肯定、否定是客觀世界和人類認識中普遍存在的一種矛盾現象，也是當前中國邏輯史研究中普遍存在的一種矛盾現象。辯證地而不是形而上學地處理這種肯定和否定的矛盾，是中國邏輯史研究繼續(xù)發(fā)展的一個關鍵問題。目前，在中國邏輯史研究領域中出現了一種全盤否定論。這是形而上學地處理肯定與否定矛盾的結果，對中國邏輯史研究是極其不利的，亟需用辯證法的肯定否定關系論予以評析，以分清是非，推動中國邏輯史研究的繼續(xù)發(fā)展。

　　黑格爾說：“否定并非全盤否定”（注：黑格爾：《邏輯學》（上卷），北京，商務印書館1966年版，第36頁。）。恩格斯說：“在辯證法中，否定不是簡單地說不，或宣布某一事物不存在，或用任何一種方法把它消滅�！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》（第3卷），北京，人民出版社1972年版，第181頁。）列寧說：“辯證法自身包含著否定的因素”，但“辯證法的特征的和本質的東西并不是單純的否定，并不是任意的否定”，“而是作為聯系環(huán)節(jié)、作為發(fā)展環(huán)節(jié)的否定，是保持肯定的東西的”“否定”（注：列寧：《哲學筆記》，北京，人民出版社1960年版，第244頁。）。這是評析中國邏輯史研究中的全盤否定論的正確觀點和方法。

　　一、全盤否定論的表現和實質

　　（一）全盤否定中國古代邏輯

　　有論者認為“辯學與邏輯”“目的、對象、性質、內容均不同”，“是兩回事”，“辯學就不是邏輯”，并認為“這是討論‘中國邏輯史’的一個根本性的先決問題”（注：崔清田主編：《名學與辯學》，太原，山西教育出版社1997年版，第32頁。）（注：崔清田：《顯學重光》，沈陽，遼寧教育出版社1997年版，第158頁）（注：崔清田：《墨家辯學研究的回顧與思考》，《南開學報》1995年第1期。）。意為討論中國邏輯史，要預先決定的一個根本性問題，是中國自古無邏輯。既然中國自古無邏輯，中國邏輯史還有什么“討論”的必要？難道還有什么“無邏輯”的“中國邏輯史”？也有人說：“實際上，認為墨家辯學 ‘有’同于西方傳統(tǒng)邏輯的東西是牽強附會，而‘無’才是事實�！薄白C明邏輯在中國古而有之”，是“背離《墨辯》文本和曲解《墨辯》義理”，“如果把墨家辯學義理從形式上納于中國古代亦有邏輯的‘邏輯’史研究，那么這對于墨家辯學本有義理的確立來說，意味著《墨辯》本有的文化承載中的意義失落”（注：張斌峰：《近代〈墨辯〉復興之路》，太原，山西教育出版社1999年版，第234頁。）。還有人說：“中國古代的邏輯學”是“從未給出過必要論證的‘大膽假設 ’”，“是近代一些研究者杜撰出來的一種‘理想主義的邏輯’，是‘吾國固有’這種民族文化觀念的產物，它在我國古代是根本不存在的”（注：曾祥云：《還名學和辯學以本來面目——評〈名學與辯學〉，《學術月刊》，1999年第4期。）。中國古代邏輯“不過是20世紀中國邏輯史界人為制造的一樁學術冤案”， “是一場歷史浩劫，一場空前的世紀災難”（注：曾祥云：《“中國古代無邏輯”論》，中國邏輯學會第6次代表大會暨學術研討會論文，2000年5月4 日。）。這都是以明白的語言，全盤否定中國古代邏輯和中國邏輯史研究成果。

　　恩格斯認為，研究工作“必須從最頑強的事實出發(fā)”（注：《馬克思恩格斯選集》（第2卷），北京，人民出版社1972年版，第120頁。）。又說：“事實擺在那里，駁不倒也辯不掉。”（注：《馬克思恩格斯選集》（第4卷），北京，人民出版社1972年版，第256頁。）我們認為墨家邏輯和中國古代邏輯的存在，是一個擺在那里的、駁不倒也辯不掉的、最頑強的事實。中國邏輯史研究應從這一基本事實出發(fā)。如果真如論者所說“中國自古無邏輯”，中國邏輯史學科和研究方向，就失去存在根據。

