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蒙培元:我的中國(guó)哲學(xué)研究之路

發(fā)布時(shí)間:2020-06-09 來(lái)源: 日記大全 點(diǎn)擊:

  

  我是在一個(gè)比較特殊的環(huán)境和背景之下走上中國(guó)哲學(xué)研究之路的。在這條路上有一些體會(huì)和感想,現(xiàn)在談出來(lái),與青年朋友共勉之。

  

  一、基礎(chǔ)教育

  

  我于1938年出生在甘肅莊浪的一個(gè)農(nóng)村家庭里。父親是一位讀書(shū)人,畢業(yè)于當(dāng)時(shí)的蘭州優(yōu)級(jí)師范學(xué)校,曾在縣中學(xué)里教國(guó)文課。母親是出身于有一定文化背景的家庭婦女。我在兄弟排行中是老三,兩個(gè)兄長(zhǎng)幼年時(shí)讀過(guò)家庭私塾(祖父請(qǐng)先生到家里教子弟念書(shū)的地方),后來(lái)父輩分家,家境中落,兩個(gè)兄長(zhǎng)不能讀書(shū),先后種地務(wù)農(nóng)。父親為人耿介,因得罪了當(dāng)權(quán)者而丟了中學(xué)的教職,后來(lái)曾在附近鄉(xiāng)村的一所私塾里教書(shū)。我就是從這時(shí)開(kāi)始接受“啟蒙”教育的。

  

  在偏僻的山村里,我們家算是一個(gè)“書(shū)香門(mén)第”,幾代人都以讀書(shū)為榮。祖父是清朝末年的貢生,在縣里設(shè)塾講學(xué),民國(guó)初年,曾任莊浪縣女子學(xué)校第一任校長(zhǎng)。我幼年時(shí)期,家境雖然清貧,但是,按照父親的意思,“家里總要出一個(gè)讀書(shū)人”,為了不使這支“香火”斷絕,父親決意培養(yǎng)我讀書(shū)。我還有一個(gè)妹妹和弟弟,他們已無(wú)緣讀書(shū)了。

  

  我八歲便隨父親到私塾里去念書(shū),父親教書(shū)很認(rèn)真,對(duì)我要求格外嚴(yán)。同學(xué)們每天早上要“背書(shū)”,但不是背誦,而是由老師隨便指定其中的某一部分讓學(xué)生背,輪到我時(shí),不僅要背更多的書(shū),而且不能背錯(cuò),否則就要“吃板子”。記得父親教我們背的,既不是《三字經(jīng)》、《百家姓》之類(lèi)的發(fā)蒙之書(shū),也不是“四書(shū)五經(jīng)”之類(lèi)的儒家經(jīng)典,而是一些古典文學(xué)散文和歷史一類(lèi)的書(shū)。這也許就是民國(guó)時(shí)期的私塾不同于從前私塾的地方吧!這樣讀了幾年之后,我似乎多少領(lǐng)略到其中的一些意思,我在不知不覺(jué)中產(chǎn)生了對(duì)古書(shū)的一點(diǎn)點(diǎn)興趣。

  

  我家里有很多線裝書(shū),多是從祖父那里傳下來(lái)的。父親讀過(guò),后來(lái)不讀了,便將其“束之高閣”。我出于好奇,經(jīng)常取下一些書(shū),隨便翻看,試試有沒(méi)有我能讀懂的,結(jié)果卻大失所望,那些書(shū)比我背誦過(guò)的都難懂,簡(jiǎn)直就是“天書(shū)”。不過(guò),偶爾也能挑出幾本好讀的,便坐在房檐下閱讀起來(lái),不料被村里人看見(jiàn)了,便向別人說(shuō):“三有子(我的小名)小小年紀(jì)就能讀《資治通鑒》了”。我知道后有點(diǎn)洋洋自得,自以為能讀古書(shū)了。其實(shí),自己什么也不懂。

  

  大哥能讀古書(shū),每天干完活,就坐下津津有味地埋頭讀書(shū),這也引起我的好奇。后來(lái)我發(fā)現(xiàn),他所讀的,是《三國(guó)演義》、《水滸傳》一類(lèi)的古典小說(shuō)。受他的影響,我也喜歡讀一些有故事情節(jié)的書(shū)。但是,首先引起我興趣的是一本從西方翻譯過(guò)來(lái)的安徒生的“童話集”。其中有一篇《賣(mài)火柴的小女孩》,我不僅能讀懂,而且為書(shū)中的故事所感動(dòng)。

  

  大約就在這時(shí),我知道了胡適、魯迅這些人的名字。

  

  父親雖然上過(guò)民國(guó)時(shí)期的學(xué)校,但他的學(xué)問(wèn)根底,仍然是傳統(tǒng)的國(guó)學(xué),他基本上是一個(gè)儒家知識(shí)分子。在父親的熏陶下,我懂得了一些做人的道理,比如孝敬父母、尊敬長(zhǎng)者、尊師重道、講禮貌之類(lèi)。就在這樣的背景之下,我逐漸產(chǎn)生了一個(gè)念頭:要成為一個(gè)“有學(xué)問(wèn)”的人。

  

  父親一心想把他的知識(shí)傳授給我,除了讓我讀書(shū)之外,還用講故事的方法灌輸了各種知識(shí)。每晚睡覺(jué)之前,他就開(kāi)始給我講些充滿智慧的歷史故事和文學(xué)典故,我也喜歡聽(tīng)。就這樣,傳統(tǒng)文化的東西潛移默化地在我的童年生活中扎下了根。

  

  我進(jìn)入小學(xué)是直接從四年級(jí)讀起的。在所有的課程中我最喜歡數(shù)學(xué),因?yàn)閿?shù)學(xué)不用死記硬背,有點(diǎn)近于“游戲”,只要學(xué)會(huì)計(jì)算方法,就可以“一通百通”。在小學(xué)的語(yǔ)文課中,已經(jīng)很少見(jiàn)到古文了,幼年時(shí)學(xué)過(guò)的東西偶爾也會(huì)發(fā)生潛在的作用。比如學(xué)校在高年級(jí)中組織過(guò)一場(chǎng)公開(kāi)辯論會(huì),題目是:文與武哪個(gè)對(duì)國(guó)家更重要?我是文方,發(fā)言時(shí)忽然想起父親講過(guò)的那些故事,便用來(lái)論證我的觀點(diǎn),顯得很有說(shuō)服力。評(píng)委老師雖然沒(méi)有對(duì)辯論雙方評(píng)出勝負(fù),但這場(chǎng)辯論卻使我受到很大鍛煉和鼓舞。這場(chǎng)辯論給我留下了深刻的印象,使我增長(zhǎng)了見(jiàn)識(shí),開(kāi)闊了眼界,打開(kāi)了思路,學(xué)到了書(shū)本上學(xué)不到的知識(shí)。這對(duì)我今后的學(xué)習(xí)產(chǎn)生了不可估量的作用。

  

  進(jìn)入初中之后,語(yǔ)文、歷史、地理之類(lèi)的課程使我增長(zhǎng)了不少人文方面的知識(shí)。記得學(xué)校組織過(guò)一次全校范圍的作文比賽,題目是《我的母親》,后來(lái)的高考的作文題也是這個(gè)。這無(wú)疑喚起了我對(duì)傳統(tǒng)文化的記憶和反思。母親在我的心目中是最勤勞、最善良、最慈祥、最無(wú)私的。從我記事時(shí)起,就看到母親一年到頭,從早到晚,從未停止過(guò)勞動(dòng)。那時(shí)家庭生活十分困難,是母親承擔(dān)起全家的生活重?fù)?dān),不僅要操持全部家務(wù),撫養(yǎng)我們這些孩子,而且要下地干農(nóng)活。她為我們付出的,我們永遠(yuǎn)無(wú)法報(bào)答,但是,母親從未向我們索取過(guò)什么,抱怨過(guò)什么。在全家吃不飽的時(shí)候,她寧可自己不吃,也要讓我們吃好。在村子里誰(shuí)家有難,她都會(huì)無(wú)私地幫助,正因?yàn)槿绱,母親在全村享有極高的威望,受到人們的尊敬。在母親身上集中體現(xiàn)了中國(guó)的傳統(tǒng)美德。這些事都深深地印在我的腦海里,寫(xiě)起來(lái)得心應(yīng)手。因此在作文比賽中得了全校第一,高考時(shí)也得了高分。

  

  其實(shí),我并沒(méi)有什么特殊的寫(xiě)作技巧,也沒(méi)有多少華麗的詞匯,但我能寫(xiě)出內(nèi)心的真情實(shí)感,表達(dá)我從母親身上感受到的傳統(tǒng)文化的精神力量。我從小在儒家思想的熏陶下,有一種潛在的或半自覺(jué)的生命意識(shí),也能多少體會(huì)到仁、孝、禮和親情的一些道理。這種發(fā)自內(nèi)心的親情之仁,流露在作文中,便能夠感動(dòng)評(píng)委和閱卷老師。

  

  進(jìn)入高中之后,教育體制和要求明顯地發(fā)生了變化,理科成為主課,占了優(yōu)勢(shì),而文科成為副課。在同學(xué)中廣泛流行著“學(xué)好數(shù)理化,走遍天下都不怕”的說(shuō)法。在這種情況下,再加上我對(duì)數(shù)理學(xué)科的興趣,很自然地以理科為主攻方向。高考臨近,我本想報(bào)考工科院校,覺(jué)得工科比理科更“實(shí)”,但是很多同學(xué)勸我報(bào)理科,并慫恿我報(bào)北大。在同學(xué)和老師的鼓勵(lì)之下,我大膽地將第一志愿報(bào)了北大,果然被錄取了。

  

  二、選擇哲學(xué)

  

  進(jìn)入北大的前夕,父親對(duì)我說(shuō):“現(xiàn)在你可以如愿了,北大是著名學(xué)府,是蔡元培當(dāng)過(guò)校長(zhǎng)的地方,到了那里,你可以自由發(fā)揮。”父親對(duì)北大有很深的理解,對(duì)我也有很大的期望。

  

  我以憧憬的心情踏進(jìn)了北大的校門(mén)。

  

