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　　曾幾何時(shí)，文藝學(xué)得入顯學(xué)之列；
但之后它似乎越來越喜歡沉溺于抽象呆板的理論鋪陳，而與諸多現(xiàn)實(shí)的文學(xué)、文化相隔日遠(yuǎn)——如果有，好像也更多的只是拿現(xiàn)實(shí)問題佐證它的理論，頗有六經(jīng)皆我注腳、群山皆其仆從的味道。原因也許還有更多，但是文藝學(xué)的逐漸落寞卻是真的。如何走出文藝學(xué)的這個(gè)尷尬處境——不是要盲目追懷它曾經(jīng)有過的顯赫，而只是去尋找符合這個(gè)學(xué)科應(yīng)有的學(xué)術(shù)定位，是隨后不少文藝學(xué)研究者為之耗神深思的問題：文化研究的引入，也許正是思路之一。

　　《當(dāng)代中國的文化批評(píng)》(陶東風(fēng)，徐艷蕊著，北京大學(xué)出版社，2006年1月版)就是把文化研究引入文藝學(xué)從而開辟一個(gè)新的學(xué)術(shù)空間的有益嘗試。本書給人印象最深之處即在于對(duì)文藝學(xué)學(xué)科中根深蒂固的本質(zhì)主義的批評(píng)。在本書的導(dǎo)論《文藝學(xué)的學(xué)科反思與重建》中，作者就開宗明義地指出：“以各種關(guān)于‘文學(xué)本質(zhì)’的元敘事和宏大敘事為特征的、非歷史的本質(zhì)主義思維方式嚴(yán)重地束縛了文藝學(xué)研究的自我反思能力與知識(shí)創(chuàng)新能力，使之無法隨著文藝活動(dòng)的具體時(shí)空語境的變化來更新自己�！盵1]也就是說這種情景下的文藝學(xué)，一方面失去了面對(duì)現(xiàn)實(shí)的勇氣和能力，不能夠?qū)�近期以來發(fā)生在社會(huì)和文化領(lǐng)域的文藝或文學(xué)活動(dòng)，尤其是1990年代以來的諸多新興現(xiàn)象，比如文學(xué)藝術(shù)的生產(chǎn)方式、傳播方式、消費(fèi)方式的改變，以及大眾文化的興起等等，進(jìn)行有效的理解、詮釋和參與；
另一方面，也喪失了自我更新和自我生長(zhǎng)的動(dòng)力和潛能。

　　本質(zhì)主義的控制使文藝學(xué)幾乎成為了一個(gè)凝固的系統(tǒng)。它不但對(duì)近一時(shí)期以來文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評(píng)當(dāng)中不斷出現(xiàn)的新的嘗試和實(shí)踐，采取了一種相當(dāng)漠視的態(tài)度，而且更在相當(dāng)大程度上把發(fā)生在當(dāng)代社會(huì)文化生活中的新的現(xiàn)象和問題，關(guān)到了文藝學(xué)的大門之外。這種態(tài)度的潛在思路，似乎是把文學(xué)領(lǐng)域，甚至是當(dāng)下的社會(huì)版圖和社會(huì)的歷史進(jìn)程，想象為一種被固有的普遍法則所支配的先驗(yàn)存在――研究者的責(zé)任只是去發(fā)現(xiàn)它，揭示它，而不能去創(chuàng)造它，改變它。如不湊巧，現(xiàn)實(shí)和實(shí)踐與這種高高在上的法則不相符合了，那么這只能說明這種現(xiàn)象或?qū)嵺`是如此的不合常規(guī)和充滿偶然性，這時(shí)候只需要不理睬它，或者是宣告它的不合理，問題就會(huì)得到解決。法則依舊完美，不容更動(dòng)。

