內(nèi)容提要：20世紀(jì)分析哲學(xué)中的某些進(jìn)展，給我們提供了重新審視一些傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題和哲學(xué)方法的契機(jī)。本文引證了70年代以來(lái)分析哲學(xué)領(lǐng)域里關(guān)于人類心靈與外部條件之間的關(guān)系的討論所產(chǎn)生的幾個(gè)重要的論征，這些論證顯示，人類心理活動(dòng)和心理狀態(tài)的內(nèi)容，至少部分地取決于思考者的外部因素(周遭世界和語(yǔ)言共同體的共有語(yǔ)言實(shí)踐)。文章認(rèn)為，以笛卡兒為代表的第一人稱哲學(xué)傳統(tǒng)，放在這個(gè)背景下審查，是嚴(yán)重地不連貫的。文章的結(jié)論是，人類心靈對(duì)于外部世界和語(yǔ)言共同體而言，并不具有優(yōu)先性和自足性；
任何成功的哲學(xué)，必須關(guān)注心靈、語(yǔ)言與世界之間的三角互動(dòng)關(guān)系，并提供對(duì)這些關(guān)系的揭示。

　　我不知道如何給“第一人稱哲學(xué)”一個(gè)明確的定義，也不知道是否有人曾經(jīng)使用過(guò)這個(gè)短語(yǔ)�！暗谝蝗朔Q”是個(gè)語(yǔ)言學(xué)術(shù)語(yǔ)，除此之外，相應(yīng)的術(shù)語(yǔ)還有“第二人稱”、“第三人稱”，比如說(shuō)，“我”、“我們”是第一人稱指示代詞，而“你”、“你們”屬于第二人稱，“他”、“它”、“她”等則屬于第三人稱�！暗谝蝗朔Q哲學(xué)”并不是簡(jiǎn)單地等同于“我的哲學(xué)”或“我們的哲學(xué)”。我用“第一人稱哲學(xué)”指的是試圖純粹以單數(shù)第一人稱自省的方式來(lái)確立一切知識(shí)的基礎(chǔ)的哲學(xué)努力。第一人稱的自省就是思想者對(duì)自己擁有的各種信念的反思、反省，要求嚴(yán)格和純粹，要求排除不可靠的內(nèi)容，以此達(dá)到心靈的凈化和思想的牢靠。這樣的勾畫(huà)仍讓第一人稱哲學(xué)顯得有些面目不清，但我希望下面的論述將能提供一個(gè)更清晰的圖案。

　　我心目中的第一人稱哲學(xué)的范例是笛卡兒，或許還有胡塞爾。笛卡兒的《沉思集》記錄的是典型的第一人稱(“我的”)反思及其結(jié)論�！冻了技�》也稱為《第一哲學(xué)沉思集》，但這里的“第一”與第一人稱并無(wú)干系，它的意思是“首要的”、 “基本的”。第一哲學(xué)因此也就相當(dāng)于首要的、基本的哲學(xué)，它也被稱為形而上學(xué)。從某個(gè)角度看，哲學(xué)活動(dòng)是思想者本人頭腦里進(jìn)行的思想活動(dòng)。由于任何一個(gè)人都無(wú)法觀察他人的腦力活動(dòng)或心理過(guò)程，所以，記錄或表述一個(gè)思維活動(dòng)的惟一方式只能是第一人稱的，那就是說(shuō)，思維只能是“我”的思維。這個(gè)“我”能夠知覺(jué)、推理、論證、想象、反駁、懷疑等。笛卡兒相信，“我”對(duì)于自己的心理活動(dòng)是親知的。笛卡兒相信，這個(gè)思考中的“我”單獨(dú)就足以確立某些確定的結(jié)論，如我的存在。在第二個(gè)沉思中，這個(gè)“我”將一切可以引起懷疑的資源一一加以排斥掉，看看會(huì)剩下什么。從邏輯的觀點(diǎn)看，要么什么東西都沒(méi)有剩下，要么剩下的東西是真實(shí)的和無(wú)法懷疑的。引一段笛卡兒自己的話：