  但是,迎接我的第一堂課,是一場(chǎng)接近尾聲的政治運(yùn)動(dòng)——“反右”斗爭(zhēng)。校方很快組織我們新生討論,認(rèn)清右派分子的“反動(dòng)本質(zhì)”,名之曰“消毒”。在我們班出現(xiàn)了一場(chǎng)辯論:右派分子從本質(zhì)上就是壞的,還是在“大鳴大放”中變壞的?所謂“變壞”是“質(zhì)變”還是“量變”?有些年輕學(xué)生被劃成“右派”,他們是怎樣成為“壞人”的?在同學(xué)中立刻出現(xiàn)了兩種截然不同的觀點(diǎn)。這兩種觀點(diǎn)相持不下,大家提議,各選出一名代表,由我負(fù)責(zé),找當(dāng)時(shí)的校黨委書(shū)記兼副校長(zhǎng)江隆基做出解答,并將結(jié)果向同學(xué)們傳達(dá)。當(dāng)我們?nèi)苏业浇毙iL(zhǎng)時(shí),他十分熱情地接待了我們,當(dāng)他聽(tīng)完我對(duì)兩派觀點(diǎn)的陳述之后,并沒(méi)有明確表態(tài)支持哪種觀點(diǎn),而是說(shuō)了一番平易而又意味深長(zhǎng)的話。原話我已記不清了,大意是,個(gè)別壞人任何時(shí)候都是有的,但是同學(xué)們絕大多數(shù)是好的,有些犯了錯(cuò)誤的同學(xué)本質(zhì)上也是好的,是關(guān)心國(guó)家大事的,年青人“血?dú)夥絼偂,犯些錯(cuò)誤是難免的。這些話并不能滿足雙方同學(xué)的具體要求,但我從他的談話中體會(huì)到,他是從內(nèi)心關(guān)心、愛(ài)護(hù)學(xué)生的,我對(duì)他立刻產(chǎn)生了敬意和親切感;厝ズ,我們向同學(xué)們傳達(dá)了他的談話,此后兩派的爭(zhēng)論也就漸漸平息了。

  

  學(xué)校很晚才開(kāi)始上課,在這場(chǎng)“反右”運(yùn)動(dòng)前后所出現(xiàn)的許多問(wèn)題,以及從大小字報(bào)中看到的許多“引經(jīng)據(jù)典”的話,有很多是我聞所未聞的,其中有一些是真正的哲學(xué)問(wèn)題,這引起了我的興趣。經(jīng)過(guò)一場(chǎng)大辯論之后,全校出現(xiàn)了普遍關(guān)心理論問(wèn)題的熱潮。在新生體檢復(fù)查中,我由于色弱,不適合學(xué)地質(zhì),便由理科轉(zhuǎn)到了哲學(xué)系。

  

  就我本人而言,我根本不懂什么是哲學(xué),但我又隱隱約約地感覺(jué)到,哲學(xué)是一門(mén)很深?yuàn)W的學(xué)問(wèn),里邊有很多理論問(wèn)題,而我對(duì)所謂“理論問(wèn)題”頗感興趣。從一二年級(jí)所學(xué)的課程來(lái)看,比較廣泛,既有自然科學(xué)的基礎(chǔ)(如數(shù)學(xué)、物理等)和邏輯,又有政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、黨史之類(lèi)。正如同學(xué)們所形容的,“哲學(xué)就是萬(wàn)金油”,什么病也治,但什么病也治不好。我覺(jué)得這也不錯(cuò),雖不專(zhuān),但是很博。后來(lái)學(xué)習(xí)了中、西哲學(xué)史,我好象感覺(jué)到什么是真正的哲學(xué)了。其特點(diǎn)就是“思辨”。

  

  1957年的“反右”運(yùn)動(dòng)之后,1958年又迎來(lái)了“大躍進(jìn)”,政治運(yùn)動(dòng)一個(gè)接一個(gè),學(xué)生要下廠下鄉(xiāng),在左的路線影響下,哲學(xué)系“首當(dāng)其沖”。當(dāng)時(shí)的口號(hào)是“實(shí)踐出哲學(xué)”、“在實(shí)踐中學(xué)哲學(xué)、用哲學(xué)”。從“深翻地”、“大煉鋼鐵”運(yùn)動(dòng)中根本學(xué)不到什么理論,心里很著急。到了“三年困難時(shí)期”,我們倒是能坐下來(lái)讀些書(shū)了,但是,課堂上講授的,卻是唯物主義與唯心主義的斗爭(zhēng),所有的哲學(xué)課,都是為唯物主義與唯心主義劃界。自從鄭忻先生在報(bào)上發(fā)表了《開(kāi)放唯心主義》的文章之后,我心中為之一震,覺(jué)得唯心主義肯定有很多內(nèi)容,很想知道唯心主義究竟是些什么“貨色”。不久,果然陸續(xù)開(kāi)設(shè)了一些選修課,哲學(xué)系的知名教授都登臺(tái)講課了,凡是能選的課,我都選了。但是就連鄭昕先生開(kāi)設(shè)的“康德課”我也并沒(méi)有聽(tīng)出多少哲學(xué)思想。這除了我的哲學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)缺乏之外,與鄭忻先生講課的方式也有關(guān)系。這位康德專(zhuān)家在課堂上要么是在講康德之前先對(duì)康德進(jìn)行批判,要么就是痛哭流涕地自我批判。就是馮友蘭先生撰寫(xiě)的《中國(guó)哲學(xué)史新編》(正式出版后我已讀研究生了,再后來(lái)改名《新編試稿》),也要表明是在“脫胎換骨”之后寫(xiě)成的。這就是說(shuō),無(wú)論西方哲學(xué)還是中國(guó)哲學(xué),都只能在“唯物主義與唯心主義斗爭(zhēng)”這一公式下講授與寫(xiě)作。

  

  通過(guò)有限的讀書(shū)學(xué)習(xí),我對(duì)哲學(xué)已有了一點(diǎn)粗淺的了解。其中,比較感興趣的還是中、西哲學(xué)史,尤其是西方哲學(xué)史,覺(jué)得那里邊不僅有“思辯”的理論知識(shí),還有很強(qiáng)的邏輯推論的方法。在一次涉及 “形而上學(xué)”(非亞里斯多德所說(shuō)的“形而上學(xué)”,是恩格斯所說(shuō)的“形而上學(xué)”)的歷史地位和作用的課堂討論中,我斗膽地提出了一個(gè)看法,認(rèn)為西方哲學(xué)史中的形而上學(xué)在歷史上有進(jìn)步作用。我的這個(gè)看法在當(dāng)時(shí)的《前線》雜志上作了報(bào)導(dǎo),但沒(méi)有受到任何批判。我想,一則因?yàn)槲沂莻(gè)學(xué)生,二則“辯證法與形而上學(xué)的斗爭(zhēng)”畢竟從屬于“唯物主義與唯心主義的斗爭(zhēng)”,因?yàn)楹笳卟攀顷P(guān)系到哲學(xué)的黨派性與階級(jí)性的根本問(wèn)題。

  

  我雖然很喜歡西方哲學(xué),但是相比之下,還是覺(jué)得中國(guó)哲學(xué)更親切、更有情趣。這顯然與我從小受傳統(tǒng)文化的熏陶有關(guān)系。還在高中讀書(shū)時(shí),我就知道馮友蘭是中國(guó)的著名哲學(xué)家,并且從《光明日?qǐng)?bào)》讀到馮先生的一篇文章:《關(guān)于哲學(xué)遺產(chǎn)底繼承問(wèn)題》,這篇文章后來(lái)被稱(chēng)為“抽象繼承法”而遭到批判。我覺(jué)得馮先生的分析和論述很有意思。這些名詞我本來(lái)是知道的,但是將這些名詞變成哲學(xué)概念,特別提出“抽象”和“具體”的問(wèn)題,就變成一種理論、學(xué)說(shuō)了:哲學(xué)大概就是這一類(lèi)理論、學(xué)說(shuō)吧。到了哲學(xué)系后,馮先生雖然不斷受到批判,但同學(xué)們還是喜歡聽(tīng)他講課,并請(qǐng)他專(zhuān)門(mén)給我們講《莊子•逍遙游》。我們覺(jué)得馮先生講課平淡中有幽默,通俗中有智慧。同學(xué)們開(kāi)玩笑說(shuō):“馮先生是臭豆腐,聞著臭,吃著香!迸袣w批判,欣賞歸欣賞,這也是當(dāng)時(shí)的一種心態(tài),我最終選擇了中國(guó)哲學(xué)史作為自己主攻的方向。

  

  目標(biāo)確立后想專(zhuān)心讀書(shū)了,可是學(xué)校又掀起了“紅與專(zhuān)”的辯論,批判學(xué)生中的“白專(zhuān)道路”。我雖然沒(méi)有成為“白專(zhuān)”典型,卻經(jīng)常受到警告,說(shuō)我不關(guān)心政治,有白專(zhuān)傾向。所以我要“夾著尾巴做人”。我心里總有一種無(wú)形的壓力,感覺(jué)學(xué)哲學(xué)真是一場(chǎng)“冒險(xiǎn)”。

  

  三、“打基礎(chǔ)”

  

  在我快畢業(yè)的時(shí)候,系里有人找我談話,動(dòng)員我報(bào)考研究生。這出乎我的意料。我決定報(bào)考馮友蘭先生的研究生。結(jié)果被錄取了。

  

  我自以為大學(xué)期間比較系統(tǒng)地學(xué)習(xí)了中國(guó)哲學(xué)史,已經(jīng)具備了研究能力,在讀研期間,就應(yīng)當(dāng)以研究和寫(xiě)作為主。我找到馮先生,征詢我是否可以寫(xiě)文章了。馮先生并沒(méi)有給我“潑冷水”,但是卻教我如何“打基礎(chǔ)”、“練基本功”以及如何“掃清攔路虎”、學(xué)好外語(yǔ)和古漢語(yǔ)等道理;
之后,便為我列出了一個(gè)讀書(shū)計(jì)劃,從古到今有一長(zhǎng)串讀書(shū)目錄。馮先生還教我如何讀書(shū)的方法。在讀古書(shū)時(shí),先不是批判,而是讀懂,要站在古人的立場(chǎng),“優(yōu)游涵泳”理解古人的意思,真正理解之后再去批判。這實(shí)際上就是“同情的理解”!皶(shū)讀百遍,其義自見(jiàn)”,意思是不要存有“先入之見(jiàn)”,更不要“斷章取義”。

  

  除了認(rèn)真讀書(shū),還要聽(tīng)各種選修課。按照馮先生的意思,只要有西方哲學(xué)的課和重要的歷史課,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

  都要選修。于是我選了張世英先生開(kāi)的黑格爾哲學(xué)(當(dāng)時(shí)只開(kāi)設(shè)了這一門(mén)西方哲學(xué)課)及鄧廣銘先生開(kāi)的宋史課?磥(lái)所謂“打基礎(chǔ)”,不只是專(zhuān)業(yè)基礎(chǔ),而且包括專(zhuān)業(yè)之外的學(xué)科,這樣算下來(lái),三年時(shí)間書(shū)都讀不完,更談不上發(fā)表文章了。

