〔內(nèi)容提要〕在21世紀(jì)即將來臨之際，人們對產(chǎn)生于19世紀(jì)的馬克思主義哲學(xué)有三種可能的態(tài)度：回到馬克思；
告別馬克思；
創(chuàng)造性地詮釋馬克思。本文認(rèn)為只有第三種態(tài)度才是恰當(dāng)?shù)�。因�(yàn)樗�既是馬克思主義哲學(xué)的內(nèi)在要求，也是時代精神變遷的迫切需要。在以往有關(guān)馬克思主義哲學(xué)的討論中，無論是實(shí)踐還是辯證法，人們都未能充分地發(fā)掘出它們在整個馬克思思想中被賦予的深刻意義及二者之間的真實(shí)關(guān)系，這不能不極大地限制了人們對馬克思哲學(xué)內(nèi)在精神的領(lǐng)悟與把握。因此，有必要重新理解馬克思的有關(guān)思想。

　　實(shí)踐：人類特有的存在方式

　　在傳統(tǒng)的哲學(xué)教科書中，實(shí)踐一般是被置于認(rèn)識論部分，只是作為認(rèn)識之前提和源泉才予以涉及。這就把實(shí)踐僅僅局限于人的存在的多種可能的維度之一種。其實(shí)，在馬克思那里，實(shí)踐首先同人的存在本身聯(lián)系起來，被理解為人的存在的現(xiàn)實(shí)表征和確證。實(shí)踐同人的存在的等價性，主要表現(xiàn)在三個方面：

　　第一，實(shí)踐是人的本質(zhì)力量的直觀和確證。馬克思說：“在我個人的活動中，我直接證實(shí)和實(shí)現(xiàn)了我的真正的本質(zhì)，即我的人的本質(zhì)，我的社會的本質(zhì)”（《馬克思恩格斯全集》，第42卷，第37頁）。首先，實(shí)踐的動機(jī)包含著人對自然限制的突破和超越。實(shí)踐觀念作為客體尺度與主體尺度的觀念統(tǒng)一，它不僅體現(xiàn)著來自對象世界的他律性規(guī)定，即“不能做什么”的客觀限制，而且體現(xiàn)著來自主體自身的自律性規(guī)定，即“應(yīng)當(dāng)做什么”的價值趨向。二者的有機(jī)契合才導(dǎo)致了“必須做什么”的現(xiàn)實(shí)選擇。而且，也只有主體尺度的規(guī)定才真正顯示出屬人的特質(zhì)。實(shí)踐結(jié)果中所包含的那些無法被還原和歸結(jié)為客觀必然性和自在世界的規(guī)定，最終只能源自主體的價值尺度。其次，實(shí)踐的過程及其產(chǎn)物使人的本質(zhì)力量以直觀方式呈現(xiàn)出來了。所以馬克思說：“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學(xué)�！保ā恶R克思恩格斯全集》，第42卷，第127頁）人們在實(shí)踐的結(jié)果中直觀到自己的本質(zhì)力量�！叭酥挥袘{借現(xiàn)實(shí)的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命”（《馬克思恩格斯全集》，第42卷，第168頁）。這里所謂現(xiàn)實(shí)的、感性的對象，作為人的實(shí)踐建構(gòu)的產(chǎn)物，積淀并凝結(jié)著人的本質(zhì)力量。