　　人們對中國古代邏輯和中國邏輯史的認識，用了近一百年的時間。以墨家邏輯為代表的中國古代邏輯，在先秦百家爭鳴和科學認識中誕生，在秦漢至清兩千多年中被 “埋在地窖”、“埋在泥里”。到清末人們重新校釋《墨經》時，已不知《墨經》邏輯為何物。清末《墨子》集大成式的校釋家孫詒讓1987年寫信給梁啟超說，《墨經》“閎義妙指，所未窺者尚多”，其“為周名家言之宗”，有如亞里士多德“演繹法，培根之歸納法及佛氏之因明論者”，期盼梁啟超從事墨家邏輯比較研究的“曠代盛業(yè)”（注：孫詒讓：《籀顧述林》。）。20世紀初至30年代，經過梁啟超和胡適等人的努力，發(fā)現《墨經》中有豐富的邏輯思想，對墨家邏輯的部分內容有所闡發(fā)。20世紀40至70年代，經過沈有鼎等人的努力，對墨家邏輯的基本內容，有較全面系統(tǒng)的了解。20世紀80至90年代，經過許多現代學者的努力，奠定了中國邏輯史學科和研究方向的基礎。中國邏輯史百年研究的成果，來之不易，不容抹煞。

　　1、從中國歷史文化遺產中，發(fā)現和認識中國古代邏輯。初步詁解中國古代邏輯原典，分析中國古代邏輯的內容、體系、性質和特點，說明中國古代邏輯發(fā)生、發(fā)展的原因、規(guī)律，比較中外邏輯的異同，對中國古代邏輯進行理論研究。如《中國大百科全書·哲學·邏輯》并列中國邏輯史、西方邏輯史和印度邏輯史。周禮全撰 “邏輯”條釋文，并列中國、印度和希臘“三個不同的邏輯傳統(tǒng)”，肯定《墨經》中有“應用元語言來表述的邏輯規(guī)律”，“《墨經》中的邏輯已開始進入形式邏輯的階段”（注：《中國大百科全書·哲學》，中國大百科全書出版社1987年版，第535～537、1200～1203頁。）。這已經成為中國學者的基本認識。

　　2、在中國學術和教育園地中，確立中國邏輯史學科和研究方向的地位。中國邏輯史學科和研究方向，被列為中國學術研究和教育的內容。在中國人民大學、北京師范大學等高等院校和中國社會科學院哲學所邏輯室等學術研究機構，設有中國邏輯史教學、研究科目，開設課程，出版教材，培養(yǎng)中國邏輯史研究方向的碩士生，授予碩士學位，在中國人民大學哲學系招收中國邏輯和比較邏輯研究方向的博士生，授予博士學位。

　　3、為今后中國邏輯史研究的繼續(xù)發(fā)展，積累資料，準備條件。

　　4、對相鄰學科給予一定影響，豐富了中國哲學史和思想文化史研究的內容，一些較有影響的中國哲學史著作，吸收了中國邏輯史界研究的成果。如馮友蘭和任繼愈等著名學者的著作，吸取了中國邏輯史界的研究成果，較充分地論述了墨家邏輯。馮友蘭說，《墨經》有“一個邏輯體系，成為中國哲學史中光輝的一頁”�！昂笃谀�家對于中國古代邏輯學的發(fā)展，作出了重大的貢獻�！薄俺蔀橹袊�邏輯學史中的一個重要的環(huán)節(jié)�！薄笆侵袊�哲學史的寶貴遺產”（注：馮友蘭：《中國哲學史新編》（第2冊），北京，人民出版社1984年版，第263、273、298頁。）。任繼愈說，后期墨家“建立起邏輯學體系”，“后期墨家的邏輯學是古代三大邏輯學之一，堪與亞里士多德邏輯學和印度因明學相媲美�！薄昂笃谀�家的邏輯理論相當完整嚴謹”，“成為先秦時代最高水平的邏輯學理論，在整個中國邏輯史上都占有光輝的地位，直到今天仍給人以可貴的教益。”（注：任繼愈主編：《中國哲學發(fā)展史》（先秦），北京，人民出版社1983年版，第544、567 頁。）