　　“我曾說(shuō)服我自己相信世界上什么都沒(méi)有，沒(méi)有天，沒(méi)有地，沒(méi)有精神，也沒(méi)有物體；
難道我不是也曾說(shuō)服我相信連我也不存在嗎?絕對(duì)不；
如果我曾說(shuō)服我自己相信什么東西，或者僅僅是我想到過(guò)什么東西，那么毫無(wú)疑問(wèn)我是存在的�？墒怯幸粋�(gè)我不知道是什么的非常強(qiáng)大、非常狡猾的騙子，他總是用盡一切伎倆來(lái)騙我。因此，如果他騙我，那么毫無(wú)疑問(wèn)我是存在的；
而且他想怎么騙我就怎么騙我，只要我想到我是個(gè)什么東西，他就總不會(huì)使我成為什么都不是。所以，對(duì)上面這些很好地加以思考，同時(shí)對(duì)一切事物仔細(xì)地加以檢查之后，最后必須做出這樣的結(jié)論，而且必須把它當(dāng)成確定無(wú)疑的，即有我，我存在這個(gè)命題，每次當(dāng)我說(shuō)出它來(lái)，或者在我心里想到它的時(shí)候，這個(gè)命題必然是真的�！�

　　在笛卡兒看來(lái)，這種內(nèi)省式的、發(fā)生在思考者個(gè)人頭腦中的、無(wú)須參照任何外部環(huán)境的心理活動(dòng)，以適當(dāng)?shù)姆绞揭龑?dǎo)，就能夠達(dá)到一個(gè)知識(shí)上的阿基米德點(diǎn)。這樣，哲學(xué)就是“我”為我自己所規(guī)導(dǎo)的一系列的沉思。而在另一個(gè)意義上，哲學(xué)也是每一個(gè)思想者必須自己為自己規(guī)導(dǎo)的沉思。這些沉思能夠克服和清除謬誤和偏執(zhí)的心靈狀態(tài)，讓思想者在自身中發(fā)現(xiàn)關(guān)于物質(zhì)、關(guān)于心靈、關(guān)于上帝的純粹觀念，也使得思想者能夠形成一個(gè)真實(shí)的、不受遮蔽的對(duì)世界的理解。

　　胡塞爾是第一人稱哲學(xué)的另一個(gè)堅(jiān)定的倡導(dǎo)者和實(shí)踐者。胡塞爾說(shuō)，哲學(xué)是哲學(xué)家的十分個(gè)人的事務(wù)，笛卡兒式的沉思不能受到“自然態(tài)度”或?qū)嵶C科學(xué)的污染，一旦沉思嚴(yán)格和徹底地貫徹下去，就能產(chǎn)生純粹的、普遍的自我知識(shí)，而普遍和絕對(duì)的自我知識(shí)是一切知識(shí)的基礎(chǔ)。因此，第一人稱哲學(xué)的最重要問(wèn)題就是是否能夠產(chǎn)生作為“真正科學(xué)”或“嚴(yán)格科學(xué)”的哲學(xué)。這種哲學(xué)至少需要滿足兩個(gè)條件。首先，作為基礎(chǔ)，它應(yīng)該是不依賴于任何其他東西，而所有其他的東西都應(yīng)該依賴于它的。其次，作為基礎(chǔ)，它得是足夠牢固、扎實(shí)才行，這才有所謂的“確定性”、 “不可懷疑性”的要求。

　　第一人稱的自省能否產(chǎn)生為人類知識(shí)或其他活動(dòng)“奠基”的哲學(xué)，是我在本文中關(guān)心的主要問(wèn)題。我想要證明的是，這種第一人稱式的哲學(xué)方法是有問(wèn)題的。我的基本觀點(diǎn)是，個(gè)人信念的內(nèi)容的真?zhèn)�，不可能只是由發(fā)生在這些信念的擁有者的頭腦中的事情來(lái)決定。換句話講，外部世界(或沉思者本人的外部環(huán)境)給沉思者心理狀態(tài)提供了意義的參照系。笛卡兒(還有胡塞爾)式的第一人稱哲學(xué)，在借助懷疑(或懸擱)以便求得確定性時(shí)，恰好使用了它試圖排斥的資源。在這個(gè)意義上，第一人稱哲學(xué)不是融貫的。下面我將論證這些觀點(diǎn)。我的論證中將借用當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)和心靈哲學(xué)中的一些重要成果。