　　第二，實(shí)踐以其雙重品格表征著人的存在的特質(zhì)。人的存在可以從不同的維度獲得規(guī)定，諸如語言、思維、制造工具、符號、理性、心理、情感等等。但它們均無法從總體上體現(xiàn)人的全部特質(zhì)，相反卻有待被說明、被界定。因?yàn)檫@些特征都帶有外在的和描述的性質(zhì)。追溯它們更根本的前提，只能被歸結(jié)到實(shí)踐范疇。對于這一切屬性來說，實(shí)踐才具有本體的意義。列寧認(rèn)為：“實(shí)踐高于（理論的）認(rèn)識，因?yàn)閷?shí)踐不僅有普遍性的優(yōu)點(diǎn)，并且有直接的現(xiàn)實(shí)性的優(yōu)點(diǎn)。”（《列寧全集》，第38卷，第230頁）實(shí)踐的普遍性品格不僅體現(xiàn)在參與實(shí)踐的背景知識所具有的抽象普遍性特征之中，更重要的是體現(xiàn)為作為實(shí)踐者的個體所積淀和濃縮了類本質(zhì)，即人的類的普遍性。這種普遍性在主體方面主要表現(xiàn)為個體的人通過文化符號獲得的人的本質(zhì)力量和類的一般能力；
在客體方面則表現(xiàn)為自然界的任何一個物種的尺度都能夠被對象化，從而進(jìn)入人的視界，成為人們自覺把握的內(nèi)容�？梢�，實(shí)踐的普遍性特征凸顯了人對物的超越關(guān)系，標(biāo)志著人的特質(zhì)的獲得。實(shí)踐的直接現(xiàn)實(shí)性品格則表征著人的此在性，使人的存在成為具體的歷史的規(guī)定。此在性的人的存在，總是具有不可替代性和不可重復(fù)性的特征。這種特征歸根到底是由人的實(shí)踐活動賦予的。實(shí)踐所造就的歷史情境使得實(shí)踐總是個案的。因此，實(shí)踐活動唯一地成為人的此在性的塑造者和表征者。套用笛卡爾的說法，就是“我活動故我在”或“我實(shí)踐故我在”。

　　第三，“勞動創(chuàng)造人”的命題意味著實(shí)踐對于人的存在所具有的邏輯先在意義。恩格斯提出過“勞動創(chuàng)造了人本身”的命題。對此，有人從發(fā)生學(xué)的意義上天真地追問：人與勞動究竟孰先孰后？其實(shí)，這一提問方式本身就是虛假的。人與勞動的解釋學(xué)循環(huán)所凸顯的悖論，恰恰意味著不應(yīng)在時間的意義上去解讀這一命題。誠然，人類的起源表現(xiàn)為一個時間過程，但這并不意味著勞動對于人的歷史生成本身的關(guān)系也是時間性的。前者只是一種基于時間結(jié)構(gòu)的描述性問題，后者才是超時間的邏輯問題。對“勞動創(chuàng)造人”命題表示困惑和詰難的觀點(diǎn)往往源自這二者的混淆。勞動對人的歷史生成所具有的前提意義，不僅表現(xiàn)在人類起源方面，而且表現(xiàn)在每一個人的現(xiàn)實(shí)生成方面，它構(gòu)成人類賴以存在的永恒條件。由此可見，恩格斯的“勞動創(chuàng)造人”的命題，既不是一個生物學(xué)命題，也不是一個人類學(xué)命題，而只是一個人類學(xué)本體論命題。離開這一視野去解讀該命題，就必然陷入悖論。而這一命題的獨(dú)特視野所朗顯的“勞動”對人的歷史生成的前提意義，恰恰印證了人的實(shí)踐與人的存在之間的內(nèi)在相關(guān)性和不可剝離的性質(zhì)。從哲學(xué)上說，勞動也就是實(shí)踐。

　　實(shí)踐的本體論意味

　　馬克思從實(shí)踐出發(fā)，使哲學(xué)不再囿于自在事物本身或抽象的理念，而是回到人的現(xiàn)實(shí)存在。作為哲學(xué)視野，實(shí)踐意味著什么？其優(yōu)越性何在呢？

