結構體現在一系列等級制度、商品化社會和壓制人類需要的社會安排中，那么，只有普遍的、影響深遠的變革過程才能成功地推翻這一過程的整體結構。”（36）比如身份政治，它本身并不必然使人們進入公共領域，從而使他們面對面地討論物質條件和社會變革問題。認同問題如果過分碎片化，就只能關注一個特定的群體經驗和政治爭端，甚至進一步分解為獨特的亞群體，使政治所必需的聯(lián)盟、共識、妥協(xié)成為不可能。德伯指出：認同政治“把擁有共同目標的社會群體分裂為若干階層，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并且創(chuàng)造了一種政治理念——這種政治理念使得任何有關社會公益的觀點都似乎成了一種愚蠢的危險品。”（37）身份政治并不能導致社會中階級和權力關系的變更，無視或輕視這一點，把權力和統(tǒng)治分解為多元的、無固定界限的制度、話語和實踐，固然提供了一種比經典馬克思主義的階級斗爭理論更為復雜的的當代社會模型及其統(tǒng)治模式，但也容易低估資本和國家這些主要的、仍在發(fā)揮著重要力量的統(tǒng)治力量，掩蓋資本主義在當代社會組織形式的生產和再生產中持續(xù)的建構作用，難以把握資本主義的社會的中各種基本力量和統(tǒng)治模式。例如，盡管許多后現代理論正確地指出了媒介體與信息的力量，但它卻低估了統(tǒng)治集團支配和影響這些新生社會力量的程度。很顯然，“如果認為一個國家的政治和經濟機構的權力在于對文化的壓制，因此一旦這種壓制一掃而光之時，這種權力便會轉到其他人的手中，甚至會改變其本質，那就大錯特錯了�！保�38）

　　人類還沒有完全走出現代。雖然后現代主義、新社會運動和文化政治在某些方面確實在挑戰(zhàn)現代性，但全球性權力結構及其對官僚機構和科學技術的依賴也完全可以說是現代性的新階段；
文化、生態(tài)、健康和性領域的反霸權話語已經進入公共領域，但廣泛的民眾參與、社會正義和社會治理的普遍形式也沒有退出公共領域。完整的政治需要將革命政治的團結、聯(lián)合、共識、普遍正義和制度斗爭與后現代的差異、多元、多維透視、身份、話語政治結合起來，微觀政治與宏觀政治、生活政治與解放政治應當結成真正的同盟。用吉登斯的話說：“解放政治不會走向死路，因為生活政治會要求獲得更多的整體政治議事日程；
實際上，所有的生活政治問題也會出現解放政治的那種問題。在晚期現代性中，對自我實現途徑的需要，本身變成了更一般的不平等的階級分化和分配的主導核心之一。作為現代性擴展中的巨大驅動之一的資本主義，便是一種階級的體系，這一體系在一個全球化的范圍中以及在尋求經濟發(fā)展的社會中，都會促進派發(fā)主要的物質不平等。因此，有助于減輕‘自由的’的資本主義市場的極化效應，直接地是與對生活政治的竭力追求相關聯(lián)的。”（39）沒有對構成性別和種族斗爭的文化實踐的政治經濟基礎及語境的分析，就不能理解圍繞著性別、種族所進行的斗爭的起源、形式和利害關系，說到底，文化政治只是當代政治的一種形式，文化之外，政治系統(tǒng)仍然在權力、制度、經濟利益等領域展開。

　　注釋：

　�。�1）亞里士多德：《政治學》，《亞里士多德全集》第7卷，中國人民大學出版社，1994年，第260頁。

　�。�2）雅克·巴爾贊：《從黎明到衰落——西方文化生活五百年》，世界知識出版社，2002年，第73、69頁。

　�。�3）丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，三聯(lián)書店，1989年，“1978年再版前言”第26—27頁。另參其《后工業(yè)社會的來臨》，商務印書館，1986年，第18頁。