　　我從一個(gè)思考者的思想及其內(nèi)容說(shuō)起。當(dāng)某人說(shuō)出、寫(xiě)出、或以其他方式表達(dá)出如下句子時(shí)：“我希望明天是個(gè)假日”、“我認(rèn)為我存在著”、“我相信地球圍繞太陽(yáng)轉(zhuǎn)動(dòng)”，他不僅僅是在發(fā)出一串串聲音、或者用墨水在紙上涂抹了一些線條。他所做的比這些要多。在做這些事情的同時(shí)，他在報(bào)告他的思想。在這里，“思想”一詞是在較廣的意義上使用的，它泛指我們的心理狀態(tài)。思想具有表達(dá)的性質(zhì)和功能，也就是說(shuō)，思想是關(guān)于某個(gè)東西的，思想具有意義。羅素曾經(jīng)用“命題態(tài)度”來(lái)表示這些思想。一個(gè)命題態(tài)度可以表達(dá)為下面的形式：

　　 A ■ that P，

　　這里，A代表一個(gè)思想的擁有者：■代表心理狀態(tài)的模式，或簡(jiǎn)稱為態(tài)度，其實(shí)例包括相信、希望、懷疑等等；
P代表一個(gè)命題或事態(tài)。例如，伽利略(A)相信((P)地球圍繞太陽(yáng)轉(zhuǎn)動(dòng)(P)，就是一個(gè)典型的命題態(tài)度語(yǔ)句。通常，我們也把P當(dāng)做命題態(tài)度或心理狀態(tài)的內(nèi)容。

　　不同的心理狀態(tài)可以具有相同的內(nèi)容。張三相信地球圍繞太陽(yáng)轉(zhuǎn)動(dòng)，李四懷疑地球圍繞太陽(yáng)轉(zhuǎn)動(dòng)，盡管張三和李四具有不同的態(tài)度，但他們的心理狀態(tài)或思想所針對(duì)或涉及的內(nèi)容卻是一樣的，這個(gè)內(nèi)容表示一種事態(tài)(即地球圍繞太陽(yáng)轉(zhuǎn)動(dòng))。我們也把這樣的內(nèi)容稱為心理內(nèi)容。

　　設(shè)想張三和李四分別在兩張桌子邊玩撲克牌。他們各自準(zhǔn)備打出自己手里的一張黑桃Q，這兩張牌是一個(gè)廠家生產(chǎn)的同型產(chǎn)品，外型上沒(méi)有任何區(qū)別。張三心里想，“這張牌一定是贏張”，李四也想，“這張牌一定是贏張”。從內(nèi)部的觀點(diǎn)看，張三與李四的知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)沒(méi)什么區(qū)別(我們可以假定張三和李四的神經(jīng)生理構(gòu)成在相關(guān)方面都是相似的)，他們都可以用相同的話表達(dá)他們的思想。但是，兩個(gè)思想的內(nèi)容卻是明顯不同的：張三的“這張牌”指的是張三手里的那張牌，而李四的“這張牌”卻指的是另外一張，兩個(gè)心理狀態(tài)關(guān)涉的是完全不同的對(duì)象。從另一個(gè)方面看，有可能情況是這樣的：張三的想法是錯(cuò)誤的，而李四的是正確的，因?yàn)閺埲�的那張牌事�?shí)上是輸張，而李四的是贏張。從這個(gè)例子中，我們發(fā)現(xiàn)，將張三與李四的心理內(nèi)容區(qū)分開(kāi)來(lái)的，不是他們頭腦里的內(nèi)在的物理生理屬性和知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，而是某些外在于他們的肉體邊界的世界中的事實(shí)。換句話講，一個(gè)人到底在思想著什么，并不只是取決于他頭腦里發(fā)生了什么，而是至少部分地涉及到他的外部環(huán)境。