　　5、對海外學術界給予一定影響。由澳門中國哲學會主辦、中國社會科學院哲學所協(xié)辦、澳門文化司贊助的“中國名辯學與方法論研討會”1997年12月在澳門召開，弘揚了中國邏輯的成果。1968年版日本巖波哲學講座第10卷《邏輯》收入日本東京大學教授末木剛博撰《邏輯學的歷史》，首列“中國邏輯學”，與印度、西方邏輯學相提并論（注：末木剛博等：《現代邏輯學問題》，北京，中國人民大學出版社1983年版。）。1970年版末木剛博撰《東方合理思想》，比較印、中、西三種邏輯（注：末木剛博著、孫中原譯：《東方合理思想》，南昌，江西人民出版社1990年版。）。中國邏輯史研究與海外和國際學術界交流，有利于中國邏輯與世界接軌，取長補短，揚長避短。

　　論者幾年前對中國古代邏輯也曾有肯定的認識：“《墨辯》邏輯系統(tǒng)地提出了邏輯學的理論�！薄啊赌�辯》建立了我國古代邏輯學”。“《墨辯》是我國古代最早提出系統(tǒng)邏輯科學理論的著作”，“在中國和世界邏輯發(fā)展史中占有極其重要的地位”，“是埋沒和抹煞不了的”。（注：《中國邏輯史》（先秦卷），蘭州，甘肅人民出版社1989年版，第180～187頁。）“《墨辯》建立了我國古代邏輯科學，系統(tǒng)地提出了邏輯學的理論。”“《墨辯》邏輯是中國乃至世界邏輯發(fā)展史中的光輝一頁。”（注：溫公頤主編：《中國邏輯史教程》，上海人民出版社1988年版，第81頁。）他亦批評過“近世中外人士中頗有人認為中國自古無邏輯，視《墨辯》邏輯為烏有”（注：《中國邏輯史》（先秦卷），蘭州，甘肅人民出版社1989年版，第245頁。）的現象。但現在論者卻對中國古代邏輯持全盤否定的論點，這種由肯定到全盤否定的轉變是不應該、不合理的。

　�。ǘ�）全盤否定中國古代邏輯的普遍真理

　　論者說：“特定的歷史與文化背景決定了墨家辯學只能是墨家推行自家的理想，以及與這種理想相適應的政治主張的一種”“手段，而不是探究與認識科學真理的工具”（注：崔清田：《顯學重光》，沈陽，遼寧教育出版社1997年版，第160頁。）�！稗q學只能服務于學派主張的宣傳、推行和倫理、政治問題的解決，而不是致力于科學真理的認識�！保ㄗⅲ捍耷逄铮骸睹麑W、辯學與邏輯》，《廣東社會科學》1997年第3期。）“只能是明曉‘兼相愛’與‘交相惡’等”，“而再無其他”（注：崔清田主編：《名學與辯學》，太原，山西教育出版社1997年版，第4頁。）（注：崔清田：《墨家辯學研究的回顧與思考》，《南開學報》 1995年第1期。）。論者又引60年前學者的話說：“現在的趨勢是把歐洲的論理當作普遍的論理。如果先秦諸子有論理，這一論理是普遍呢？還是特殊呢？” （注：《金岳霖文集》（第1卷），蘭州，甘肅人民出版社1995年版，第627頁。）

　　我們認為論者此議在方法論上的錯誤，是強調“特殊”，否認普遍。墨家邏輯是特殊的，因為它產生于中國古代特殊的歷史條件下，用中國古代特殊的語言表達，在形式和側重點上帶有中國當時的特點。墨家邏輯又是普遍的，因為其中包含著“施諸四海而皆準，行諸百世而不�！钡倪壿媽W的普遍真理。如思維表達遵守形式邏輯矛盾律，是古今中外之所同。亞里士多德說：“相反論斷不能同時為真”（注：《亞里士多德全集》（第7卷），北京，中國人民大學出版社1993年版，第 251頁。），這是形式邏輯矛盾律的典型表述�！督浾f上》說：“或謂之牛，謂之非牛，是爭彼也。是不俱當。不俱當必或不當�！奔慈纭斑@是�！迸c“這不是�！眱蓚�命題，其真值規(guī)律是不能同真，必有一假，這同亞里士多德對形式邏輯矛盾律的規(guī)定，在本質上是一致的。又如《經說上》說：“彼舉然者，以為此其然也，則舉不然者而問之�！奔磳Ψ搅信e若干正面事例（S[,1]是P，S[,2]是P等），倉促概括出一般結論（所有S是P），我則列舉反例（有S不是P）予以反駁。這種推論形式，也是中外邏輯之所同。《墨經》邏輯與古希臘邏輯、印度因明有貫通一致之處，包含對全人類都適用的邏輯學普遍真理，這是經過近百年來幾代學者研究所得出的科學結論，是不能用強調特殊、否認普遍的形而上學方法全盤否定的。