  

  馮先生還特別要求我隨時(shí)了解學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài),了解學(xué)術(shù)研究的狀況及其進(jìn)展,掌握研究中的問(wèn)題,全面了解別人的研究成果,作到“心中有數(shù)”。這不僅是一個(gè)學(xué)術(shù)研究的態(tài)度問(wèn)題,而且是一個(gè)學(xué)風(fēng)的問(wèn)題,學(xué)術(shù)道德問(wèn)題。

  

  我雖然喜好中國(guó)哲學(xué),讀過(guò)一些書(shū),但都是零零碎碎的,何況中國(guó)哲學(xué)的文獻(xiàn)“浩如煙!保嬲x懂讀通,談何容易。對(duì)于搞中國(guó)哲學(xué)的人而言,我們還有雙重任務(wù),不僅要讀中國(guó)哲學(xué)的書(shū),還要讀西方哲學(xué)的書(shū),任務(wù)更加繁重。馮先生要求我們“打基礎(chǔ)”、“練基本功”,不僅是經(jīng)驗(yàn)之談,而且是對(duì)我們的真正關(guān)心和負(fù)責(zé)。我克服了急功近利的浮躁心理,之后便老老實(shí)實(shí)地坐下來(lái)讀書(shū)了。研究生期間,我雖然沒(méi)有發(fā)表過(guò)什么文章(只在《光明日?qǐng)?bào)》上發(fā)表一篇小文章),但是回想起來(lái),一點(diǎn)也不后悔,更沒(méi)有什么損失,正好相反,使我懂得了什么是學(xué)術(shù)研究的正確道路和學(xué)術(shù)良知。這期間雖然比較系統(tǒng)地讀了一些書(shū),但距離真正的研究,還差得很遠(yuǎn),深感時(shí)間和功力都不夠,這時(shí)才體會(huì)到“學(xué)而知不足”的道理。

  

  十年動(dòng)亂期間,我完全陷入“迷茫”,不能坐下來(lái)讀書(shū)。1968年開(kāi)始了畢業(yè)分配,在“知識(shí)越多越反動(dòng)”的那個(gè)年代,研究生是很難分配工作的,我被分配到天津市當(dāng)中學(xué)教員。到了任教的學(xué)校,我被工宣隊(duì)稱(chēng)為“修正主義苗子”,是被改造的對(duì)象,一方面要教書(shū),另一方面又要接受改造,這使我哭笑不得。但我始終不愿意放棄我所熱愛(ài)的專(zhuān)業(yè),慢慢平靜之后,我憑著一股毫不動(dòng)搖的決心和意志,重新回到中國(guó)哲學(xué)、文化的精神世界,白天給學(xué)生上課,晚上就一本書(shū)一本書(shū)地從頭讀起。自己的書(shū)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠,就到市圖書(shū)館去借,就這樣一直堅(jiān)持了整整十年,從未間斷。古人說(shuō):“十年寒窗”,我則是“十年寒夜”。后來(lái)我在白天也讀書(shū)了,并從中找到了樂(lè)趣。

  

  記得在“文革”期間,有外國(guó)記者問(wèn)馮先生:“你為什么研究中國(guó)哲學(xué)?”馮先生回答說(shuō):“我覺(jué)得中國(guó)哲學(xué)很好玩。”我當(dāng)時(shí)不太明白,這句話是一種“自我解嘲”,還是更有深義?后來(lái)到廣西參觀王陽(yáng)明“龍場(chǎng)悟道”之處,那里有一個(gè)“玩易窩”。這顯然不是玩耍之“玩”,而是《周易•系辭》所說(shuō)“觀其象而玩其辭”、“觀其變而玩其占”之“玩”,也就是“玩習(xí)”、“玩味”之義,其中包含著對(duì)宇宙人生意義的體驗(yàn),充滿了無(wú)窮的樂(lè)趣。再回想孔子說(shuō)過(guò)的話:“知之者不如好之者,好之者不如樂(lè)之者!痹趯W(xué)習(xí)中真正找到了樂(lè)趣,才算是達(dá)到了學(xué)習(xí)目的,這就是“玩書(shū)”而不是讀書(shū)了。但是要進(jìn)入這個(gè)境界,實(shí)不容易,古人以“孔顏之樂(lè)”為人生最高境界,大概就是這個(gè)意思了。

  

  我讀書(shū)還沒(méi)有進(jìn)入這個(gè)境界,我是把書(shū)作為知識(shí)對(duì)象去讀的,但是當(dāng)我讀到“心領(lǐng)神會(huì)”之處而忘記自己時(shí),也能體會(huì)到其中的樂(lè)趣,同時(shí)也就提升了自己的境界。我覺(jué)得古書(shū)中有很多人生智慧,是不能僅僅當(dāng)作“知識(shí)”去讀的。

  

  就我的讀書(shū)生涯而言,這十年是我真正打基礎(chǔ)的重要時(shí)期,相比之下,大學(xué)和研究生期間的學(xué)習(xí),僅僅是一個(gè)開(kāi)端。有了研究生時(shí)期的基本訓(xùn)練,我懂得了如何讀書(shū),如何思考,卻并沒(méi)有完全讀通。這十年的讀書(shū)也不是“全通”,只能說(shuō)是“粗通”。如果沒(méi)有大學(xué)與研究生階段的準(zhǔn)備和訓(xùn)練,我不可能獨(dú)立地讀這些“枯燥無(wú)味”的古董;
但是如果沒(méi)有這十年的苦讀,我也沒(méi)有資格進(jìn)行學(xué)術(shù)研究。這就好比上臺(tái)階,既不可停步,也不可躐等,對(duì)我而言,缺少哪一環(huán),都是一個(gè)很大缺憾。我很晚才回到研究崗位,但是如果說(shuō)在學(xué)術(shù)研究中能有發(fā)言權(quán),就不能不說(shuō)得益于這十年的功夫。

  

  馮先生曾經(jīng)說(shuō)過(guò),培養(yǎng)研究生,就好比教人學(xué)游泳,將其放進(jìn)水中,讓他自己去游,如果學(xué)會(huì)了,他就能“登上彼岸”;
如果學(xué)不會(huì),就會(huì)“被淹死”。這話不是馮先生親自對(duì)我說(shuō)的,是我從湯一介先生那里聽(tīng)到的。這話確實(shí)很有道理。在研究生期間,我每個(gè)星期、至少每個(gè)月都要到馮先生那里去匯報(bào)學(xué)習(xí)、請(qǐng)教問(wèn)題,同時(shí)也到別的老師、教授那里去請(qǐng)教。但是,到了遠(yuǎn)離學(xué)術(shù)的這個(gè)地方,就好像 “一葉孤舟”在風(fēng)雨中飄搖,只能靠自己了。但是,我還是有一種渴望和信念,正所謂“德不孤,必有鄰!保ǹ鬃诱Z(yǔ))在中國(guó)文化受到全面摧殘的情況下,我依然對(duì)它心存敬意,情有獨(dú)鐘,并且相信,它不可能被徹底打倒。

  

  四、獨(dú)立思考

  

  回到研究崗位之后,我又面臨著“學(xué)”與“思”的困惑?鬃诱f(shuō):“學(xué)而不思則罔,思而不學(xué)則殆!边@是一句永不過(guò)時(shí)的真理。有學(xué)問(wèn)并不等于有思想,而思想才是可貴的。思想可以指導(dǎo)一個(gè)人的行動(dòng),也可以影響社會(huì)歷史。了解古人的思想,并不等于自己有思想,要變成自己的思想,則要經(jīng)過(guò)精神的創(chuàng)造。這也是人類(lèi)文化思想能夠不斷前進(jìn)的根本原因。精神創(chuàng)造具有個(gè)體性,這就對(duì)我們提出了更高的要求。

  

  只記誦而不思考,那只能是重復(fù)古人說(shuō)過(guò)的話,而古人是在他那個(gè)時(shí)代和文化背景之下說(shuō)的。對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究者來(lái)說(shuō),我們不能使自己的頭腦變成一個(gè)簡(jiǎn)單的“記憶庫(kù)”,而不能產(chǎn)生適應(yīng)時(shí)代變化的有價(jià)值的新思想。但是,如果只思考而不學(xué)習(xí),那也只能是憑空想象,甚至是胡思亂想,不可能創(chuàng)造出真正的精神成果。如何將二者結(jié)合起來(lái),則是一個(gè)很大的問(wèn)題。過(guò)去讀孔子的這句話時(shí),覺(jué)得沒(méi)有什么,但是當(dāng)自己真正進(jìn)入研究的時(shí)候,才感到困惑之所在。這里不僅有方法的問(wèn)題,而且有知識(shí)結(jié)構(gòu)的問(wèn)題。在長(zhǎng)期封閉的條件下,在接受了某些固定化的“教條”的情況下,要真正消化古人的智慧,運(yùn)用創(chuàng)造性的思維,提出有時(shí)代感而又有價(jià)值的思想,是非常困難的。這時(shí),才感到“思想自由”之可貴。

  

  改革開(kāi)放后,我有著從未有過(guò)的喜悅。所謂“開(kāi)放”,決不僅僅是經(jīng)濟(jì)上的開(kāi)放,首先是觀念的開(kāi)放、思想的解放,這對(duì)搞研究的人來(lái)說(shuō),尤其重要。思想解放的過(guò)程,也是超越自我的過(guò)程,是積極吸收外界學(xué)術(shù)信息和新觀念以改變已有的、過(guò)時(shí)的知識(shí)結(jié)構(gòu)的過(guò)程。我認(rèn)為,只有“思想自由”與個(gè)人的“獨(dú)立思考”結(jié)合起來(lái),才能產(chǎn)生原創(chuàng)性的思想。這是一個(gè)很艱苦而又充滿樂(lè)趣的過(guò)程,只有真正進(jìn)入問(wèn)題研究之后才能體會(huì)到。

  

  這就必須有一個(gè)獨(dú)立思考的自由空間。我想起莊子的感人至深的一句話:“魚(yú)相忘乎江湖,人相忘乎道術(shù)!卑耸甏,中國(guó)哲學(xué)史界已開(kāi)始出現(xiàn)了不同的聲音,當(dāng)時(shí)我與某些學(xué)者爭(zhēng)論過(guò)能不能“標(biāo)新立異”的問(wèn)題,我是積極主張學(xué)術(shù)上要“標(biāo)新立異”的,但是遭到某些人的反對(duì),有人甚至說(shuō):“蒙培元要走馮友蘭的路。”現(xiàn)在看來(lái)這不是個(gè)什么問(wèn)題,但在當(dāng)時(shí)是一個(gè)“原則”問(wèn)題。其實(shí)所謂“標(biāo)新立異”,并不是毫無(wú)根據(jù)地亂說(shuō),也不是隨心所欲地張揚(yáng)個(gè)人的主觀性,而是沖破一切教條,改變“墨守陳規(guī)”的做法,求哲學(xué)發(fā)展之“是”與“真”,重建一切價(jià)值。