　　雖然文藝學(xué)課本常常強(qiáng)調(diào)，創(chuàng)造性和想象性是文學(xué)的重要本質(zhì)和文學(xué)創(chuàng)作的動(dòng)力來源，但古怪的是，對(duì)想象力和創(chuàng)造性的重視，很多時(shí)候卻根本沒有體現(xiàn)在文藝學(xué)的知識(shí)結(jié)構(gòu)和具體運(yùn)用之中。于是作者在本書中指出，充斥在文藝學(xué)當(dāng)中的那些放之四海而皆準(zhǔn)的“一般規(guī)律”或者“本質(zhì)特點(diǎn)”，只不過是把某些特定群體對(duì)于文學(xué)特征的理解加以普遍化、神圣化，并借助學(xué)術(shù)的和非學(xué)術(shù)的各種權(quán)力，把這種理解加諸于其他社會(huì)群體的結(jié)果：它的這種化特殊為“一般”和“典型”的行為，必然存在著過分概括的傾向。具體來說，不僅把文學(xué)視為階級(jí)斗爭(zhēng)工具的理論有這種過分概括的傾向，就是曾經(jīng)特別令人沉迷的、視文學(xué)為“審美意識(shí)形態(tài)”的學(xué)說也是如此。并不是這些理論本身存在著不可寬恕的失誤，而是任何一種單一的、絕對(duì)化的理論，都是與文學(xué)實(shí)踐本身所表現(xiàn)出來的多樣化、不可預(yù)知性所不相容的。強(qiáng)制性的把文學(xué)乃至文化的發(fā)展納入所謂的“普遍規(guī)律”或者“固定本質(zhì)”，等于是否定了文學(xué)或文化活動(dòng)所表現(xiàn)出來的這種多樣化和不可預(yù)知性：這樣做的后果是雖然使文學(xué)或者文化行為獲得了一種容易掌握、操作的穩(wěn)定性，但卻也因此喪失了活力、冒險(xiǎn)的勇氣和希望，代價(jià)可謂大矣。

　　在這種情境之下，本書作者對(duì)于文藝學(xué)的學(xué)科意義的重新闡釋，也就顯得格外有意義了。在作者看來，有意義的問題并不是“什么樣的文學(xué)理論才是正確的，才是對(duì)于文學(xué)固有的、真正的本質(zhì)的揭示”，而應(yīng)該是：“在什么時(shí)候、在什么情況下、什么樣的文學(xué)理論被認(rèn)為是對(duì)文學(xué)本質(zhì)的揭示？各種文學(xué)理論的話語是如何建構(gòu)出來的，它們被什么人出于何種需要建構(gòu)出來？為什么在這個(gè)時(shí)候這種關(guān)于文學(xué)的界說取得了支配地位？”[2]

　　對(duì)文藝學(xué)現(xiàn)狀的不滿之人想來并不算少；
對(duì)本學(xué)科未來的走向及其命運(yùn)，也難免不會(huì)沒有一點(diǎn)迷茫與憂思，在他們的內(nèi)心，也許早有或多或少地應(yīng)對(duì)之策，但本書這樣簡(jiǎn)潔、明晰，且能切中要點(diǎn)的思考，真是讓人眼前一亮。這樣提問的目的，顯然是在提出文藝學(xué)的一種新的思考模式。這種模式，顯然是想解構(gòu)當(dāng)下文藝學(xué)中四處充斥著的普遍主義與本質(zhì)主義傾向，而從知識(shí)社會(huì)學(xué)的視角，強(qiáng)調(diào)文藝學(xué)生產(chǎn)的歷史性、地方性、實(shí)踐性與語境性：在本書的隨后篇章里，我們也就看到了作者對(duì)于當(dāng)代中國文化現(xiàn)狀的思考中，隨處都可見到導(dǎo)論中所強(qiáng)調(diào)的知識(shí)生產(chǎn)的歷史性、地方性、實(shí)踐性與語境性這些特征的影子。

　　2

　　大眾文化問題是作者在本書中著重探討的部分。正如作者在書中所指出的，如同在西方一樣，中國學(xué)人對(duì)于文化研究的興趣，也是和大眾文化的興起直接相關(guān)的，并一直在研究中保持著對(duì)大眾文化的關(guān)注�？梢哉f，最起碼在當(dāng)代中國，正是大眾文化的繁榮和精英文學(xué)的邊緣化，才使得知識(shí)分子警醒到社會(huì)生活風(fēng)格的變遷，和隨之而來的在大眾中出現(xiàn)的思考方式和價(jià)值判斷的變化。這種變化是如此的劇烈和迅速，以至于很多知識(shí)分子開始意識(shí)到，像以往一樣一味地將頭埋在沙土中作鴕鳥根本不是明智的作法，而必須對(duì)現(xiàn)實(shí)做出深刻的反思和有力的回應(yīng)。