　�。ㄈ�）全盤否定墨家邏輯的認識作用

論者說，“墨家辯學”“不是探求和認識科學真理的工具”，“不是致力于科學真理的認識”，“墨家不把辯學視為求真的工具”。（注：崔清田主編：《名學與辯學》，太原，山西教育出版社1997年版，第352頁。）“有學者釋‘當’為‘真’，并把墨家的‘辯’說成是求真的學問，這是有悖于墨家本意的。《墨子》中的‘真’與‘假’有明確的意義，完全不同于‘當’與‘不當’�！薄按恕�真’即真確實在之意�！薄吧弦�之‘假’，皆有違背事實和虛妄之意。如果認為十分注重辨析名實關系的墨家會把意義明顯有別的‘當’與‘真’混為同名，(點擊此處閱讀下一頁)其理難通�！保ㄗⅲ捍耷逄镏骶帲骸睹麑W與辯學》，太原，山西教育出版社1997年版，第 16頁。）（注：崔清田：《顯學重光》，沈陽，遼寧教育出版社1997年版，第161頁。）（注：崔清田：《墨家辯學研究的回顧與思考》，《南開學報》 1995年第1期。）

　　論者此論，是完全不符合《墨經》實際的。其實質，是全盤否定墨家邏輯的認識作用。《墨經》是中國古代杰出的邏輯和科學著作�！赌�經》中的邏輯與科學，有不可分割的內在聯系。《墨經》關于名、辭、說、辯等邏輯思維形式和規(guī)律的理論，是發(fā)現、總結和論證中國古代數學、力學、光學等自然科學知識的得力工具。如《墨經》關于名的理論，是《墨經》總結、表述100余條各門科學概念的定義和劃分的工具�！皥A，一中同長也�！笔菐缀胃拍睢皥A”的定義�！熬茫河懈F；
無窮�！笔俏锢砀拍睢熬谩保〞r間）的劃分。又如《墨經》關于說、辯即推理、論證的理論，是總結、論證80余條各門科學命題、定理的得力工具。如用“止”（列舉反例推翻倉促概括的一般命題）的論證方式，推翻陰陽五行家“五行常勝”的形而上學錯誤公式，代之以“五行無常勝”的物質結構和物質元素相互關系的正確公式。

　　《墨經》中的“當”指真，“不當”指假；
“明是非之分”，指分辨真理和謬誤。論者說墨辯是求當工具，不是求真工具；
是“明是非之分”的工具，不是分辨真理和謬誤的工具。這是完全不符合《墨經》實際的。論者幾年前曾說，《墨經》的“當”為“辭與事實相符”，“不當”為“辭與事實不符”�！啊�當’為真，‘不當 ’為假�！薄啊赌�辯》把‘明是非之分’作為邏輯的首要任務和目的，使邏輯成為求真的學問。”“證明了辯具有分清是非的重要作用，是認識真理的手段”（注：《中國邏輯史》（先秦卷），蘭州，甘肅人民出版社1989年版，第200頁。）（注：溫公頤主編：《中國邏輯史教程》，上海人民出版社1988年版，第 78頁。）�！稗q和辯學（邏輯學）的作用，就在于判明認識的正確（‘是’）與錯誤（‘非’），求得真理的認識�！保ㄗⅲ捍耷逄铮骸丁葱∪　颠壿嬎枷霚\析》，《南開學報》1982年第4期。）這些說法是正確的。

　　（四）全盤否定墨家邏輯科學

　　論者幾年前說：“《墨辯》的內容既有對墨子基本思想的繼承，也有對墨子思想的修正和發(fā)展。例如，墨子主‘天志’、‘明鬼’，但是，墨子的這種宗教迷信思想在《墨辯》中已經幾乎沒有蹤影了。”（注：溫公頤主編：《中國邏輯史教程》，上海人民出版社1988年版，第102、82、85、80頁。）（注：《中國邏輯史》（先秦卷），蘭州，甘肅人民出版社1989年版，第209、198頁。）這些說法是正確的。