  

  當(dāng)各種思潮紛至沓來(lái)之時(shí),我們?nèi)绾螒?yīng)對(duì)?我的體會(huì)是,首先放開(kāi)心胸和眼界,積極了解和吸收新的知識(shí)營(yíng)養(yǎng)。在當(dāng)今的時(shí)代,研究中國(guó)哲學(xué)而不了解西方哲學(xué),是絕對(duì)不行的。但是,了解西方哲學(xué),是不是用西方哲學(xué)的觀念和方法,去解釋中國(guó)哲學(xué)?這成了我長(zhǎng)期思考的一個(gè)重大問(wèn)題。

  

  隨著學(xué)術(shù)交流的進(jìn)一步開(kāi)展,港臺(tái)和海外新儒家的著作在內(nèi)地也能夠看到了,這對(duì)我開(kāi)擴(kuò)視界有很大幫助,我用極大熱情讀了他們的著作(不是全部)。

  

  在了解西方和新儒家的過(guò)程中,我逐漸形成了一個(gè)想法,就是既要了解西方哲學(xué),又不能依傍西方哲學(xué);
既要相互比較,又不能相互比附;
既要相互吸收,又不能相互替代。哲學(xué)中既有普遍性的問(wèn)題,又有特殊性的問(wèn)題,所謂普遍性的問(wèn)題,是在不同民族、不同文化的特殊境遇中形成的,是有不同的提問(wèn)方式和解決方法的,是用不同的語(yǔ)言表述的。這就是所謂多元化。我們首先要在比較中揭示中國(guó)哲學(xué)的特殊的義涵和價(jià)值。對(duì)于前輩學(xué)者、包括當(dāng)代新儒家所取得的成就,要尊重、要吸收,我們決不可能繞過(guò)他們而講什么“開(kāi)創(chuàng)”;
但是,我們總要在他們的基礎(chǔ)上有所前進(jìn),否則,我們的研究還有什么意義?前輩學(xué)者在他們那個(gè)時(shí)代做出了不可替代的貢獻(xiàn),他們畢竟是在中西文化第一次大規(guī)模接觸和交流中從事哲學(xué)研究與創(chuàng)造活動(dòng)的。其中,凡是有成就的哲學(xué)家差不多都是借助于西方哲學(xué)中的某一種學(xué)說(shuō)來(lái)解釋中國(guó)哲學(xué),建構(gòu)自己的哲學(xué)體系的。在當(dāng)前文化多元化、信息化的時(shí)代,我們尋找西方的哪種學(xué)說(shuō)來(lái)解釋中國(guó)哲學(xué)呢?當(dāng)然,我們可能從不同的角度,找出不同的西方哲學(xué)來(lái)解釋或建構(gòu)中國(guó)哲學(xué),從而形成不同的中國(guó)哲學(xué)的研究系統(tǒng)和方法,但是這樣建立起來(lái)的中國(guó)哲學(xué),仍然是西方式的。況且西方哲學(xué)文化又是不斷變化、日新月異的,今天被認(rèn)為足以與中國(guó)哲學(xué)相接合的哲學(xué),到了明天可能就不合適了,這一點(diǎn)已經(jīng)和正在被證實(shí)。如果繼續(xù)這樣作,我們就只能而且永遠(yuǎn)跟在西方哲學(xué)的后面,尋找“對(duì)應(yīng)物”了。前輩學(xué)者的貢獻(xiàn)在于使中國(guó)哲學(xué)走進(jìn)近代化、現(xiàn)代化,能夠與西方哲學(xué)進(jìn)行對(duì)話,但是,他們留給我們的任務(wù)也在這里,即我們?nèi)绾螖[脫西方哲學(xué)的“影子”,走出自己的發(fā)展道路?既要運(yùn)用現(xiàn)代語(yǔ)言包括許多西方哲學(xué)的語(yǔ)言,又要講出中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn),關(guān)鍵在于我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)精神實(shí)質(zhì)的理解。

  

  盡管西方哲學(xué)流派眾多,變化多端,但是它們有沒(méi)有共同的文化背景和共同特點(diǎn)呢?我認(rèn)為是有的。中國(guó)哲學(xué)也是一樣,中國(guó)哲學(xué)雖有儒、釋、道之分,每一家又有不同派別,但是中國(guó)哲學(xué)也有共同的語(yǔ)言文化背景及其特點(diǎn)。中、西哲學(xué)的特征雖然不同,但又是可以進(jìn)行比較的。我們的任務(wù),就是在比較中揭示出中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)。這就是我對(duì)中、西哲學(xué)關(guān)系的總的看法。這個(gè)看法是在我對(duì)中、西哲學(xué)之了解的基礎(chǔ)上形成的。其中,對(duì)西方哲學(xué)的了解很可能失之浮淺,但是,對(duì)中國(guó)哲學(xué)的了解,自認(rèn)為有一定的根據(jù)。我的研究工作,也就是在這樣的體認(rèn)下進(jìn)行的。

  

  中國(guó)古代哲學(xué),成熟于宋明理學(xué),過(guò)去對(duì)宋明理學(xué)研究很不夠,其中的一個(gè)重要原因,就是將宋明理學(xué)當(dāng)作封建社會(huì)后期的反動(dòng)思想來(lái)對(duì)待。改革開(kāi)放后,宋明理學(xué)的研究一時(shí)活躍起來(lái)。特別是當(dāng)代新儒家,都是“接著”宋明理學(xué)講的,我個(gè)人的研究,也是從宋明理學(xué)開(kāi)始的。但是,在過(guò)去的研究中,有一種主流觀點(diǎn)認(rèn)為,理學(xué)(指廣義的理學(xué)即道學(xué))分程朱理學(xué)與陸王心學(xué)兩大派,區(qū)分的根據(jù)是,程朱派主張“性即理”,陸王派主張“心即理”。按照前一說(shuō),理只能“具”于心而為性,但心并不是性,不是理;
按照后一說(shuō),心便是性,便是理。前者以理為本體,后者以心為本體。自從馮友蘭先生提出這一觀點(diǎn)之后,這一看法便成了理學(xué)研究的“共識(shí)”。牟宗三先生與馮友蘭先生在哲學(xué)立場(chǎng)上是截然不同的,馮先生是“新理學(xué)”的代表,牟先生可謂“新心學(xué)”的最后代表。但是,在對(duì)理學(xué)“集大成者”朱熹的看法上,兩人的觀點(diǎn)卻是一致的,就是說(shuō),牟先生并未超出馮先生對(duì)朱熹的看法。我經(jīng)過(guò)自己的獨(dú)立思考,提出了與二位先生不同的看法。在這個(gè)問(wèn)題上,可說(shuō)是“吾愛(ài)吾師,吾更愛(ài)真理”。

  

  朱熹確實(shí)主張“性即理”,而理是最高本體,可稱(chēng)之為理本論。但是我發(fā)現(xiàn)朱熹也有明顯的心學(xué)思想。這不僅是因?yàn),朱熹很重視心的?wèn)題,對(duì)“心”有很多論述(錢(qián)穆先生就是以此斷定朱子是“心學(xué)家”的),而且因?yàn),朱熹明確提出心本體的思想。這正是判定朱熹有心學(xué)思想的主要根據(jù)。朱熹不僅有“心具理說(shuō)”,而且有“心體用說(shuō)”(來(lái)自程頤),即以心之本體為性為理,而以心之作用為情為知(認(rèn)知之知)。這里所說(shuō)的“心體”,不是形體、體段之意,而是本體的意思。從這里便可得出一個(gè)結(jié)論,即從本體的意義上說(shuō),心就是性,就是理。這是毫無(wú)疑問(wèn)的。他的“心即太極”、“唯心無(wú)對(duì)”之說(shuō),就是從這個(gè)意義上說(shuō)的。

  

  過(guò)去人們之所以分出理學(xué)與心學(xué)的對(duì)立,就在于用西方的主、客二分的思維方式理解宋明理學(xué),即認(rèn)為理是客觀的、外在的,心是主觀的、內(nèi)在的,因此有客觀與主觀、他律與自律之分。但是在中國(guó)哲學(xué)與宋明理學(xué)中并沒(méi)有這種明顯的主客二分。理學(xué)的根本宗旨,是心物、內(nèi)外合一之學(xué),是性無(wú)內(nèi)外、理無(wú)內(nèi)外,亦即內(nèi)外一理的天人合一之學(xué)。這才是中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)所在,也是朱熹哲學(xué)的特質(zhì)所在。因此,在講理學(xué)的演變時(shí),我不是從相互不同的兩條線索或三條線索開(kāi)始,而是從“集大成者”朱熹開(kāi)始,選擇了一個(gè)完全不同的論述方式。人們通常都是將王陽(yáng)明心學(xué)說(shuō)成是直接來(lái)源于陸九淵,從結(jié)論上看,固然沒(méi)有什么問(wèn)題;
但是從歷史演變的角度看,王陽(yáng)明思想是從朱子學(xué)演變而來(lái)的,更確切地說(shuō),(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

  是朱子學(xué)分化的結(jié)果,從理學(xué)發(fā)展的內(nèi)在脈絡(luò)來(lái)看,是為了解決朱學(xué)中如何實(shí)現(xiàn)“心與理一”的內(nèi)在矛盾而出現(xiàn)的。于是我完成了研究工作的第一部著作——《理學(xué)的演變》[1]。其中有些觀點(diǎn)和論述并不完善,但基本觀點(diǎn)至今未變。

  

  這些看法,可說(shuō)是反傳統(tǒng)的,結(jié)論之正確與否,暫且不論(留待歷史去證明)。但是,只要經(jīng)過(guò)自己的獨(dú)立思考而言之有據(jù),對(duì)于推進(jìn)中國(guó)哲學(xué)的研究能起到一點(diǎn)作用,我就心滿意足了。當(dāng)我首先提出朱子的“心體即性”之說(shuō)即是心性合一論的觀點(diǎn)時(shí),有些學(xué)者提出了反對(duì)的意見(jiàn),而有些人則保持沉默。二十多年過(guò)去了,現(xiàn)在有不少學(xué)者已經(jīng)接受了我提出的這個(gè)觀點(diǎn)。我的態(tài)度是,走自己的路,讓人家去沉默吧!