　　陶東風(fēng)先生即是最初對(duì)大眾文化時(shí)代的到來和大眾文化的影響做出描述和預(yù)見的學(xué)人之一。他在1993年第六期《文藝爭(zhēng)鳴》中發(fā)表的《欲望與沉淪——大眾文化批判》一文，可以說是最早的使用法蘭克福范式分析大眾文化的論文。但是這種分析并沒有特別指向中國的大眾文化。把批判理論范式引入中國大眾文化批評(píng)并形成氣候的，是1993年始開始倡導(dǎo)“人文精神”的知識(shí)分子。在他們眼中，市場(chǎng)化、商品化、實(shí)用化、平庸化的大眾文化，是與蘊(yùn)含了終極關(guān)懷、宗教精神的“人文精神”相對(duì)立的，它的出現(xiàn)引發(fā)了道德的淪喪、信仰的危機(jī)和價(jià)值的失落。這些大眾文化快餐只能供人消費(fèi)而不能提供精神支持，引發(fā)人的欲望但不能給人皈依。只是一種由物質(zhì)利益驅(qū)動(dòng)的文化游戲。

　　在陶東風(fēng)先生看來，這種反應(yīng)體現(xiàn)了中國人文學(xué)者的使命感和憂患意識(shí)，是對(duì)當(dāng)時(shí)大眾文化對(duì)精英文化的擠壓的反彈，同時(shí)也是對(duì)大眾文化顯露出的眾多弊端的憂慮。但是，機(jī)械套用法蘭克福的批判理論來分析中國當(dāng)代的大眾文化，其局限也很明顯。其中最重要的一點(diǎn)是，忽視了中國特殊語境的研究。中國的大眾文化無論從發(fā)生到構(gòu)成，都與法蘭克福學(xué)派面臨的問題不同，但是甚少有文章在這方面做出深刻的檢討。此外，中國的大眾文化批評(píng)精英主義傾向明顯，一味從外部批評(píng)，沒有對(duì)大眾文化本身的特質(zhì)深入研究；
以道德批判和審美批判為主流，沉溺于“終極關(guān)懷”、“理想精神”等宏大話語，忽視了大眾文化的具體社會(huì)政治功能。

　　因此，盡管本書的著者曾經(jīng)積極引進(jìn)過法蘭克福批判理論分析大眾文化，并一直保持對(duì)大眾文化和與此相關(guān)的日常生活審美化等現(xiàn)象的關(guān)注，但是卻對(duì)上述理論及其運(yùn)用保持了一種警醒的態(tài)度。認(rèn)為面對(duì)大眾文化，應(yīng)該倡導(dǎo)一種具體的，結(jié)合中國實(shí)際的社會(huì)歷史批判，而不是抽象的道德批判或?qū)徝琅�判�?br>中國的消費(fèi)文化并不必然是進(jìn)步的，也不必然是保守的，它的政治含義取決于它所處的具體歷史語境。在這里，作者的反本質(zhì)主義特色得到了鮮明體現(xiàn)。就如同精英文學(xué)并不是一種有著固定、普遍規(guī)律的本質(zhì)的存在一樣，大眾文化也不是。

　　帶著這種警醒的立場(chǎng)，作者對(duì)1990年代及其以后出現(xiàn)在中國的種種大眾文藝研究范式進(jìn)行了清理和反思，并對(duì)西方大眾文化研究的各種理論方法進(jìn)行了介紹和分析，力求在兩者的互動(dòng)之中尋找出一種能更準(zhǔn)確的描述出我們所生活的這個(gè)躁動(dòng)的世界的面目的話語方式。

　　3

　　另一個(gè)在書中得到詳盡分析的話題是中國文化批評(píng)中的另一個(gè)重要組成部分——后殖民批評(píng)。后殖民主義思潮在中國學(xué)術(shù)界的流行發(fā)軔于對(duì)賽伊德《東方學(xué)》一書的介紹。此書在1990年即被介紹入中國[3]，但是其震撼力在1993年之后才爆發(fā)出來。1993年到1995年之間，對(duì)殖民主義的討論在學(xué)術(shù)界引起了軒然大波。中國學(xué)術(shù)文化與西方的關(guān)系，中國知識(shí)分子的立場(chǎng)、態(tài)度和文化身份問題，本土文化的建構(gòu)問題，這些在80年代一直未曾進(jìn)入人們視野的話題，彼時(shí)卻為學(xué)術(shù)界帶來了那么多的激動(dòng)和不安。