　　應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，人們以往在詮釋馬克思主義哲學(xué)時，并未充分注意它的反思性質(zhì)，以至于在很大程度上是在常識和描述的意義上談?wù)撍�，從而與馬克思思想的內(nèi)在精神相去甚遠(yuǎn)。這種誤讀主要表現(xiàn)在：第一，采取“以物觀之”的方式，選擇還原論方法，去實(shí)證地描述由自然界到人及其思維的發(fā)展歷程，把原本是實(shí)證科學(xué)的任務(wù)當(dāng)作哲學(xué)的任務(wù)。這種還原論表現(xiàn)為兩種混淆：在時間意義上，把人的思維的存在同它的起源相混淆，認(rèn)為對思維起源的描述等價于對思維的存在之本質(zhì)的充分揭示；
在空間意義上，則把人的精神賴以存在的物質(zhì)前提同人的精神所以可能的理由相混淆，以為只要描述了精神的前提就給出了精神的充足理由。對這種混淆的缺陷，蘇格拉底早就指出：它實(shí)際上是“沒有分清原因和條件”（《西方哲學(xué)原著選讀》〔上卷〕，商務(wù)印書館1981年版，第64頁）。這一誤解導(dǎo)致了“人”在哲學(xué)論域的“退場”和“缺席”。因?yàn)樗�通過絕對的還原把屬人的一切統(tǒng)統(tǒng)都消解掉了，使人的存在所顯示出來的特質(zhì)喪失了任何合法性。其實(shí)，作為實(shí)踐結(jié)果的人造物之所以不同于自然物，歸根到底是由于它總是凝結(jié)著無法被還原和歸結(jié)為自然屬性的規(guī)定。正視這一點(diǎn)，恰恰是確立人的現(xiàn)實(shí)存在（即實(shí)踐）這一哲學(xué)視界的前提。第二，對馬克思主義哲學(xué)的傳統(tǒng)解說，把再現(xiàn)外部世界的客觀性作為哲學(xué)使命，從而遮蔽了馬克思思想的本體論意味。本體范疇作為一種邏輯的設(shè)定，它不是指稱性和描述性的。本體論談?wù)摰牟皇且磺锌赡艿拇嬖谡撸�無論是物質(zhì)還是精神）本身，而是存在者之存在何以可能的問題，這正是哲學(xué)的反思性質(zhì)所在。一切科學(xué)作為對外部事物的再現(xiàn)方式，它是反映的而非反思的。唯獨(dú)哲學(xué)才是反思的，它不再是以描述的方式去客觀地再現(xiàn)對象性規(guī)定，而是以邏輯的方式呈顯存在者存在之可能性和必然性。把反思降低至反映層次，使得我們關(guān)于哲學(xué)的一切話語并未進(jìn)入哲學(xué)的語境和視界，從而影響了哲學(xué)的睿智。

　　走出上述誤區(qū)的唯一可能的途徑，就是恢復(fù)實(shí)踐在整個馬克思主義哲學(xué)中的本質(zhì)意義，重新確立哲學(xué)的實(shí)踐視野。

　　或許有人說，馬克思并不乏對現(xiàn)實(shí)事物的實(shí)證研究。誠然，馬克思明確提出：“我的結(jié)論是通過完全經(jīng)驗(yàn)的以對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行認(rèn)真的批判研究為基礎(chǔ)的分析得出的”（《馬克思恩格斯全集》，第42卷，第45頁），甚至他的研究賴以進(jìn)行的“現(xiàn)實(shí)的前提”是“可以用純粹經(jīng)驗(yàn)的方法來確定”的（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第24頁）。問題在于，這種經(jīng)驗(yàn)考察和實(shí)證研究在馬克思理論目標(biāo)的定位上并不具有終極意義，它只是構(gòu)成馬克思思想的出發(fā)點(diǎn)。馬克思并沒有局限于這種考察本身，相反，他僅僅把這種考察作為反思的準(zhǔn)備，因?yàn)橹挥兴�才能提供反思的對象和�?nèi)容。這同古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和庸俗政治經(jīng)濟(jì)學(xué)存在著原則區(qū)別。由于這類經(jīng)濟(jì)學(xué)說只是滿足于經(jīng)驗(yàn)的描述，它們都僅僅局限于“是”，而無法過渡到“應(yīng)當(dāng)”，最終因缺乏批判性而陷入保守和辯護(hù)的立場。這種批判性的缺乏，恰恰是由于離開了反思性所致。馬克思之所以高于這類經(jīng)濟(jì)學(xué)，就在于他從德國古典哲學(xué)那里批判地繼承了反思的形式。經(jīng)驗(yàn)的反思對象同思辨的反思形式的整合，使馬克思既超越了舊的經(jīng)濟(jì)學(xué)說，又超越了德國古典哲學(xué)。正因?yàn)槿绱耍�馬克思受到了來自兩個完全相反方向的誤解和批評，他寫道：“巴黎的《實(shí)證論者評論》一方面責(zé)備我形而上學(xué)地研究經(jīng)濟(jì)學(xué)，另一方面責(zé)備我……只限于批判地分析既成的事實(shí)，而沒有為未來的食堂開出調(diào)味單（孔德主義的嗎？）”（《馬克思恩格斯全集》，第23卷，第29頁）。這是頗耐人尋味的。