　　論者說，為“深化中國邏輯史研究”，須“更新”、“轉換方法”，“要更加強調對墨家辯學的歷史分析與文化詮釋”，“我們可以舉出對墨家辯學的核心概念‘辯 ’的解釋為例”：“墨家的辯，就是要在是非之爭中，區(qū)分正誤，取當求勝。言論的‘當’與‘不當”又是根據什么加以判定呢？墨家認為，判定的根據只能是由他們提出的標準�！�子墨子言曰，我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩。輪匠執(zhí)其規(guī)矩，以度天下之方圓，曰，中者是也，不中者非也。今天下士君子之書，不可勝載，言語不可盡計；
……何以知之？曰，我得天下之明法以度之�！�（《天志上》）《小取》也說：‘效者，為之法也。所效者，所以為之法也。故中效則是也，不中效則非也�！�這意思是說：墨家掌握了‘天志’（其實是墨家自己的主張），就有了作為判定是非標準（法）的東西，《小取》稱其為‘效’；
凡符合這個標準的（‘中效’）就恰當、正確（‘當’、‘是’），反之（‘不中效’）就不恰當、不正確（‘不當’、‘非’）�？梢�，墨家的‘辯’就是要在是非之爭中，以自家的標準去區(qū)分正誤，求當取勝�！保ㄗⅲ捍耷逄镏骶帲骸睹麑W與辯學》，太原，山西教育出版社1997年版，第13頁。）（注：崔清田：《中國邏輯史研究世紀談》，《社會科學戰(zhàn)線》1996年第4期。）

　　論者用墨子的“天志”迷信，曲解墨家邏輯科學：(1)引墨子講“天志”迷信的話；
(2)引《墨經》講邏輯科學的話；
(3)用“這意思是說”5個字一連，《墨經》講邏輯科學的話，被“轉換”為墨子講“天志”迷信的意思。于是墨家邏輯的科學、真理和精華，與墨子的迷信、謬誤和糟粕之間的界限被徹底抹煞；
墨家邏輯的科學、真理和精華，完全為墨子“天志”的迷信、謬誤和糟粕所取代。這種全盤否定墨家邏輯科學的議論，缺乏應有的實事求是的科學態(tài)度。

　　論者認為，墨辯完全以墨子的“天志”迷信為標準，這是完全不符合《墨經》實際的。《經》和《經說》4篇4 700余字，絕無一字一句談神論鬼，與墨子論證兼愛、非攻等論題，動輒搬神弄鬼的情況，恰成鮮明對照，說明由墨子到《墨經》，墨家思想已經發(fā)生了從有神論到無神論的偉大轉變。這也是近百年來，學者用科學研究方法所確認的基本歷史事實。我們認為應該區(qū)分《墨經》邏輯科學和墨子“天志”迷信的界限。應該區(qū)分《墨經》邏輯的科學文化和墨子“天志”迷信的非科學文化的界限。決不能把二者混為一談。

　�。ㄎ澹┤�盤否定中國邏輯史研究成果

　　論者說：“《墨辯》的比較研究法是指”“以西方傳統(tǒng)邏輯或古印度的因明學為工具去比附、套釋《墨辯》的方法�！薄敖�代《墨辯》復興就突出地表現為——以近代西方傳統(tǒng)邏輯和印度因明為比附、比較或套釋《墨辯》�！保ㄗⅲ捍耷逄�、張斌峰：《近代〈墨辯〉比較研究法的回顧與反思》，《湖北大學學報》1996年第 3期。）“‘據西釋中’解釋墨家辯學的過程，實際是對墨家辯學與西方傳統(tǒng)邏輯進行比較研究的過程�！薄霸谥袊�邏輯史的研究中，‘據西釋中’的比附”，“證明”“邏輯在兩千年前的我國古代早已存在”（注：崔清田主編：《名學與辯學》，太原，山西教育出版社1997年版，第29頁。）（注：崔清田：《顯學重光》，沈陽，遼寧教育出版社1997年版，第161頁。）（注：崔清田：《中國邏輯史研究世紀談》，《社會科學戰(zhàn)線》1996年第4期。）。