　　1993年在《讀書》上發(fā)表的一系列與“東方主義”和“后殖民批評(píng)”相關(guān)的文章，標(biāo)志著后殖民批評(píng)在學(xué)術(shù)界開始廣泛受到關(guān)注。這些文章，對(duì)中國學(xué)界1980年以來的現(xiàn)代化與反傳統(tǒng)敘事提出質(zhì)疑，認(rèn)為這是以西方的立場(chǎng)來衡量中國的文明，帶有明顯的帝國霸權(quán)主義的色彩。在這種思路下，中國知識(shí)分子對(duì)于西方現(xiàn)代性的認(rèn)識(shí)和對(duì)于中國自身的現(xiàn)代化歷史性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，發(fā)生了顯著改變。在后殖民主義的解釋框架中，啟蒙主義和反傳統(tǒng)變成了殖民主義和后殖民主義的表征。

　　在對(duì)東方學(xué)有了基本的介紹和運(yùn)用之后，話題進(jìn)一步擴(kuò)展開來。

“中華性”的提出和對(duì)“國民性”的探討就是這個(gè)話題進(jìn)一步擴(kuò)展的結(jié)果。本書第三章的第三節(jié)和第四節(jié)著重探討了這兩個(gè)問題及其相關(guān)論爭(zhēng)。發(fā)表于《文藝爭(zhēng)鳴》1994年第二期的《從“現(xiàn)代性”到“中華性”》[4]一文，在運(yùn)用了后殖民理論對(duì)“五四”激進(jìn)主義的思想文化運(yùn)動(dòng)進(jìn)行反思之后，認(rèn)為1840年之后，中國的基本知識(shí)型是現(xiàn)代性，而在中國現(xiàn)代性其實(shí)是中心喪失后以西方現(xiàn)代性為參照建立的救亡工程，意味著西方描繪的以西方為中心的世界等級(jí)圖景。“現(xiàn)代”就意味著“他者化”，“五四”以來的激進(jìn)文化運(yùn)動(dòng)則是一個(gè)逐漸喪失身份的過程。而1990年之后中國出現(xiàn)了一個(gè)不同于現(xiàn)代性的新的知識(shí)型，轉(zhuǎn)型的方向就是“中華性”，這是一個(gè)跨出他者的時(shí)代，也是一個(gè)重新審視現(xiàn)代性的時(shí)代：不再以西方的眼睛看中國，而是要以中國的眼睛看西方；
推進(jìn)以中國為中心的中華文化圈的誕生。

　　“國民性”則是另一種對(duì)中國啟蒙主義話語的反思。持這種意見的代表人物是美國華裔學(xué)者劉禾。[5]她認(rèn)為“國民性”對(duì)中國傳統(tǒng)文化劣根性的批判，不是什么對(duì)中國民族性的深切理解，只是一種銘刻著殖民主義權(quán)力印記的話語建構(gòu)。這種話語建構(gòu)的產(chǎn)生，說明中國知識(shí)分子已經(jīng)把西方傳教士式的，對(duì)中國帶有種族主義色彩的描述完全內(nèi)化了，而根本看不到其后的殖民主義的險(xiǎn)惡用心。

　　對(duì)于上述觀點(diǎn)，本書一一進(jìn)行了分析和評(píng)述。關(guān)于“中華性”，作者指出，“中華性”所據(jù)以生成的西方后殖民理論，一直對(duì)東方/西方的二元對(duì)立多有譴責(zé)，而中華性的提出，也是對(duì)殖民主義中將東方/西方二元對(duì)立，并以西方為中心建立等級(jí)秩序的西方中心主義的反彈。但是提出“中華性”概念的學(xué)者，對(duì)中華性/現(xiàn)代性，中國/西方進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分，不正是又犯了重建二元對(duì)立的錯(cuò)誤么？尋求現(xiàn)代性是被“他者化”，那么運(yùn)用來自西方的賽伊德的理論反思現(xiàn)代性，是不是另一種“他者化”？在此，作者敏銳地感覺到“中華性”概念之中的邏輯矛盾，并提醒讀者注意民族主義的升溫和文化隔離的危害。

　　對(duì)于將“國民性”批判，等同于在殖民話語的影響下的“自我妖魔化”過程的觀點(diǎn)，作者也做出了深刻的剖析：無論是西方還是中國，塑造人的自我認(rèn)知的首要條件是歷史而不是話語。魯迅等現(xiàn)代知識(shí)分子對(duì)“國民性”的批判，首先是因?yàn)樵谀莻�(gè)面對(duì)西方節(jié)節(jié)退敗的時(shí)代，他們對(duì)于中國民眾表現(xiàn)出來的種種劣根性有著深切的體會(huì)，而不是輕信了傳教士式的偏見。認(rèn)為傳教士式的言論能夠輕易的被國人不加選擇、過濾的接收，這才是對(duì)自我意識(shí)和民族觀念的輕視。從話語的角度否定啟蒙，在一定程度上是對(duì)歷史的無視。