　　心靈、語(yǔ)言和世界構(gòu)成了一個(gè)復(fù)雜的三角關(guān)系。一種成功的哲學(xué)必須包含著對(duì)這個(gè)三角關(guān)系的健康理解。我在上面界定的第一人稱哲學(xué)認(rèn)為，人類心靈是獨(dú)立自存的，每個(gè)人對(duì)自己的心理狀態(tài)是親知的，接觸起來(lái)是毫無(wú)障礙的；
哲學(xué)活動(dòng)可以在單個(gè)人自己心中展開(kāi)，只需要檢視自己的內(nèi)部思想，就可以推知確定無(wú)疑的哲學(xué)結(jié)論。在這種知識(shí)論傳統(tǒng)里，一個(gè)人關(guān)于自己的經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)是先于關(guān)于世界的知識(shí)的。英國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家克林•麥金(Colin McGinn)指出了這種傳統(tǒng)中的一個(gè)“笛卡兒式的不對(duì)稱性”：我們關(guān)于我們經(jīng)驗(yàn)特性的知識(shí)，不依賴于我們關(guān)于這些經(jīng)驗(yàn)的環(huán)境原因的知識(shí)，因此，也就不會(huì)受害于這些相同的可錯(cuò)性資源，而我們關(guān)于世界的知識(shí)，卻是依賴于我們關(guān)于我們經(jīng)驗(yàn)特性的知識(shí)的。今天的心靈哲學(xué)中常見(jiàn)的“第一人稱報(bào)告的權(quán)威性”論題，就是這個(gè)知識(shí)論傳統(tǒng)的延續(xù)。第一人稱哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)形式是強(qiáng)調(diào)人類心靈在認(rèn)識(shí)論上的優(yōu)先性和自足性，割裂了心靈與世界、心靈與語(yǔ)言的關(guān)系。下面我將論證，這樣的哲學(xué)觀將是不結(jié)果實(shí)的，因?yàn)橐坏�將心靈與世界分離，將心靈與語(yǔ)言分離，我們將無(wú)法說(shuō)明思想者的思想內(nèi)容。

　　認(rèn)為心靈可以與世界相分離的觀點(diǎn)，可以稱為內(nèi)部主義。內(nèi)部主義認(rèn)為，心理狀態(tài)的內(nèi)容從根本上講是獨(dú)立于心理狀態(tài)擁有者的外部環(huán)境的，人類心靈對(duì)于世界而言是完全自足和自主的，思想者頭腦里發(fā)生的事情足以確定思想者思想的是什么。就此而言，笛卡兒是個(gè)徹頭徹尾的內(nèi)部主義者。認(rèn)為心靈可以與語(yǔ)言或某個(gè)共有的語(yǔ)言實(shí)踐相分離的觀點(diǎn)，可以稱為個(gè)人主義。洛克是眾所周知的個(gè)人主義語(yǔ)言觀的倡導(dǎo)者，他認(rèn)為，一切語(yǔ)詞，都是用來(lái)命名或指示說(shuō)話者心中的觀念，這些語(yǔ)詞，只是在衍生的意義上，才指稱外部事物。洛克式的語(yǔ)言，就是維特根斯坦所說(shuō)的“私人語(yǔ)言”。第一人稱哲學(xué)是這兩個(gè)觀點(diǎn)的雜交品，它擯棄了人類心靈活動(dòng)不可或缺的兩個(gè)資源：外部世界和共享的語(yǔ)言實(shí)踐。

　　我們先考察第一個(gè)資源，外部世界。對(duì)內(nèi)部主義的系統(tǒng)反駁要?dú)w功于美國(guó)哲學(xué)家普特南(Hilary Putnam)。1975年，普特南發(fā)表了一篇在影響力上堪與蒯因的《經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條》媲美的長(zhǎng)文《“意義”的意義》。在這篇文章中，普特南提出了一個(gè)“孿生地球”思想實(shí)驗(yàn)。想象在遙遠(yuǎn)的星系里有一顆星球，讓我們稱之為“孿生地球”。孿生地球在各個(gè)方面都與我們居住的地球一樣，除了下面這個(gè)差別：在孿生地球上，有一種化學(xué)構(gòu)成及其復(fù)雜的物質(zhì)(姑且將其分子構(gòu)成簡(jiǎn)寫(xiě)為“xYz”)，它具有地球上的水的一切可觀察屬性(無(wú)色、無(wú)味、透明、解渴、對(duì)許多物質(zhì)具有溶解性、冰點(diǎn)為零攝氏度等等)，像地球上的水一樣，這種物質(zhì)大量存在于江河湖海中。孿生地球人跟地球人使用一樣的語(yǔ)言，這種物質(zhì)也被稱為“水”。孿生地球人中也有使用漢語(yǔ)的，我們地球的漢語(yǔ)說(shuō)話者使用“水”一詞，孿生地球的漢語(yǔ)說(shuō)話者也以同樣的方式使用“水”這個(gè)詞。