　　論者把中國邏輯史比較研究，概括為“據西釋中”，又把比較研究和“據西釋中”等同于比附，全盤否定近百年中國邏輯史比較研究的成果。這在方法論上是錯誤的。比較研究、據西釋中和比附，是三個不同的概念，不能相互混淆、等同，并在否定比附的同時，全盤否定比較研究和據西釋中。

　　比較是任何科學研究（中國邏輯史研究也在內）都要應用的認識同異的科學方法。比附是拿不能相比的東西來勉強相比。不能用混淆比較和比附這兩個不同概念的方法，全盤否定中國邏輯史研究成果。中外邏輯并非如全盤否定論者所說，是完全沒有可比性的、風馬牛不相及的事物。有論者說，“墨家辯學”與“西方傳統(tǒng)邏輯” “賴以產生的文化背景的不同”，“二者的不可通約性”“決定”二者間沒有“可比性”。（注：張斌峰：《近代〈墨辯〉復興之路》，太原，山西教育出版社 1999年版，第355、364、300頁。）這完全是違反基本事實的。中國邏輯史比較研究，不等于比附。近百年中國邏輯史研究，廣泛運用中外邏輯比較方法。中國邏輯史比較研究的過程，是人們對中國古代邏輯的認識，逐漸由淺入深、由少到多、由抽象到具體的過程。在這一認識的總的前進過程中，不可避免地會存在著這樣那樣的缺點、錯誤，如在某些研究者中，由于世界觀、思想方法上存在主觀主義，沒有吃透中外邏輯的兩頭，存在著表面的、驢唇不對馬嘴的比附現象，這在中國邏輯史比較研究這一前無古人的全新認識過程中，是難以完全避免的。我們不應攻其一點，不及其余，也不能像潑洗澡水，“同時把小孩子和水一起從浴盆里潑出去”。

　　中國邏輯史比較研究的過程，是由前后相繼的數代人進行的、有可能產生錯誤的、逐漸接近真理的艱難認識歷程。因為人們對中國古代邏輯原典的正確詁解，對外國邏輯工具的熟悉，實事求是科學態(tài)度的養(yǎng)成和具體分析科學方法的掌握，有一個長期積累的過程�！案�深的原理、更難的對象和范圍更廣的材料”，增加了中國邏輯史比較研究的難度和犯錯誤的可能性。不能因為在近百年中國邏輯史比較研究中，存在著比附的現象，而全盤否定中國邏輯史研究的成果。

　　中國邏輯史比較研究和“據西釋中”，不能全盤否定。20世紀以來，中國和世界，已經變成一個不可分割的整體；
中外科學文化的交流，已經形成不可阻擋的趨勢。中外邏輯既有同，又有異；
既非完全相同，也非完全相異。這是任何詭辯和煩瑣哲學，都無法改變的基本事實。無論過去的世紀，或將來的世紀，中國邏輯史比較研究和“據西釋中”，都勢在必行。即使全盤否定論者本人，也難以完全避免。仔細閱讀全盤否定論者的論著，都在這樣那樣地從事著比較研究和據西釋中。古代辯者惠施不用譬喻，就無法說話（注：惠施“無譬，則不能言”，見劉向《說苑·善說》。）；
現代中國邏輯史研究者不用比較，也無法說話。這里唯一的分別，是正確或錯誤地進行比較研究和據西釋中，而不在于比較研究和據西釋中的有無。在現代或今后，完全否定比較研究和據西釋中，就像拔著自己的頭發(fā)想升天一樣，是完全辦不到的。

　　二、全盤否定論的被否定

　�。ㄒ唬┤�盤否定論必須被否定

　　全盤否定論之所以必須被否定，是因為它違反基本的歷史事實，全盤否定中國古代邏輯和中國邏輯史研究成果；
與實事求是、從實際出發(fā)和具體分析的科學研究方法相對立；
與中國邏輯史研究繼續(xù)發(fā)展的方向和需要相對立。中國邏輯史研究需要繼續(xù)發(fā)展。近百年前后相繼的幾代學者，費盡心思，致力于中國邏輯史研究，許多人為此付出了畢生精力。在新舊世紀和千年之交，應該承前啟后，繼往開來，把前人所開創(chuàng)的中國邏輯史研究事業(yè)，繼續(xù)進行下去。近百年幾代學者中國邏輯史研究的辛勤勞作，不會白費。中國邏輯史百年研究的成果，不會付諸東流。中國邏輯史研究必能繼續(xù)發(fā)展，人們對中國古代邏輯的認識過程，仍將繼續(xù)。