  

  在《理學(xué)的演變》之后,我又完成了《理學(xué)范疇系統(tǒng)》一書(shū)。[2] 前者是歷史的縱向的研究,后者是理論的橫向的研究。這項(xiàng)研究是從范疇研究開(kāi)始的,而范疇問(wèn)題是當(dāng)時(shí)的一個(gè)熱點(diǎn)問(wèn)題。宋明理學(xué)中有許多共同的范疇,但是不同思想家又有各自不同的哲學(xué)主張,表現(xiàn)出不同的個(gè)性,他們之間有何區(qū)別?是如何區(qū)別的?我們過(guò)去的研究,大都是對(duì)人物的研究,并由此說(shuō)明各自的思想特點(diǎn)。那么,理學(xué)家們究竟有沒(méi)有共同的問(wèn)題和訴求?其共同點(diǎn)究竟何在?我認(rèn)為,通過(guò)范疇的研究可以解決這個(gè)問(wèn)題。

  

  這里要考慮的是,不僅僅要解釋每個(gè)范疇的含義,更重要的是,揭示各范疇之間的關(guān)系。“范疇”是從西方哲學(xué)翻譯過(guò)來(lái)的語(yǔ)言,有其自身的含義。中國(guó)哲學(xué)有沒(méi)有西方哲學(xué)意義上的范疇?我認(rèn)為從最廣泛的意義上說(shuō),中國(guó)哲學(xué)也有自己的范疇。但是,在使用這個(gè)概念的時(shí)候,要非常慎重,要意識(shí)到中西哲學(xué)之間的區(qū)別。其最大的區(qū)別,就是由范疇及其關(guān)系所代表的思維方式的不同。

  

  因此,我不是找出理學(xué)中有哪些范疇,簡(jiǎn)單地進(jìn)行排列組合,然后做出解釋就完了。重要的是,揭示各范疇之間的有機(jī)聯(lián)系,從思維方式的角度說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)特征!独韺W(xué)范疇系統(tǒng)》一書(shū)的重點(diǎn)在范疇“系統(tǒng)”,而不是“范疇”本身。各個(gè)范疇都是在相互“關(guān)系”中存在的,并且形成一個(gè)有機(jī)系統(tǒng),而不是一個(gè)個(gè)的孤立存在。正是這種聯(lián)系體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的最基本的思維特征,即“天人合一”的整體思維,這與西方的分析思維有很大的區(qū)別。

  

  書(shū)中分出四篇,理氣篇、心性篇、知行篇、天人篇,將幾十對(duì)重要范疇分屬于四篇之中進(jìn)行討論。從“邏輯結(jié)構(gòu)”說(shuō),這樣做是必要的,但是,各篇乃至每篇的各對(duì)范疇之間,都有不可分割的相互聯(lián)系,這不只是“認(rèn)識(shí)”的問(wèn)題,這實(shí)際上是“存在”的問(wèn)題。理氣篇是講所謂宇宙本體論的問(wèn)題,但它又不能離開(kāi)人的問(wèn)題,它只是全部范疇系統(tǒng)中的一個(gè)基本前提,必須過(guò)度到心性篇才算完成。而心性篇是講人的問(wèn)題的,關(guān)于人的問(wèn)題的諸范疇處在全部范疇系統(tǒng)的中心地位,但它們又不是與理氣篇諸范疇相互分離和對(duì)立的。知行篇范疇具有方法論的意義,是天人之間的過(guò)渡環(huán)節(jié),但它們又不能被說(shuō)成是純粹的方法論,而是與人的存在問(wèn)題密切相關(guān)的,其本身既是實(shí)踐的,又是目的性的。最后,天人篇?jiǎng)t是全部范疇體系的完成,即“天人合一”境界的實(shí)現(xiàn),其中的誠(chéng)、仁、樂(lè),便代表真、善、美,而三者又是統(tǒng)一的。因此,整個(gè)范疇系統(tǒng),最后以真、善、美統(tǒng)一的“天人合一”境界為其終結(jié)。這就是理學(xué)家們的共同訴求,沒(méi)有例外。這也就是“理學(xué)范疇系統(tǒng)”何以可能的原因和根據(jù)。

  

  通過(guò)范疇之間的相互聯(lián)系和過(guò)度,說(shuō)明宋明理學(xué)乃至中國(guó)哲學(xué)的“天人合一”的整體論的思維方式,這是我的一個(gè)嘗試,也是獨(dú)立思考的結(jié)果。不同哲學(xué)家雖然有各自的哲學(xué)體系,但是他們不僅有共同的范疇,而且都以“天人合一”的境界為其最高訴求,因而具有共同的思維方式。這也就顯示了中國(guó)哲學(xué)范疇論不同于西方哲學(xué)范疇論的特征。

  

  五、問(wèn)題意識(shí)

  

  在哲學(xué)研究中,特別強(qiáng)調(diào)“問(wèn)題意識(shí)”,就是說(shuō),要善于發(fā)現(xiàn)問(wèn)題,提出問(wèn)題,然后做出自己的回答,這樣才能推進(jìn)哲學(xué)研究的發(fā)展。但是,要提出“真問(wèn)題”而不是“假問(wèn)題”,這才是最重要的,也是最難的。我們常常發(fā)現(xiàn),有些問(wèn)題并不是真問(wèn)題,而是假問(wèn)題,這樣進(jìn)行研究,就沒(méi)有什么實(shí)際意義了。從這種意義上說(shuō),提出一個(gè)真問(wèn)題而不是假問(wèn)題,要比回答問(wèn)題更加困難。一個(gè)真正的問(wèn)題,很可能存在于研究工作的最后,而不是開(kāi)始,因?yàn)橹挥挟?dāng)我們進(jìn)行長(zhǎng)期研究、思考之后,問(wèn)題才會(huì)出現(xiàn),至于對(duì)問(wèn)題的回答,很可能是試探性的,或選擇性的。一個(gè)問(wèn)題,常常有不同的回答方式,結(jié)論如何,則是次要的。

  

  我在研究中,常常陷入苦悶,就是因?yàn)樘岵怀鰡?wèn)題。要提出問(wèn)題,就要不斷思考,不斷追問(wèn)。我逐漸形成了一個(gè)向自己提問(wèn)的習(xí)慣,隨著研究的進(jìn)程,不斷提出新的問(wèn)題。解決一個(gè)問(wèn)題之后,再“順藤摸瓜”,提出更新的問(wèn)題。我的研究過(guò)程,就是不斷提出問(wèn)題的過(guò)程,一旦提不出問(wèn)題,就意味著研究的中止。我是在研究的基礎(chǔ)上,經(jīng)過(guò)認(rèn)真思考之后提出問(wèn)題的。

  

  因此,我在完成《理學(xué)的演變》和《理學(xué)范疇系統(tǒng)》之后,不再做斷代史或個(gè)案研究,更不做所謂宏觀的“中國(guó)哲學(xué)史”研究;
而是進(jìn)入問(wèn)題的研究,提出一個(gè)問(wèn)題,進(jìn)行研究,接著再提出一個(gè)問(wèn)題,繼續(xù)研究,直到現(xiàn)在。

  

  理學(xué)研究告一段落之后,我提出了一個(gè)問(wèn)題:理學(xué)的核心問(wèn)題究竟是什么?我思考的結(jié)果是,天人關(guān)系問(wèn)題是理學(xué)也是中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題,而其核心問(wèn)題則是心性問(wèn)題。因?yàn)閷?shí)現(xiàn)“天人合一”境界實(shí)際上是人自身的問(wèn)題,靠人的心性修養(yǎng)。實(shí)踐問(wèn)題當(dāng)然很重要,但是,實(shí)踐的主體是人,而人的存在本質(zhì)在于心性。心性問(wèn)題確實(shí)是理學(xué)的核心問(wèn)題。

  

  在這個(gè)問(wèn)題上我受到當(dāng)代新儒家特別是牟宗三先生的啟發(fā)。牟先生的《心體與性體》是一部影響很大的著作。我最早從湯一介先生那里借到了這本書(shū),認(rèn)真閱讀之后,覺(jué)得牟先生以心性問(wèn)題貫穿整個(gè)理學(xué),單獨(dú)進(jìn)行研究,并提出系統(tǒng)判別,這是一個(gè)貢獻(xiàn)。我雖然并不完全同意牟先生的觀點(diǎn),但是心性問(wèn)題卻是“解剖”理學(xué)的關(guān)鍵問(wèn)題這一點(diǎn),正是在他的啟發(fā)之下認(rèn)識(shí)到的。接著而來(lái)的問(wèn)題是,心性問(wèn)題是不是僅僅受佛學(xué)的“刺激”或“挑戰(zhàn)”而成為宋明理學(xué)的核心問(wèn)題?它有沒(méi)有一個(gè)自身發(fā)展的內(nèi)在線索?為此,我也請(qǐng)教過(guò)馮友蘭先生和湯一介等先生。馮先生的哲學(xué)興趣雖然不在這個(gè)問(wèn)題,而且他有自己的見(jiàn)解,但是他很同意我的看法,說(shuō):“心性問(wèn)題是中國(guó)哲學(xué)中的重要問(wèn)題!睖唤橄壬仓С治业难芯。于是,我便完成了《中國(guó)心性論》一書(shū)。[3] 其中包括儒、道、佛三家的心性思想及其相互關(guān)系。這也算是填補(bǔ)了一個(gè)空白,F(xiàn)在看來(lái),書(shū)中有很多不成熟的地方,但是,我寫(xiě)這本書(shū),主要不是和牟宗三先生“商榷”,而是彰顯中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)。

  

  這里又涉及到一個(gè)中國(guó)哲學(xué)中的主體性問(wèn)題。這是心性問(wèn)題中不可回避的問(wèn)題,又是當(dāng)時(shí)中國(guó)哲學(xué)研究中爭(zhēng)論的熱點(diǎn)問(wèn)題之一。在這個(gè)問(wèn)題上,有對(duì)立的兩種觀點(diǎn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為,中國(guó)哲學(xué)有主體思想;
另一種觀點(diǎn)認(rèn)為,中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有主體思想。兩種觀點(diǎn)針?shù)h相對(duì)。但是我發(fā)現(xiàn),兩種觀點(diǎn)雖然對(duì)立,但是有一個(gè)共同點(diǎn),就是用西方哲學(xué)、特別是西方近現(xiàn)代哲學(xué)的主體論來(lái)衡量中國(guó)哲學(xué),實(shí)際上是用西方的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)講主體思想。按照這種觀點(diǎn),主體與客體的界限是分明的,而且是對(duì)立的、二分的。所謂主體只是認(rèn)識(shí)主體,主客關(guān)系是認(rèn)識(shí)與對(duì)象的關(guān)系。