　　在對(duì)上述爭(zhēng)論進(jìn)行梳理和總結(jié)的同時(shí)，作者提出了在進(jìn)行后殖民批判時(shí)應(yīng)當(dāng)注意的問題：西方對(duì)東方的文化殖民，根本的原因不是文化偏見，而是資本擴(kuò)張，忽視這個(gè)原因，就不可能找到擺脫邊緣化的有效路徑；
后殖民批評(píng)應(yīng)該將自身反西方、本土化的訴求，與第三世界國內(nèi)的反壓迫斗爭(zhēng)相互協(xié)調(diào)；
避免制造新的本土/西方的二元對(duì)立，把本土身份絕對(duì)化、本質(zhì)化。

　　這樣的一種分析和提醒，是在深刻洞悉了國內(nèi)各種政治文化力量的格局和沖突之后得出的結(jié)論。只有如此，后殖民批評(píng)才不會(huì)成為一種僵化空洞的理論，或者成為為極端的民族主義情緒和文化孤立主義張目的借口。同時(shí)，這種分析和提醒，也充分體現(xiàn)了對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的尊敬，尤其是對(duì)已經(jīng)成為我們的民族文化傳統(tǒng)的一個(gè)重要組成部分的啟蒙主義思想的肯定和保護(hù)。

　　4

　　本書作者的清醒和深刻不僅體現(xiàn)在對(duì)大眾文化、后殖民批評(píng)、日常生活審美化這些在學(xué)界引起了廣泛爭(zhēng)論的話題上，而且還充分重視到了在學(xué)術(shù)領(lǐng)域處于邊緣地位，但對(duì)當(dāng)代社會(huì)生活有著顯而易見或者潛移默化影響的各種事件。比如在過去的二十年中，女性主義批評(píng)曾一度熱鬧非凡，也曾一度沉寂無聞；
它取得了不俗的創(chuàng)作和理論成績(jī)，但更面臨種種困惑和誤解。由徐艷蕊執(zhí)筆的《當(dāng)代中國的女性主義批評(píng)》一章對(duì)過去二十年來女性主義運(yùn)動(dòng)的梳理與分析，想必能消除人們，特別是男性對(duì)它的不少誤解，為女性主義運(yùn)動(dòng)爭(zhēng)取更多的理解者和支持者，理論價(jià)值與實(shí)踐意義不言而喻。

　　本書作者對(duì)上面提到的那些中國當(dāng)代的思想狀況進(jìn)行歷史描述和哲學(xué)、社會(huì)學(xué)思考的時(shí)候，并沒有像傳統(tǒng)思想史著作那樣，選取經(jīng)典的學(xué)術(shù)文本或事件作為當(dāng)代思想狀況的表征，而是把眼光放在了更為廣闊的社會(huì)文化空間之中；
近一時(shí)期以來那些曾經(jīng)對(duì)國人生活帶來變化和沖擊的文化事件，那些活動(dòng)的力量、多變的形態(tài)，在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究中無法歸類、難以言說的現(xiàn)象，在本書中大致都有詳盡的梳理和細(xì)致的討論：也許在這些文字的表面，不少人似乎更多地感受到的是作者身上所具備的良好的西方哲學(xué)、社會(huì)學(xué)和政治學(xué)的素養(yǎng)，但在文字之下深藏著的，更是作者直面現(xiàn)實(shí)的勇氣和責(zé)任，以及他的良苦用心。

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　　[1] 陶東風(fēng)、徐艷蕊著《當(dāng)代中國的文化批評(píng)》，北京大學(xué)出版社，2006年，第1頁。

　　[2] 陶東風(fēng)、徐艷蕊著《當(dāng)代中國的文化批評(píng)》，第11頁。

　　[3] 參見張京媛《彼與此——評(píng)介愛德華·賽義德的<東方主義>》，《文學(xué)評(píng)論》，1990年第1期。

　　[4] 張法、張頤武、王一川：《從“現(xiàn)代性”到“中華性”》，《文藝爭(zhēng)鳴》1994年第2期。

　　[5] 劉禾：《跨語際實(shí)踐》，北京三聯(lián)書店，2002年。

　　王軍偉（1972－），男，河南長(zhǎng)葛人，文學(xué)博士，山東大學(xué)威海分校中文系副教授，主要從事近、現(xiàn)代文學(xué)與學(xué)術(shù)史研究。

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