　　實(shí)踐何以能夠成為形而上學(xué)提問方式？要解決這個問題，首先需要了解哲學(xué)的視野在什么意義上、在哪些方面區(qū)別并超越于經(jīng)驗(yàn)的、科學(xué)的、實(shí)證的視野？

　　實(shí)證視野的根本特征是其包含的對象性結(jié)構(gòu)，亦即莊子和荀子所謂的“有待而然者”。從歷史上看，唯物論和唯心論的分野，歸根到底乃是由于對這種結(jié)構(gòu)進(jìn)行詮釋的意向。在相互對待關(guān)系中建構(gòu)起來的對象性結(jié)構(gòu)，意味著人的視野的相對性和有限性。主體與客體互為“他者”（other）的關(guān)系使它們彼此成為相對的。主體對客體的因果解釋模式也使得對象結(jié)構(gòu)成為有限的規(guī)定。因此，實(shí)證視野無法提供絕對的目的、無限的理由、永恒的根據(jù)。本體論則以消解對象性結(jié)構(gòu)為旨?xì)w。它不再關(guān)注實(shí)在的設(shè)定與描述，這類問題在本體論視之乃是一無意義的假問題。相反，作為實(shí)證認(rèn)知方式的科學(xué)則必須以這種設(shè)定作為自己的絕對前提。本體論通過否定相對性和有限性，實(shí)現(xiàn)了對人的經(jīng)驗(yàn)存在和實(shí)證視野的超越，使人的視野進(jìn)入無限、絕對、永恒的層面，為人的存在預(yù)設(shè)了終極根據(jù)。本體論視野不能容忍任何悖論。因?yàn)�，悖論乃是相對性和有限性的體現(xiàn)。實(shí)現(xiàn)對經(jīng)驗(yàn)存在和實(shí)證視野的超越，就必須消解一切可能的悖論。但是，具有悲劇意味的是本體論本身卻陷入悖論之中。這也正是馬克思以前的舊哲學(xué)所面臨的致命危機(jī)。這種本體論悖論主要表現(xiàn)在表達(dá)、視野、境界等不同層面上。

　　在表征層面，本體論蘊(yùn)含著不可言說和必須言說的悖論。《老子》說：“道可道，非常道；
名可名，非常名�！钡�老子何以還有五千言？老子解決這一悖論的嘗試是使語言由指稱義轉(zhuǎn)向象征義。由此決定了“本文”（text）由理解的對象變成了領(lǐng)悟的契機(jī)，從而避免了陳述方式，確立起隱喻的表達(dá)。這一轉(zhuǎn)換使“說”不再是原有意義上的“說”了。海德格爾的詩化哲學(xué)說“語言是存在的家”，歸根到底也走了老子的路。這種解決方式的缺陷在于未能導(dǎo)向人的存在。比起馬克思的實(shí)踐解決，這類解決辦法尚有較大局限性。馬克思不是由指稱義轉(zhuǎn)向象征義，而是由“說”走向“做”。在他看來，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”（《馬克思恩格斯全集》，第3卷，第5-6頁）馬克思主義哲學(xué)當(dāng)然也是一種談?wù)�，但這種談?wù)摫旧砬∏≡谟谧屓巳ヮI(lǐng)悟何以由“說”回到“做”。所以馬克思進(jìn)一步指出：“實(shí)際上和對實(shí)踐的唯物主義者，即共產(chǎn)主義者說來，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對和改變事物的現(xiàn)狀�！保ā恶R克思恩格斯全集》，第3卷，第48頁）因?yàn)椤拔覀兯�稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動”（《馬克思恩格斯全集》，第3卷，第40頁）。