　　就像前面的撲克牌例子一樣，孿生地球人的“水”這個(gè)詞與地球人的“水”指的是全然不同的東西：前者是XYZ，后者是H2O。當(dāng)一個(gè)地球記者乘飛船抵達(dá)孿生地球之后，他可能將這樣的報(bào)告發(fā)回地球：“我原以為這里填滿江河湖海的透明物質(zhì)是水，后來(lái)發(fā)現(xiàn)這根本就不是水，盡管這里的人都稱它為‘水’�！被蛟S這位記者在以后的報(bào)道中不會(huì)將孿生地球上的“水”翻譯成地球上的“水”，他也許會(huì)另取一個(gè)名字，比如說(shuō)，“孿生水”。這樣，孿生地球人與地球人的“水”一詞就有了語(yǔ)義上的差別。假如地球人張三在孿生地球上有一個(gè)對(duì)應(yīng)者(讓我們稱他為“孿生張三”)。當(dāng)張三說(shuō)“我需要一杯水”時(shí)，張三要的是一個(gè)盛著H20的杯子；
而孿生張三說(shuō)“我需要一杯水”時(shí)，他要的是一個(gè)盛著XYZ的杯子。我們有理由相信，兩個(gè)人在說(shuō)這句話時(shí)是處在相同的內(nèi)部物理生理狀態(tài)。但是，與這個(gè)內(nèi)部狀態(tài)相聯(lián)系的心理內(nèi)容所涉及的對(duì)象卻是不同的。相同的心理狀態(tài)可以對(duì)應(yīng)或指向完全不同的對(duì)象，這個(gè)事實(shí)說(shuō)明，內(nèi)部物理或心理狀態(tài)無(wú)法確定這些狀態(tài)自身到底指涉什么。普特南用這個(gè)思想實(shí)驗(yàn)試圖說(shuō)明“‘意義’不在頭腦中”。

　　上述思想實(shí)驗(yàn)如果成立的話，我們可以推斷，僅靠思想者的內(nèi)部狀態(tài)是無(wú)法確定思想者的心理狀態(tài)的內(nèi)容的。即使思想者對(duì)自己的內(nèi)部心理狀態(tài)是親知不謬的，是第一人稱接近的，如果割裂了與外部世界的聯(lián)系，他也無(wú)法斷定他的心理狀態(tài)表達(dá)的是什么，更逞論其對(duì)錯(cuò)。普特南的思想實(shí)驗(yàn)不僅可以用于“水”這個(gè)概念上，而且也適用于我們的大部分日常概念。拋棄內(nèi)部主義的看法，可以將我們引導(dǎo)到某種形式的外部主義，那就是，一個(gè)思想者持有什么信念或思想，依賴于他與他的周遭世界中的事物或事態(tài)的關(guān)系，當(dāng)然也依賴于他頭腦中發(fā)生的事情。外部主義認(rèn)為，人類的心靈狀態(tài)與心靈之外的世界中的事實(shí)之間存在著深刻的聯(lián)系，割裂了這種聯(lián)系，是無(wú)法取得對(duì)心靈性質(zhì)的理解的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　在另一種意義上講，世界是嵌進(jìn)并活動(dòng)在人類心靈的本性之中的。笛卡兒式的心靈優(yōu)先性和心物二元論在這里受到了強(qiáng)勁的挑戰(zhàn)。

　　羅素曾經(jīng)說(shuō)，直到本世紀(jì)中期，他還認(rèn)為語(yǔ)言是透明的。說(shuō)語(yǔ)言是透明的，就是說(shuō)語(yǔ)言是一個(gè)被動(dòng)的媒介，人們盡可放心使用而不必?fù)?dān)心會(huì)引起什么問(wèn)題。這決不是羅素一個(gè)人的看法。在第一人稱哲學(xué)中，思維是語(yǔ)言的絕對(duì)主人，語(yǔ)言是供思想差遣的順從奴仆；
語(yǔ)言的作用完全是被動(dòng)的，語(yǔ)言的地位完全是中立的；
語(yǔ)言對(duì)于思想而言，只有標(biāo)記性的功效，并無(wú)構(gòu)成性的參與。當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)的一些深刻成果表明，這種語(yǔ)言觀是膚淺的和過(guò)于直觀的。這種樸素的語(yǔ)言觀阻礙了我們達(dá)到羅素所推祟的“健全的實(shí)在觀”。今天的人們相信，獲取語(yǔ)言本身就是自我塑造的一部分，成熟的語(yǔ)言技能是一個(gè)完整的自我的必要部分。我在上面已經(jīng)論證了心靈對(duì)于世界而言并不具有邏輯上的優(yōu)先性，心靈對(duì)于世界而言不是自足的和自主的。我將接著論證，心靈對(duì)于語(yǔ)言并不具有邏輯上的優(yōu)先性，認(rèn)為心靈對(duì)于語(yǔ)言是自主和自足的這個(gè)根植于第一人稱哲學(xué)中的觀念，是一個(gè)深遠(yuǎn)的錯(cuò)覺(jué)。如同世界嵌進(jìn)并活動(dòng)在人類心靈的本性之中，語(yǔ)言也嵌進(jìn)并活動(dòng)在人類心靈的本性之中。