  

  我肯定了中國(guó)哲學(xué)有主體思想,但不是這種意義上的主體思想,于是又完成了《中國(guó)哲學(xué)主體思維》一書(shū)。[4] 我在“前言”中說(shuō):“我之所以提出主體思維的問(wèn)題,并把它作為中國(guó)哲學(xué)最根本的思維去研究,并不是通常所謂認(rèn)識(shí)論的意義上來(lái)理解的,我是從中國(guó)哲學(xué)的基本特點(diǎn)著眼來(lái)理解這個(gè)問(wèn)題的!薄爸袊(guó)哲學(xué)的特點(diǎn),恰恰在于它不是主張主客體的分離和對(duì)立,而是主張二者的統(tǒng)一或合一。在這樣的統(tǒng)一中,人是占主導(dǎo)地位的。換句話說(shuō),它要解決人的問(wèn)題,而不是客觀對(duì)象的問(wèn)題。”(人民出版社1997年5月第3次印刷)這樣,實(shí)質(zhì)的問(wèn)題就變成:不是中國(guó)哲學(xué)有沒(méi)有主體思想的問(wèn)題,而是有什么樣的主體思想這樣一個(gè)問(wèn)題了。

  

  既然中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)有很多重要區(qū)別,那么,中國(guó)哲學(xué)究竟是一種什么形態(tài)的哲學(xué)?這就是我接下來(lái)所要考慮的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題的意義在于,它是一個(gè)整體性的問(wèn)題,不是個(gè)別或局部的問(wèn)題,這需要對(duì)中國(guó)哲學(xué)有一個(gè)整體性的把握,因此,難度也比較大。當(dāng)我從理學(xué)研究開(kāi)始,經(jīng)過(guò)范疇進(jìn)入思維方式和心性問(wèn)題的研究之后,我意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題是不可回避的了。因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)既然缺乏認(rèn)識(shí)論的傳統(tǒng),那就只能是存在論、本體論一類(lèi)的問(wèn)題,而所謂心、性、理、氣、天等重要范疇,都與本體論有關(guān),那么,中國(guó)哲學(xué)所說(shuō)的本體,究竟指什么?

  

  研究中國(guó)哲學(xué)的人,幾乎無(wú)不談?wù)摫倔w論的問(wèn)題;
但是,很多人將本體與實(shí)體等同起來(lái),認(rèn)為本體就是實(shí)體,本體論就是實(shí)體論,換句話說(shuō),是在西方主流哲學(xué)的意義上講中國(guó)哲學(xué)的。我在研究中國(guó)哲學(xué)的時(shí)候,也講本體論,開(kāi)始也不很明確,但是隨著研究的一步步開(kāi)展,我發(fā)現(xiàn),用西方的實(shí)體論講中國(guó)哲學(xué),是有很多困難的,于是提出中國(guó)哲學(xué)究竟是什么形態(tài)的問(wèn)題。

  

  眾所周知,中國(guó)哲學(xué)以“道”為最高范疇,“道”又有“天道”、“人道”之分,但中國(guó)的主要哲學(xué)家(主流派),都是主張二者合一的,這就是“天人合一”之學(xué)。無(wú)論儒家,還是道家,無(wú)不如此。“道”是什么?其特點(diǎn)何在?便是問(wèn)題所在。我認(rèn)為,有兩點(diǎn)是明顯的。一是中國(guó)哲學(xué)從一開(kāi)始,就重視“生成”問(wèn)題,無(wú)論老子的“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物”,還是孔子的“天生萬(wàn)物”,實(shí)際上是講宇宙生成論的,而“生”是一個(gè)過(guò)程。從這個(gè)意義上說(shuō),“道”(“天”)是萬(wàn)物產(chǎn)生的根源,而不是構(gòu)成論那樣的“基原”。二是“道”與萬(wàn)物的關(guān)系,這種關(guān)系是存在與功能、作用的關(guān)系,而不是實(shí)體與屬性的關(guān)系,更不是本體與現(xiàn)象的關(guān)系。西方的本體論,在本體與現(xiàn)象之間劃了一道不可逾越的鴻溝。一方面,本體是現(xiàn)象的原因,現(xiàn)象是本體的表現(xiàn);
另一方面,本體永遠(yuǎn)躲在現(xiàn)象的背后,現(xiàn)象不可能表現(xiàn)本體。但在中國(guó)哲學(xué)中,本體是通過(guò)“現(xiàn)象”而起作用的,是在“現(xiàn)象”中存在的。這所謂“現(xiàn)象”,實(shí)際上就是本體自身的功能、作用,離了作用,無(wú)所謂本體。因此,在中國(guó)哲學(xué)中只講“體用”而不講“本體與現(xiàn)象”或“本質(zhì)與現(xiàn)象”。我們常常用“本質(zhì)與現(xiàn)象”來(lái)解釋“體用”關(guān)系,這是有問(wèn)題的。

  

  在中國(guó)哲學(xué)中還有“形而上與形而下”的問(wèn)題,在通常情況下,“道”就是“形而上者”,“形而上者”也就是本體,但是“形而上者”常常被說(shuō)成是超時(shí)空的精神實(shí)體或觀念實(shí)體,這就變成了“實(shí)有論”即實(shí)體論問(wèn)題!皻狻钡膯(wèn)題也是同樣,當(dāng)中國(guó)哲學(xué)家以“氣”為本體時(shí),“氣”也被解釋為實(shí)體。

  

  但是,西方哲學(xué)中的本體即實(shí)體,是單一的、不變的、靜止的、自我同一的、不可入也不可分的。這是實(shí)體論的根本特征。而中國(guó)哲學(xué)所說(shuō)的“道”和“氣”,則是流行的、流動(dòng)的、變化的、發(fā)展的,是處在過(guò)程之中的,它本身就是過(guò)程。從原初的“道路”到后來(lái)的“天道流行”、“道體流行”,“道”的根本特征并沒(méi)有變化。不僅如此,“道”的根本特征是“生生不息”的生命創(chuàng)造,其中包含著無(wú)限豐富的內(nèi)容。

  

  那么,究竟如何理解“形而上”與“本體”的關(guān)系呢?這又是一個(gè)問(wèn)題。根據(jù)我的研究,“形而上形而下”與“體用”這兩對(duì)范疇,不是從同一個(gè)層面上說(shuō)的。前者是從邏輯認(rèn)識(shí)的層面上說(shuō)的,即“形而上者”是經(jīng)過(guò)邏輯抽象之后的觀念形態(tài)的東西;
后者是從存在上說(shuō)的,即“本體”是一切存在的根源。用現(xiàn)在的話說(shuō),“形而上者”是認(rèn)識(shí)的問(wèn)題,“本體”則是存在的問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)并沒(méi)有以認(rèn)識(shí)中的觀念為真實(shí)的“存在”,而是以“本體”為真實(shí)的存在,也就是說(shuō),“本體”才是“形而上者”據(jù)以存在的基礎(chǔ),而“本體”就是本根的意思,如同樹(shù)之有根,木之有本。體用、本末本來(lái)是不分的,如同一棵樹(shù),自根至葉,連成一體。因此,“形而上”與“形而下”也是不分的。這也就解決了所謂“動(dòng)”與“靜”的關(guān)系問(wèn)題。如果單從“形而上”的觀點(diǎn)看,可以說(shuō)“道”是靜止不動(dòng)的,但是從本體的角度看,就不能說(shuō)“道”是不動(dòng)的,而只能說(shuō)“天道流行”、“道體流行”,即由功能而顯其存在。總之,在中國(guó)哲學(xué)中,只有一個(gè)世界,沒(méi)有兩個(gè)世界,即沒(méi)有西方哲學(xué)那種本體與現(xiàn)象的二元對(duì)立。

  

  基于這樣的認(rèn)識(shí),我完成了《心靈超越與境界》一書(shū),提出中國(guó)哲學(xué)是境界形態(tài)的,不是實(shí)體論的。所謂“境界”,是指心靈存在的方式,從這個(gè)意義上說(shuō),中國(guó)哲學(xué)也可以說(shuō)是心靈哲學(xué)。心靈不是身體之外的另一個(gè)東西,如“靈魂”之類(lèi),也不是某些人所說(shuō)的“心智”問(wèn)題。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

  境界是心靈的自我超越,可以稱(chēng)之為“形而上”的世界,但并不是脫離現(xiàn)實(shí)世界的另一個(gè)世界,如“觀念世界”之類(lèi)。它是存在論的,不是觀念論的。

  

  馮友蘭先生說(shuō)過(guò),在中國(guó)哲學(xué)中,佛學(xué)是境界形態(tài)的。牟宗三先生也說(shuō)過(guò),佛、道兩家是境界形態(tài)的。馮先生的意思是,境界并不是“實(shí)在”,只是一種主觀的精神狀態(tài)。牟先生的意思是,境界并不是“存有”,只是一種“認(rèn)識(shí)的,為水平線型”的主觀的觀照,未能開(kāi)出“主體直覺(jué)”的存有論。但是,他們兩人都很重視中國(guó)哲學(xué)的境界問(wèn)題,馮先生以仁為最高境界,牟先生也以“仁體流行”為既存有既境界的形態(tài)。這就出現(xiàn)了一個(gè)問(wèn)題:所謂“存有”和“境界”,既是兩種形態(tài),又如何能夠統(tǒng)一呢?