　�。�4）引自安東尼-阿巴拉斯特：《西方自由主義的興衰》，吉林人民出版社，2004年，第284頁。

　　（5）于爾根·哈貝馬斯：《論現代性》，王岳川編：《后現代主義文化與美學》，北京大學出版社，1992年，第16頁。

　　（6）約翰·斯道雷：《文化理論與通俗文化導論》，南京大學出版社，2001年，第29頁。

　�。�7）馬修·阿諾德：《文化與無政府狀態(tài)》，三聯(lián)書店，2002年，第147頁。

　�。�8）同上，第64頁。

　�。�9）特里·伊格爾頓：《文學原理引論》，文化藝術出版社，1987年，第31—32頁。

　�。�10）赫伯特·馬爾庫塞：《文化的肯定性質》，《審美之維》，三聯(lián)書店，1989年，第8頁。

　�。�11）費利德里希·席勒：《審美教育書簡》，北京大學出版社，1985年，第151頁。

　�。�12）皮埃爾·布迪厄《藝術的法則》，中央編譯出版社，2001年，第396—397頁。

　　（13）Andrw Gamble， Politics and Fate，Polity Press，2000。

　　（14）羅伯特·A·達爾：《現代政治分析》，上海譯文出版社，1987年，第17—18頁。

　�。�15）卡爾·博格斯：《政治的終結》，社會科學文獻出版社，2001年，第116頁。

　　（16）赫伯特·馬爾庫塞：《單面人》，《法蘭克福學派論著選輯》，商務印書館，1998年，第496—497頁。

　�。�17）赫伯特·馬爾庫塞：《反革命與造反》，《西方學者論〈1844年經濟學-哲學手稿〉》，復旦大學出版社，1983年，第147—148頁。

　　（18）卡爾·博格特：《政治的終結》第212頁。

　�。�19）阿蘭·斯威伍德：《大眾文化的神話》，三聯(lián)書店，2003年，“引論”第5頁。

　　（20）卡爾·博格特：《政治的終結》第149頁。

　　（21）同上第54—55頁。

　　（22）尚塔爾·墨菲：《政治的回歸》，江蘇人民出版社，2005年，第4頁。

　　（23）斯蒂芬·貝斯特、道格拉斯·科爾納：《后現代轉向》，南京大學出版社，2002年，第362頁。

　　（24）安東尼·吉登斯《現代性與自我認同》，三聯(lián)書店，1998年，第251—252頁。

　�。�25）愛德華·W·薩義德《文化與帝國主義》XIV，三聯(lián)書店，2003年。

　�。�26）引自安東尼·吉登斯：《現代性與自我認同》，三聯(lián)書店，2001年，第246頁。

　　（27）道格拉斯·凱爾納：《媒體文化——介于現代與后現代之間的文化研究、認同性與政治》，商務印書館，2004年，第438——439頁。

　�。�28）引自丹尼斯·K·姆貝：《組織中的傳播和權力：話語、意識形態(tài)和統(tǒng)治》，中國社會科學出版社，2000年，第114頁。

　　（29）愛德華·W·薩義德：《東方主義再思考》，羅鋼、劉象愚主編：《后殖民主義文化理論》，中國社會科學出版社，1999年，第5頁。

　�。�30）理查德·約翰生：《究竟什么是文化研究》，羅鋼、劉象愚主編：《文化研究讀本》，中國社會科學出版社，2000年，第5頁。

　�。�31）南希·費雷澤：《�？抡摤F代權力》，汪民安、陳永國、馬海良編：《�？旅婷嬗^》，文化藝術出版社，2002年，第142頁。

　　（32）史蒂文·康納：《后現代主義文化》，商務印書館，2002年，第346頁。

　�。�33）斯蒂芬·貝斯特、道格拉斯·科爾納：《后現代理論》，中央編譯出版社，1999年，第372頁。

　　（34）丹尼斯·波特：《東方主義及其問題》，羅鋼、劉象愚主編：《后殖民主義文化理論》第47頁。

　�。�35）斯蒂芬·貝斯特、道格拉斯·科爾納：《后現代轉向》第372頁。

　�。�36）卡爾·博格特：《政治的終結》第210頁。

　�。�37）查爾斯·德伯：《公司帝國》，中信出版社，2004年，第322頁。

　　（38）戴維·斯泰格沃德：《六十年代與現代美國的終結》，商務印書館，2004年，第274—275頁。

　�。�39）安東尼·吉登斯：《現代性與自我認同》第267頁。

　　2004年9月初稿，2005年8月修改

　　原載《天津社會科學》2006年第3期

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