　　我要引用的證據(jù)來(lái)自美國(guó)哲學(xué)家波吉(Tyler Burge)給出的另一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)。波吉的論證可以看做是普特南論證的一個(gè)延伸。普特南的論證表明，大部分心理狀態(tài)的內(nèi)容的性質(zhì)，至少部分地取決于這些狀態(tài)的擁有者與外在于他們的外部世界中的事物或事態(tài)之間的關(guān)系。普特南的論證遺留下來(lái)一個(gè)問(wèn)題：是否所有的心理狀態(tài)內(nèi)容的確定，都必須部分地參照這種關(guān)系?乍一看，答案顯然是否定的。當(dāng)某人感到疼痛并說(shuō)出他的感受時(shí)，他當(dāng)然是處于某種心理狀態(tài)，但“疼痛”這個(gè)詞不同于“水”，并不涉及外部世界中的任何事物。因此，關(guān)于“疼痛”的心理狀態(tài)的內(nèi)容，似乎并不取決于上面的與外部世界中的對(duì)象的關(guān)系。也就是說(shuō)，普特南的思想實(shí)驗(yàn)對(duì)于“疼痛”這類主觀感覺(jué)語(yǔ)詞并不適用。內(nèi)部主義者依然可以守住一塊陣地。波吉的論證正是對(duì)內(nèi)部主義的最后一塊陣地發(fā)起的攻擊。

　　波吉設(shè)想了兩個(gè)情形。第一個(gè)情形是真實(shí)的：有一個(gè)病人王五認(rèn)為“關(guān)節(jié)炎”指的是大腿骨上的炎癥，而實(shí)際上關(guān)節(jié)炎指的是關(guān)節(jié)處的炎癥。有一天，王五感到大腿上酸疼，就去看醫(yī)生并對(duì)醫(yī)生講， “我的大腿上犯了關(guān)節(jié)炎”。醫(yī)生告訴他，沒(méi)有人的大腿會(huì)有關(guān)節(jié)炎，因?yàn)殛P(guān)節(jié)炎只犯在關(guān)節(jié)處，因此，當(dāng)王五說(shuō)“我的大腿上犯了關(guān)節(jié)炎”時(shí)，他的信念是錯(cuò)誤的。

　　第二個(gè)情形是假設(shè)的反事實(shí)情形：上面的事情全都發(fā)生了，區(qū)別是在王五的語(yǔ)言共同體里， “關(guān)節(jié)炎”的使用與上面的現(xiàn)實(shí)使用不同。在這個(gè)假設(shè)的情形中， “關(guān)節(jié)炎”一詞不僅指關(guān)節(jié)處的炎癥，而且也指骨頭上的炎癥。因此，在這個(gè)反事實(shí)情形中，王五知道“關(guān)節(jié)炎”的意思，他說(shuō)的“我的大腿上犯了關(guān)節(jié)炎”表達(dá)的是一個(gè)正確的信念。

　　有趣的是，在兩個(gè)情形里，王五所處的物理生理狀態(tài)是一樣的，我們也有理由認(rèn)為王五所經(jīng)歷的心理生活也是一樣的。但是，什么使得兩個(gè)情形里的心理狀態(tài)具有不同的內(nèi)容(其中一個(gè)內(nèi)容是錯(cuò)誤的，另一個(gè)是正確的)?波吉的回答是，王五所處的語(yǔ)言共同體的語(yǔ)言實(shí)踐。這說(shuō)明一個(gè)信念的內(nèi)容至少部分地取決于某些因素，而這些因素是外在于這個(gè)信念擁有者的頭腦里發(fā)生的事情的。