  

  問(wèn)題就在于,“實(shí)在”也罷,“存有”也罷,是不是實(shí)體論的?如果是實(shí)體,就很難成為境界形態(tài)的哲學(xué),而只能是西方式的“實(shí)有論”、“實(shí)在論”或“觀念論”。如果中國(guó)哲學(xué)是非實(shí)體論的,就能夠成為存在意義上的境界論,而不只是主觀的精神或認(rèn)識(shí)。中國(guó)哲學(xué)確實(shí)有所謂宇宙本體論的問(wèn)題,有“實(shí)在”的問(wèn)題,這是儒、佛、道共同的。而佛、道所說(shuō)的“空”和“無(wú)”,并不是空無(wú),即一無(wú)所有,既不是“斷滅空”,也不是“不存在”,而是以負(fù)面形式所表述的無(wú)形跡的“存在”。儒家所說(shuō)的“有”,也不是實(shí)體性的“實(shí)有”,而是以正面形式所表述的普遍的價(jià)值世界如仁與誠(chéng),它們是有存在論的基礎(chǔ)的。正如朱子所說(shuō),理(即道)并不是“實(shí)有一物”,它也具有“無(wú)”的形式,是有與無(wú)的統(tǒng)一。

  

  正是在這樣的追問(wèn)之下,我認(rèn)為儒、道、佛都是境界形態(tài)的,不只是佛、道二家或佛家才是境界形態(tài)的。既然這樣,中國(guó)哲學(xué)是境界形態(tài)的哲學(xué)就可以成立,于是,我完成了《心靈超越與境界》一書(shū)。[5]

  

  但是,所謂“心靈存在”又是什么呢?這是進(jìn)一層的追問(wèn)。這個(gè)追問(wèn)是實(shí)質(zhì)性的,不是邏輯推論性的,正是在這樣的追問(wèn)與思考之下,我又完成了《情感與理性》一書(shū)。[6]

  

  我所說(shuō)的“存在”,是從生命的意義上說(shuō)的,是指生命存在,不是一般所謂“存在”,是有生命意義的。我認(rèn)為,從生命存在的意義上談中國(guó)哲學(xué),可能更符合中國(guó)哲學(xué)的精神。有人說(shuō),我受了存在主義哲學(xué)的影響,一方面批評(píng)西方的實(shí)體論,另方面又接受西方的存在主義,說(shuō)來(lái)說(shuō)去,還是沒(méi)有離開(kāi)西方哲學(xué)。我承認(rèn)我受到存在哲學(xué)的啟發(fā),但是,我并沒(méi)有用存在主義解釋中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)并不僅僅是講“存在”本身的問(wèn)題,而是講人的存在及其意義、價(jià)值的問(wèn)題,存在與本質(zhì)是不能分開(kāi)的,既不是“本質(zhì)先于存在”的本質(zhì)主義,也不是“存在先于本質(zhì)”的存在主義,而是“本質(zhì)即存在”的生命哲學(xué)。

  

  心靈便是生命存在的最集中的體現(xiàn)。因此,中國(guó)哲學(xué)家們都很重視心靈的問(wèn)題。在生命及其意義的問(wèn)題上,完全可以談心靈的存在問(wèn)題。心靈首先是存在的,同時(shí)又是有意義的。人的存在亦即心靈存在的最基本的方式是什么呢?不是別的,就是生命情感。情感是最原始、最基本的,同時(shí)又是最“形而上”的,它是可以“上下其說(shuō)”的。談生命問(wèn)題而不談情感,這就如同觀花而不觀蕊一樣,是難以理解的。中國(guó)哲學(xué)特別是儒家哲學(xué)之所以重視情感,以情感為其全部學(xué)說(shuō)的立足點(diǎn),原因就在于此。從孔子的仁學(xué)到孟子、荀子的人性學(xué)說(shuō),從宋儒的心性之學(xué)、性理之學(xué)到王夫之、戴震的性情、理欲之學(xué),無(wú)不以情感為其基本內(nèi)容。理學(xué)家都很重視“形而上”之性、之理,但是,如果離開(kāi)了情感,所謂性,所謂理,便無(wú)從談起。雖然在儒家哲學(xué)中,在對(duì)心、性、情、理等等的關(guān)系有不同的解釋?zhuān),?shí)現(xiàn)性與情、理與情的統(tǒng)一,則是他們的共同主張。為什么會(huì)如此?因?yàn)樗麄兯f(shuō)的性、理,都是以情感為內(nèi)容的道德理性、價(jià)值理性。這也就從一個(gè)側(cè)面說(shuō)明,儒家所主張的理性,為什么不是純粹的認(rèn)知理性,不是純粹的形式,而是情感理性,是有內(nèi)容的形式,為什么不是概念式的抽象理性,而是不離“日用倫常”的具體理性。這也就與西方的理性主義區(qū)分開(kāi)了。由此,我在提出中國(guó)哲學(xué)是境界形態(tài)之后,又提出中國(guó)哲學(xué)特別是儒家哲學(xué)是情感型的,而非認(rèn)知型的這一看法,并在《情感與理性》中進(jìn)行了討論。

  

  這同時(shí)也就回答了中國(guó)哲學(xué)為什么缺乏西方那樣的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng),沒(méi)有開(kāi)出西方近現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)與科學(xué)方法這一類(lèi)的問(wèn)題(這并不是說(shuō),中國(guó)沒(méi)有科學(xué),中國(guó)有另一種形態(tài)的科學(xué))。因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)始終關(guān)心生命問(wèn)題,關(guān)心人的生命價(jià)值的問(wèn)題,而價(jià)值問(wèn)題歸根結(jié)底是建立在情感之上的,不是建立在科學(xué)認(rèn)識(shí)之上的。在這個(gè)問(wèn)題上,不能談孰優(yōu)孰劣,只能說(shuō)中西哲學(xué)關(guān)注的問(wèn)題不同。其實(shí),二者都沒(méi)有離開(kāi)人的問(wèn)題,但西方哲學(xué)更重視人的知性和知識(shí),而知識(shí)就是權(quán)力,從中可以得到幸福;
中國(guó)哲學(xué)更重視人的情感,實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值,從而得到情感的滿足——這就是幸福。從這個(gè)意義上說(shuō),中國(guó)哲學(xué)是詩(shī)性的,是追求藝術(shù)人生的。

  

  但是,我也不同意將中國(guó)哲學(xué)視為反理性的浪漫主義。浪漫主義是西方哲學(xué)中與理性主義相互對(duì)立而又依存的一個(gè)流派,它們有一個(gè)共同的背景,就是情感與理性的對(duì)立與二分。但是,中國(guó)哲學(xué)則是情感與理性的統(tǒng)一。理性不是脫離情感,向外發(fā)展,以建立認(rèn)識(shí)主體、獲得客觀知識(shí)為主要任務(wù),而是與情感結(jié)合在一起,知情合一,反思自身行為之當(dāng)與不當(dāng),以建立德性主體為主要任務(wù)。

  

  這些看法,都是在“問(wèn)題意識(shí)、”推動(dòng)之下,不斷追問(wèn)的結(jié)果,不管結(jié)論如何,我認(rèn)為都是一些真實(shí)的問(wèn)題。

  

  六、現(xiàn)實(shí)關(guān)懷

  

  任何哲學(xué)研究,既不能離開(kāi)理論本身所提出的問(wèn)題,也不能離開(kāi)現(xiàn)實(shí)人生、現(xiàn)實(shí)社會(huì)所提出的問(wèn)題,從根本上說(shuō),是在不斷回答這些問(wèn)題的過(guò)程中展開(kāi)的。中國(guó)哲學(xué)的研究也不能例外。這就要求我們,要有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。但是,所謂“現(xiàn)實(shí)關(guān)懷”,并不等于一味地為現(xiàn)實(shí)進(jìn)行論證,哲學(xué)的主要功能是批判,即通過(guò)批判的方式解決現(xiàn)實(shí)中的問(wèn)題。這種“解決”并不是直接的,它仍是以理論的形式提出一般的價(jià)值原則,以指導(dǎo)人們的行動(dòng)。這是我對(duì)哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)功能的理解。

  

  現(xiàn)代化及其現(xiàn)代性的問(wèn)題,就是中國(guó)哲學(xué)研究所面臨的最重要的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)作為“前現(xiàn)代”的傳統(tǒng)哲學(xué),與現(xiàn)代化是什么關(guān)系?能不能“適應(yīng)”現(xiàn)代性?如何“適應(yīng)”現(xiàn)代性?這是大家非常關(guān)心的問(wèn)題。這些問(wèn)題當(dāng)然需要而且值得研究,人們?cè)谶@方面已經(jīng)進(jìn)行了很多研究。但是,還有另一方面的重要問(wèn)題,這就是現(xiàn)代(即工業(yè)化)所帶來(lái)的嚴(yán)重的負(fù)面作用,特別是在物質(zhì)利益和物質(zhì)欲望的無(wú)限追求之下,對(duì)自然界的無(wú)情掠奪所造成的生態(tài)環(huán)境的嚴(yán)重破壞,已經(jīng)使人類(lèi)的生存面臨空前的危機(jī)。這就提出了一個(gè)新的問(wèn)題:人類(lèi)究竟應(yīng)當(dāng)怎樣生存?

  

  這是一個(gè)非,F(xiàn)實(shí)的問(wèn)題,同時(shí)又是一個(gè)很哲學(xué)的問(wèn)題,用哲學(xué)的語(yǔ)言說(shuō),就是人類(lèi)的“生存方式”的問(wèn)題。而中國(guó)哲學(xué),從一開(kāi)始就是以這個(gè)問(wèn)題為其理論“支點(diǎn)”的,我稱(chēng)之為“原問(wèn)題”。這個(gè)問(wèn)題不是別的,就是“天人之際”的問(wèn)題。有些學(xué)者在講中國(guó)哲學(xué)時(shí),只是一般地談到這個(gè)問(wèn)題,卻并不去深究。有的學(xué)者則認(rèn)為這并不是中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題,甚至排除在中國(guó)哲學(xué)基本問(wèn)題之外。我認(rèn)為這是一個(gè)極大的誤解。不能認(rèn)為“究天人之際”這句話是由一個(gè)史學(xué)家(司馬遷)提出的,就說(shuō)這不是一個(gè)重要的哲學(xué)問(wèn)題。其實(shí),從先秦開(kāi)始到近古,中國(guó)哲學(xué)都是圍繞這個(gè)問(wèn)題展開(kāi)討論的,司馬遷不過(guò)正確地道出了這個(gè)基本問(wèn)題而已。我也是通過(guò)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的長(zhǎng)期研究,特別是通過(guò)對(duì)中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)代性的關(guān)系問(wèn)題的不斷思考,才越來(lái)越清楚地認(rèn)識(shí)到這個(gè)問(wèn)題的重要性的。

  