　　（二）全盤否定論終將被否定

　　全盤否定論之所以終將被否定，是因為肯定、否定、否定之否定循序前進的環(huán)節(jié)，是不依人們的主觀意志為轉移的必然趨勢，是一切事物和認識發(fā)展過程的普遍規(guī)律。中國邏輯史的研究和認識過程也不例外。目前中國邏輯史研究中盛行的全盤否定論，從歷史的長河來看，只能是暫時的現象，它終不能長久存在，終會為學者的繼續(xù)研究所突破和超越。這符合事物和認識肯定、否定、否定之否定螺旋式前進、發(fā)展的規(guī)律。近百年中國邏輯史研究，一直是在肯定、否定、否定之否定的辯證運動中進行的。無論是學者個人的研究過程，學者相互之間的切磋琢磨，前后相繼幾代人之間的傳承延續(xù)，都普遍存在著肯定和否定的對立、滲透和轉化，這是學術發(fā)展過程中的正�，F象，是學術發(fā)展史的必然規(guī)律。

梁啟超1921年寫定《墨子學案》和《墨經校釋》兩書，吸取了胡適的部分研究成果，修正了他本人1904年發(fā)表《墨子之論理學》的部分錯誤。《墨子學案· 自序》說：“學問之道，進化靡有止詣。欲以一人一時之精力智慧完成一種學問，萬無是處。然則無論若何矜慎刻苦，其所得者亦必僅一部分而止；
而疏漏誤謬，仍終不得免�！薄拔嵛裟暝鵀椤薄啊赌�子之論理學》”，“今茲所講，與少作全異其內容矣。胡君適之治墨有心得，其《中國哲學史大綱》關于墨學多創(chuàng)見。本書第7 章，多采用其說。”《墨經校釋·讀墨經余記》說：“以上（指《小取》論或、假、效、譬、侔、援、推）7條，胡適《中國哲學史大綱》解釋甚當。余舊著《墨子之論理學》一篇，亦曾釋此7條，不如胡氏之完密。”《墨經校釋·自序》說：“學問之業(yè)，非一人一時代所能就，在善繼而已矣�！薄捌澦�校釋，倘能什得四五，以待來哲之繩墨，則為榮多矣�！�1927年梁啟超撰《墨經通解序》說：“前賢與時彥用力雖劬，而得失功罪，正爾均半。即如拙著”，“每一復閱，覺武斷鑿解，宜自撾責者已不下十數事�！绷簡⒊�虛心肯定別人的研究成果、勇于堅持真理和敢于修正錯誤的實事求是科學態(tài)度，(點擊此處閱讀下一頁)與目前中國邏輯史研究中全盤否定論者的形而上學非科學態(tài)度，恰成鮮明對照。

　　試以20世紀初至30年代梁啟超和現在論者對《墨經》“辯”的解釋為例，看究竟是梁啟超，還是論者，離真理更近：

　　1、1904年梁啟超《墨子之論理學》在中國歷史上首次對《小取》的“辯”“釋名”說：“墨子所謂辯者，即論理學也。此文釋論理學之定義及其功用，今泰西斯學名家所下界說，不是過矣�！�1921年梁啟超《墨子學案》說：“墨辯’兩字，用現在的通行語翻出來，就是‘墨家論理學’。”“明代西洋論理學初入中國，譯作辯學�！薄拔髡Z的邏輯，墨家叫做‘辯’�！比绻�不是以今人的優(yōu)越感來傲視古人，不是咬文嚼字式的煩瑣哲學討論，不是雞蛋里挑骨頭式地苛求古人的話，梁啟超不過是說出了《墨經》中有類似西方邏輯的內容而已，而這正是已經為百年來從事《墨經》研究的多數學者所肯定的見解。

　　2、論者把梁啟超的上述見解，斥之為“據西釋中”的、錯誤的“比附”，接著用墨子的“天志”迷信，對《墨經》的“辯”加以曲解，說墨辯完全以墨子的“天志”迷信為標準（注：崔清田主編：《名學與辯學》，太原，山西教育出版社1997年版，第 2、 12、 9、 10、 11頁。）。