　　波吉的論證可以很自然地推及到幾乎所有的人類感覺(jué)語(yǔ)詞。就“疼痛”而言，如果設(shè)想我們的語(yǔ)言共同體將這個(gè)詞也應(yīng)用到比如說(shuō)癢上，那么，當(dāng)王五手上感到癢時(shí)，他也可以正確地用“我手上有點(diǎn)疼”表達(dá)他的信念。而在現(xiàn)實(shí)情況下，他的這個(gè)相同的信念卻包含著錯(cuò)誤的內(nèi)容。語(yǔ)言在塑造自我時(shí)所起的作用，從對(duì)更抽象的概念的考察中可以看得更清晰�！罢妗�、“善”、“美”、“正義”、“高尚”這樣一些概念，是與一些復(fù)雜的抽象思維結(jié)合在一起的，脫離了思想者的語(yǔ)言共同體賦予這些概念的某些基本限定和條件，連思想者本人都難以界定自己的思想內(nèi)容。從對(duì)語(yǔ)言的考察出發(fā)所產(chǎn)生的這種自我意識(shí)，只是在本世紀(jì)才得以發(fā)展出來(lái)。語(yǔ)言參與人性和個(gè)性、自我和心靈的形成，這個(gè)思想業(yè)已成為我們時(shí)代的標(biāo)志性的智力成就之一。

　　普特南和波吉的兩個(gè)論證聯(lián)合起來(lái)，似乎蘊(yùn)涵著如下結(jié)論：幾乎人類所有的信念內(nèi)容，都至少是部分地取決于信念擁有者的外部條件的。這類外部條件，用一般性的話講，指的是思想者的外部世界和公共語(yǔ)言實(shí)踐。對(duì)這些條件的探索，部分地揭示了我在前面提到的心靈、語(yǔ)言和實(shí)在之間的三角關(guān)系。

　　這兩個(gè)論證如果是能夠得到捍衛(wèi)的話，它們對(duì)于第一人稱哲學(xué)的含義似乎是這樣的：第一人稱式的自省和信念，如果是有意義(內(nèi)容)的話，將極大地依賴于思想者的外部條件。而第一人稱哲學(xué)家試圖通過(guò)排除這些外部條件(在它們看來(lái)，這些條件都是成問(wèn)題的、值得懷疑的)，來(lái)達(dá)到某種不可動(dòng)搖的哲學(xué)結(jié)論。這種哲學(xué)方法，可以用一個(gè)日常例子來(lái)比喻。要得到一個(gè)干凈(不可懷疑)的桌子(真理)，需要用到抹布(語(yǔ)言、邏輯等手段)。但桌子是否能達(dá)到某種干凈程度，確實(shí)極大地取決于抹布是否足夠干凈。也許，明白了這一點(diǎn)，第一人稱哲學(xué)家的任務(wù)是去清潔抹布，而這將產(chǎn)生一個(gè)進(jìn)一步的問(wèn)題，“一塊足夠清潔的抹布是什么樣子的?”如此追問(wèn)，以至無(wú)窮。

　　以內(nèi)省和懷疑的辦法以便達(dá)到完全確定的結(jié)論的哲學(xué)活動(dòng)，在我看來(lái)，是一個(gè)沒(méi)有目的的遠(yuǎn)征，因?yàn)椴淮嬖谝粋�(gè)可稱為“確定性”的目的地。如果上面的論證是正確的話，那么，確定性充其量只是人類心靈產(chǎn)生的幻覺(jué)，因?yàn)槿魏我粋�(gè)心靈不可能脫離思想者的外部條件而獨(dú)立產(chǎn)生有意義和有真值的結(jié)論。第一人稱哲學(xué)本身就包含著一個(gè)內(nèi)部的張力。一方面，內(nèi)省和排疑使思想者遠(yuǎn)離世界(在笛卡兒看來(lái)，對(duì)一切外部事物的知覺(jué)都可能是法力無(wú)邊的騙子給予“我”的錯(cuò)覺(jué))，另一方面，使我們的思維賴以可能的語(yǔ)言，又緊緊地將我們與我們的外部語(yǔ)言條件捆在一起。