  近年來(lái),我特別關(guān)注生態(tài)問(wèn)題和生命問(wèn)題,陸續(xù)發(fā)表過(guò)一些文章,并完成了《人與自然——中國(guó)哲學(xué)生態(tài)觀》這本書(shū)。[7] 這也是我研究中國(guó)哲學(xué)的一次“總結(jié)”。為什么這樣說(shuō)呢?因?yàn)榻?jīng)過(guò)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的“問(wèn)題”研究,再回到這個(gè)基本前提,對(duì)其中的內(nèi)容和意義的理解就更加深刻了。我之所以將這本書(shū)看得很重要,不僅是自以為找到了中國(guó)哲學(xué)的“原問(wèn)題”,而且是出于強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。我覺(jué)得中國(guó)古代思想家們有一種偉大的生命意識(shí)、生命關(guān)懷,而這一點(diǎn)正是現(xiàn)代人所缺少的。這種意識(shí)并不必然地包含著對(duì)現(xiàn)代化的否定,而是關(guān)系到如何走現(xiàn)代化的道路的問(wèn)題。但是,它對(duì)“現(xiàn)代性”所蘊(yùn)涵的人類(lèi)中心主義是有批判意義的。我經(jīng)常在學(xué)者們中間說(shuō):“我有一種生態(tài)情結(jié)!边@句話是出自我的內(nèi)心的?匆(jiàn)有人任意砍伐樹(shù)木,殘忍地殺害動(dòng)物,隨意浪費(fèi)資源,制造垃圾,對(duì)自然界只有掠奪而不盡義務(wù),只求滿足欲望而無(wú)同情之心,以致造成干旱化、沙漠化、空氣污染、氣候變暖,生存條件越來(lái)越惡化,我感到非常痛心,也很擔(dān)憂;叵肫鸸糯说脑S多教導(dǎo),覺(jué)得他們很有預(yù)見(jiàn),而絕不感到陌生。我認(rèn)為我不是“發(fā)思古之幽情”,也不是“杞人憂天”。

  

  在我發(fā)表有關(guān)文章之后,有年輕學(xué)者對(duì)我說(shuō):“從您最近發(fā)表的文章和關(guān)注的問(wèn)題來(lái)看,您的研究能不能說(shuō)進(jìn)入了一個(gè)新階段,即實(shí)用階段?”我當(dāng)時(shí)回答說(shuō):“可以這么說(shuō)!钡髞(lái)又想,這不單是一個(gè)“實(shí)用”的問(wèn)題,同時(shí)也是一個(gè)理論的問(wèn)題。(見(jiàn)《人與自然——中國(guó)哲學(xué)生態(tài)觀》自序,人民出版社2004年8月)我之所以這樣說(shuō),是因?yàn)橹袊?guó)的思想家們不僅關(guān)心當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題,而且從理論上解決了人與自然的關(guān)系問(wèn)題,解決了人在自然界的地位及其作用的問(wèn)題,從而也就解決了人類(lèi)“應(yīng)當(dāng)怎樣生存”的問(wèn)題,即“生存方式”的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題對(duì)于現(xiàn)代人而言,不僅沒(méi)有過(guò)時(shí),而且具有更加特殊的現(xiàn)實(shí)意義。中國(guó)的“天人合一”論,具有非常豐富的內(nèi)容,我們還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有認(rèn)識(shí)清楚。如果僅僅從西方哲學(xué)的某種模式出發(fā),對(duì)之進(jìn)行解釋?zhuān)透与y以認(rèn)識(shí)清楚。我這樣說(shuō),決不是“駭人聽(tīng)聞”。中國(guó)的“天人合一”學(xué)說(shuō),既有歷史層面的內(nèi)容,又有超越歷史的永久價(jià)值,這是需要我們認(rèn)真反思的。

  

  現(xiàn)在,有人開(kāi)始關(guān)心生態(tài)問(wèn)題了,因?yàn)槲覀円呀?jīng)遇到了越來(lái)越嚴(yán)重的生存危機(jī)。但是,有些人還是跟在西方人的后面,“不越雷池”地講西方生態(tài)學(xué)、生態(tài)文化、生態(tài)倫理、生態(tài)哲學(xué),而對(duì)于自己的傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)哲學(xué)中的極其豐富、極其深刻的生態(tài)內(nèi)容卻視而不見(jiàn)。有些人是不了解或不愿意了解,有些人則以其屬于“前現(xiàn)代”而不屑一顧,認(rèn)為不能解決現(xiàn)代化中的問(wèn)題,否則就是回到過(guò)去的農(nóng)業(yè)社會(huì)。我認(rèn)為這種心態(tài)是很不正常的。

  

  為此,我提出“回到原點(diǎn)”的問(wèn)題。所謂“回到原點(diǎn)”,決不是回到過(guò)去,回到“前現(xiàn)代”甚至古老的農(nóng)業(yè)社會(huì),而是回到中國(guó)文化的根源問(wèn)題,跨越歷史的“鴻溝”,從而走向未來(lái),認(rèn)真克服現(xiàn)代化中出現(xiàn)的問(wèn)題。坦白地說(shuō),我們?cè)诂F(xiàn)代化的過(guò)程中之所以出現(xiàn)很多可悲的問(wèn)題,不是由于我們背負(fù)了傳統(tǒng)文化的太多的“包袱”,而是由于我們丟棄了傳統(tǒng)文化中的有價(jià)值的精神資源。(當(dāng)然,“包袱”也是有的,但不是在這些方面。)對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的“天人合一論”,毫無(wú)疑問(wèn)需要做出現(xiàn)代的解釋?zhuān)?br>但是,這種解釋從根本上說(shuō),是使它的深層的內(nèi)在義蘊(yùn)充分展開(kāi),從而發(fā)揮其應(yīng)有的功能。

  

  “天人之際”的問(wèn)題,實(shí)質(zhì)上是人與自然的關(guān)系問(wèn)題,其核心則是“生”的問(wèn)題,即生命及其生命創(chuàng)造和價(jià)值的問(wèn)題!疤斓刂皇且陨鸀榈馈保ǔ填椪Z(yǔ)),自然界是有生命的,是一切生命及其價(jià)值之源,哲學(xué)要回答“人從何而來(lái),到何處去”的問(wèn)題,就應(yīng)當(dāng)從這里尋找答案。自然界不僅有“內(nèi)在價(jià)值”,它所創(chuàng)造的一切生命都有各自的價(jià)值,有其生存的權(quán)利。人固然是“天地之心”,是萬(wàn)物中之最“貴”最“靈”者,但是,人之所以“貴”,所以“靈”,并不是凌駕于自然之上,對(duì)自然界的萬(wàn)物進(jìn)行無(wú)情的掠奪,以滿足無(wú)限膨脹的欲望,而是對(duì)自然界負(fù)有神圣的使命,關(guān)愛(ài)萬(wàn)物,保護(hù)自然,由此實(shí)現(xiàn)人與自然(包括人與社會(huì))的和諧統(tǒng)一,這才是人類(lèi)最理想的生存方式。人是有創(chuàng)造性的,但是,人的創(chuàng)造性不是征服自然,而是“人文化成”、“參贊化育”,實(shí)現(xiàn)“天地萬(wàn)物一體”的仁的境界。我們似乎已經(jīng)習(xí)慣于將自然看作無(wú)生命的、機(jī)械的自然界,只是被利用、被改造的對(duì)象,而只有人的利益和權(quán)利是最高的。人類(lèi)是不是應(yīng)當(dāng)認(rèn)真反思,重新認(rèn)識(shí)人與自然的關(guān)系?道家所崇尚的“自然”,決不是無(wú)生命的機(jī)械的自然,而是生命的和諧;
儒家的“仁民愛(ài)物”、“民胞物與”、“天地萬(wàn)物一體”,更是尊重自然、尊重生命,以實(shí)現(xiàn)人與人、人與自然的生命和諧為最高境界。這是中國(guó)哲學(xué)對(duì)人類(lèi)做出的貢獻(xiàn),我們應(yīng)當(dāng)有這種自覺(jué)。

  

  從這里我體會(huì)出一個(gè)道理,從現(xiàn)實(shí)問(wèn)題出發(fā)研究中國(guó)哲學(xué),不單是一個(gè)“實(shí)用”的問(wèn)題,而且是如何發(fā)展理論的問(wèn)題。我們不僅能夠拉近歷史的距離甚至跨越歷史,從中“挖掘”出真正有價(jià)值的精神資源,對(duì)現(xiàn)代生活、現(xiàn)代社會(huì)發(fā)生影響、產(chǎn)生作用,而且能夠使我們的研究充滿生命活力,而不致陷入枯燥無(wú)味的文字游戲。我們本來(lái)就不是生活在“文化沙漠”,我們的“綠洲”,就在我們所生活的土壤之中;
但是需要我們保護(hù)和培養(yǎng),當(dāng)然更需要異域文化的滋養(yǎng)。

  

  最后說(shuō)幾句,為了使我的研究進(jìn)一步具體化、深入化,我最近進(jìn)行了一些個(gè)案研究,先后寫(xiě)出兩本小書(shū),一本是《蒙培元講孔子》(已出)[8],一本是《蒙培元講孟子》(即出)[9]。這是應(yīng)北大出版社楊書(shū)瀾女士之約而寫(xiě)的。這兩本書(shū)都是在“原問(wèn)題”的思考之下寫(xiě)成的,就是說(shuō),是在“究天人之際”這一“軸心文化”的“原型”之下,重新對(duì)孔子、孟子其人其學(xué)進(jìn)行的解讀。我發(fā)現(xiàn),無(wú)論孔子的仁學(xué)和敬畏天命之學(xué),還是孟子的人性論及其所表現(xiàn)的主體思想,只有在這一“文化原型”之下才能說(shuō)清楚;
而他們作為儒家創(chuàng)始人及其弘揚(yáng)者,對(duì)現(xiàn)代人的最重要的貢獻(xiàn),也在這里。一位諾貝爾獎(jiǎng)獲得者阿爾文教授曾說(shuō)過(guò),人類(lèi)要繼續(xù)生存下去,就必須回到兩千五百年之前,“去吸收孔子的智慧”。這話是多么深刻啊!

  

  

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  [1] 蒙培元:《理學(xué)的演變》,福建人民出版社1984年版! 編者注

  

  [2] 蒙培元:《理學(xué)范疇系統(tǒng)》,人民出版社1989年版。—— 編者注

  

  [3] 蒙培元:《中國(guó)心性論》,臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1990年版。——編者注

  

  [4] 蒙培元:《中國(guó)哲學(xué)主體思維》,東方出版社1993年版!幷咦

  

  [5] 蒙培元:《心靈超越與境界》,人民出版社1998年版!幷咦

  

  [6] 蒙培元:《情感與理性》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2002年版。——編者注

  

  [7] 蒙培元:《人與自然——中國(guó)哲學(xué)生態(tài)觀》,人民出版社2004年8月第1版!幷咦

  

  [8] 蒙培元:《蒙培元講孔子》,北京大學(xué)出版社2005年9月第1版!幷咦

  

  [9] 蒙培元:《蒙培元講孟子》,北京大學(xué)出版社2006年9月第1版。——編者注

  

  * 原載:《中國(guó)哲學(xué)與文化》,第2輯,劉笑敢主編,廣西師范大學(xué)出版社2007年11月版。

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