　　在視野層面，對形而上與形而下的劃界是必要的，舍此則無以凸顯形而上學(xué)視角；
但這種劃界本身卻陷入了相對性和有限性。這種視野上的二律背反，限制了本體境界的澄明。以中國古典哲學(xué)為例，《老子》所謂“道可道，非常道”，這里的“非”作為否定詞即是兩種視野劃界的體現(xiàn)；
《易傳》所謂“形而上者之謂道，形而下者之謂器”，也是這種劃界的鮮明表達(dá)。在西方，最典型的大概是康德關(guān)于現(xiàn)象和本體之間的區(qū)分了。但是，兩種視野的分別將展現(xiàn)出自律與他律、人的肉體原則與精神原則、能動與受動、環(huán)境的改變與人的改變、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)、理性與價值等一系列悖論。對此，馬克思指出：“理論的對立本身的解決，只有通過實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；
因此，這種對立的解決不只是認(rèn)識的任務(wù)，而是一個現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個任務(wù)，正因?yàn)檎軐W(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)�！保ā恶R克思恩格斯全集》，第42卷，第127頁）因?yàn)轳R克思認(rèn)為：“主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動和受動，只是在社會狀態(tài)中才失去它們彼此間的對立，并從而失去它們作為這樣的對立面的存在�！保ā恶R克思恩格斯全集》，第42卷，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　第127頁）這是由于唯有實(shí)踐才消解了兩種視野之間二律背反關(guān)系賴以存在的前提。在實(shí)踐視野內(nèi)，無論是經(jīng)驗(yàn)的設(shè)定（如他律優(yōu)先、客體至上等），還是超驗(yàn)的設(shè)定（如自律優(yōu)先、主體至上等），都將喪失意義。在實(shí)踐中，這類提問本身都是虛幻的。

　　在境界層面，傳統(tǒng)本體論始終糾纏于有為與無為、人為與自然的二元對立之中，而無法最終消解這一悖論，從而使本體論的理想擱淺并懸置起來。馬克思則借助于實(shí)踐達(dá)到了自然主義和人道主義的絕對統(tǒng)一。在馬克思那里，這一悖論已不復(fù)存在。用馬克思的話說，“有為”即是“自然的人化”，“無為”則是“人的自然化”，這二者在本體澄明之境達(dá)到了完美的統(tǒng)一。一方面，通過自然界向人的生成，“通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人類學(xué)的自然界”（《馬克思恩格斯全集》，第42卷，第127頁）�！白匀豢茖W(xué)卻通過工業(yè)日益在實(shí)踐上進(jìn)入人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準(zhǔn)備，盡管它不得不直接地完成非人化”（《馬克思恩格斯全集》，第42卷，第127頁）。另一方面，通過人的自然化，即人逐漸擺脫外在他律對人的異己化統(tǒng)治和奴役這一他然狀態(tài)，趨向于自由自覺和自然而然境界。自然主義和人道主義之間的最后統(tǒng)一，也就是那種無為而無不為的最高境界。而達(dá)到這一境界的絕對前提恰恰是人的現(xiàn)實(shí)活動，即實(shí)踐。