　　3、結論是，梁啟超從邏輯觀點出發(fā)對《墨經》“辯”的解釋，顯然比論者從墨子“天志”迷信觀點出發(fā)對《墨經》“辯”的解釋，離真理更近。梁啟超對《墨經》 “辯”的解釋中所包含的真理顆粒，必將為中國邏輯史學科所肯定，被作為知識傳承。論者用墨子的“天志”迷信對《墨經》“辯”的曲解，必將為中國邏輯史學科所否定，被作為教訓記取。這是肯定、否定、否定之否定辯證認識規(guī)律作用和表現的一例。

　　三、中國邏輯史研究的發(fā)展

　　（一）正確詁解原典，增強研究的科學性

　　馬克思說：“研究必須充分地占有材料，分析它的各種發(fā)展形式，探尋這些形式的內在聯系�！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》（第2卷），北京，人民出版社 1972年版，第217頁。）中國古代邏輯原典是中國邏輯史研究的第一手資料，所由以出發(fā)的事實、實際基礎。正確詁解原典，需掌握中國傳統(tǒng)的�？薄⒂栐b等古籍整理的方法。正確詁解、研究墨家邏輯原典的工作，至今尚未完成。沈有鼎說：“作為邏輯學的寶庫，《墨經》到今天還有許多東西沒有被清理出來。”“要求一下子就把這部艱澀難治的古書每一字都講通”，“是不合科學規(guī)律的幻想”�！肮艜�的�？笔且粋�接近真實的無窮過程，《墨經》尤其如此”，“不是一個人所能完成的事業(yè)”�！耙愿吆嗟奈淖謱W水平，尚且未能勝任，看來這樣的事業(yè)不是一個人所能完成的�！薄啊赌�經》能解釋的不過十分之一。有些困難很難克服。用些比較科學的方法，可以邁進一步�！保ㄗⅲ骸渡蛴卸ξ募�》，北京，人民出版社1992年版，第441、300頁。）沈有鼎從20世紀40年代開始探索《墨經》邏輯，到晚年仍堅持思索《墨經》邏輯的正確詁解、研究問題，是終生追求《墨經》邏輯正確詁解、研究的典范。繼續(xù)從事沈有鼎等人所開創(chuàng)的正確詁解、研究《墨經》邏輯的事業(yè)，爭取更多更好的成果，不要使之后繼乏人，后繼無人，重演墨家邏輯被“埋在地窖”、“埋在泥里”的歷史悲劇。

　　（二）理論源于事實，增強研究的可靠性

　　中國邏輯史研究有三個關節(jié)點。(1)“有什么”：辨明中國古代邏輯的存在。(2)“是什么”：分析中國古代邏輯的對象、內容、體系、性質和特點。(3) “為什么”：揭示中國邏輯發(fā)生、發(fā)展的原因、規(guī)律。這是中國邏輯史學科研究的基本內容。從實際出發(fā)，實事求是和具體分析，是中國邏輯史研究的基本科學方法。同時，與中國邏輯史研究的原理、對象、材料相適應的、古今中外所有的科學方法、先進工具（印度因明、西方邏輯和邏輯指號學等），都可以使用。堅持理論源于事實的原則，是增強研究可靠性的途徑。

　�。ㄈ�）積極弘揚普及，增強研究的現實性

　　“善言古者合之于今�！敝袊�邏輯史研究的社會價值，是為今人和現實服務。邏輯真理具有貫通古今中外的普遍性。中國古代邏輯的優(yōu)秀成果，應該向世界弘揚，使之與現代邏輯發(fā)展的最新成果相結合，成為中外邏輯交會的橋梁。應該向今人普及，使之與今天的情況相結合，發(fā)揮其為今人思維表達服務的工具作用，發(fā)揮其對社會和文化的積極影響。中國邏輯史的研究對象、材料存于過去，而研究者是處于現在。今人的研究不是為古人，活人的研究不是為死人，不是為古而古，“攄懷舊之蓄念，發(fā)思古之幽情”。今人的中國邏輯史研究成果，應該具有現實的社會價值，使今人能看懂、喜聞樂見，受啟發(fā)、感到有用，有助于今日的精神文明建設。這是中國邏輯史研究中的社會價值觀、人文關懷和群眾觀點。積極弘揚普及中國歷史文化中的邏輯科學、真理和精華因素，拋棄其迷信、謬誤和糟粕成分，增強研究的現實性，才能永葆中國邏輯史研究的青春與生命活力。

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