　　在確定性與世界之間，哲學(xué)面臨著一個(gè)交易。在這一點(diǎn)上，維特根斯坦的哲學(xué)觀顯得更健全性。像笛卡兒和胡塞爾一樣，維特根斯坦也認(rèn)為哲學(xué)不是堆滿學(xué)說(shuō)的典籍和教科書(shū)，而是思想者自己為自己所做的某種事情——對(duì)前者而言是為自己的信念做負(fù)責(zé)任的反��；
對(duì)后者而言是抵御各種未獲自己授權(quán)的理智誘惑。這個(gè)見(jiàn)解是第一人稱哲學(xué)的起點(diǎn)。但是，維特根斯坦清醒地意識(shí)到確定性與世界之間的交易：當(dāng)你的目標(biāo)是絕對(duì)的確定性時(shí)，你必須承受失去整個(gè)世界的風(fēng)險(xiǎn)。他對(duì)這個(gè)兩難的處理是選擇他不確定自己是否了解的世界。在他看來(lái)，不存在任何第一哲學(xué)，它能夠提供關(guān)于世界本質(zhì)的不謬學(xué)說(shuō)，能夠一勞永逸地刻畫(huà)世界的終極結(jié)構(gòu)。當(dāng)維特根斯坦認(rèn)為哲學(xué)必須具有一個(gè)第一人稱起點(diǎn)時(shí)，他也認(rèn)為哲學(xué)的終點(diǎn)也是第一人稱的：我可以停止我的哲學(xué)，無(wú)論什么時(shí)候我覺(jué)得這樣做是很自然的。相形之下，笛卡兒和胡塞爾的哲學(xué)觀更為浪漫一些。胡塞爾的《笛卡兒沉思》中有一句形象的格言，“我必須用懸擱法扔掉世界，這是為了用一種普遍的自我檢視來(lái)重新找回世界”⑦。我的反應(yīng)是，世界既然扔不掉，也就不用費(fèi)力再去找回。

　　紐拉特(Otto Neurath)曾經(jīng)給哲學(xué)活動(dòng)一個(gè)形象的比喻。他說(shuō)，哲學(xué)就像在海上改造一艘船。沒(méi)有堅(jiān)實(shí)的陸地，沒(méi)有可靠的船塢，我們只能拆除船的一部分作為(漂浮在海上的)立足點(diǎn)，來(lái)重建整艘船。如果這個(gè)比喻是恰當(dāng)?shù)脑�，它至少具有兩個(gè)含義：第一，絕對(duì)的確定性是不可能的，哲學(xué)也不是以這種確定性為前提的。第二，哲學(xué)活動(dòng)不必是一次性的，做完了就可以萬(wàn)事大吉；
相反，許多時(shí)候我們需要從頭再來(lái)，就像船需要重新改造一樣。

　　第一人稱哲學(xué)隱含著的隔離的實(shí)在觀(心物二元論)、獨(dú)立的心靈觀(心靈優(yōu)先論)和被動(dòng)的語(yǔ)言觀(語(yǔ)言透明論)，在我看來(lái)，造成了近代哲學(xué)的主要困難。20世紀(jì)(特別是下半葉)的哲學(xué)與17、18世紀(jì)的偉大哲學(xué)傳統(tǒng)相比，有其鮮明的特色和足以自豪的地方。有人稱20世紀(jì)是哲學(xué)的“分析時(shí)代”，這只是部分地表達(dá)了我們時(shí)代的特點(diǎn)。利用廣泛的智識(shí)資源(從數(shù)學(xué)到心理學(xué)、從語(yǔ)言學(xué)到社會(huì)學(xué))，將心靈、語(yǔ)言和實(shí)在結(jié)合起來(lái)考察，使得我們的哲學(xué)洞見(jiàn)更具均衡感。我們這個(gè)時(shí)代也可以稱為“平等的時(shí)代”，那就是，我們不再尋求作為一切知識(shí)的基礎(chǔ)的第一哲學(xué)，我們強(qiáng)調(diào)一切人類信念在認(rèn)識(shí)論上的平等地位(這當(dāng)然不意味著一切人類信念都是同樣有效的)。我們不再把哲學(xué)看做是人類心靈對(duì)世界所做的一次性的、亙古不變的智力構(gòu)造，相反，我們的哲學(xué)是對(duì)心靈、語(yǔ)言與實(shí)在之間的互動(dòng)關(guān)系的揭露。普特南曾經(jīng)給出一個(gè)比喻性說(shuō)法，“心靈與世界合起來(lái)構(gòu)造了心靈與世界”�；蛟S，這樣說(shuō)也是適當(dāng)?shù)模盒撵`、語(yǔ)言與世界合起來(lái)構(gòu)造了心靈、語(yǔ)言與世界。

　　作者單位：北京大學(xué)哲學(xué)系

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