　　上述可見，實(shí)踐乃是揚(yáng)棄和消解本體論悖論的唯一可能的途徑，這正是實(shí)踐的本體論意味之所在。

　　實(shí)踐的生成性和敞開性

　　作為人類所特有的存在方式，實(shí)踐超越了自在世界的預(yù)成性和封閉性，以其生成性和敞開性標(biāo)志著自身的特質(zhì)。這種特點(diǎn)主要表現(xiàn)在兩個方面：

　　一是實(shí)踐具有“溢出效應(yīng)”。從實(shí)踐的目的性（主觀層面）來看，實(shí)踐的客觀后果總是大于作為實(shí)踐的主觀前提所包含的理論預(yù)測和主觀期待。就此而言，人們在采取行動之前永遠(yuǎn)也不可能充分地預(yù)計(jì)自己的行為后果。從實(shí)踐的物質(zhì)前提（客觀層面）來看，實(shí)踐的后果總是對它所面臨的初始條件的重構(gòu)。這種重構(gòu)作用使得實(shí)踐的始態(tài)與終態(tài)之間出現(xiàn)某種非對稱性、非等價性，從而造成了不可還原和不可逆性的特點(diǎn)。因此，實(shí)踐結(jié)果總是存在著既“溢出”主體的主觀期待和理論閾值，也“溢出”主體的客觀前提的全新規(guī)定。在這個意義上，實(shí)踐是“發(fā)明性”的而非“發(fā)現(xiàn)性”的。發(fā)現(xiàn)的結(jié)構(gòu)是預(yù)成的，發(fā)明的結(jié)構(gòu)則是生成的。

　　二是實(shí)踐具有“楔入效應(yīng)”。實(shí)踐造成的屬人世界，打破了自在自然的自足性。人通過實(shí)踐對自在自然的“楔入”，使世界出現(xiàn)了全新的進(jìn)化方式。動物的存在在本質(zhì)上是宿命的，無法突破物種所賦予它的天然限制，這就決定了動物的進(jìn)化主要是肉體器官的構(gòu)造和功能的進(jìn)化。與動物相反，人是以對自然的改變來使自然適應(yīng)自身來獲得生存和發(fā)展的。因此，人能夠突破他所屬的那個物種賦予他的生理限制，成為一種超越性的存在。由此決定了人的進(jìn)化主要不再是肉體器官的進(jìn)化，而是智力的進(jìn)化。而人類史與自然史、人造物與自然物之間的分野，歸根到底乃是實(shí)踐楔入的結(jié)果。

　　關(guān)于實(shí)踐的這種生成性和敞開性特征，馬克思作了深刻的提示，留下了許多有待進(jìn)一步闡發(fā)的寶貴思想。

　　在馬克思看來，人及其存在通過實(shí)踐所表現(xiàn)出來的生成性，就是人的自我生成、自我創(chuàng)制、自我造就，它導(dǎo)致真正時間性的形成。在這個意義上，時間性僅僅同人的存在相聯(lián)系。早在《博士論文》及其筆記中，馬克思就非常強(qiáng)調(diào)能動原則和創(chuàng)造原則，為他后來的探索確立了基本格調(diào)和取向。他對古希臘哲學(xué)家德謨克利特和伊壁鳩魯哲學(xué)的比較，目的在于反對對人的存在方式的解釋持一種宿命論態(tài)度。馬克思后來一再強(qiáng)調(diào)：“時間是人類發(fā)展的空間”（《馬克思恩格斯選集》，第2卷，第195頁），他還進(jìn)一步寫道“時間實(shí)際上是人的積極存在，它不僅是人的生命的尺度，而且是人的發(fā)展的空間”（《馬克思恩格斯全集》，第47卷，第532頁）。他立足于人的勞動和人的實(shí)踐，恢復(fù)了真正的時間性，充分體現(xiàn)了人的活動的創(chuàng)生性質(zhì)和生成性質(zhì)所帶來的過程的不可逆性、非對稱性、不等價性特征。

　　實(shí)踐何以標(biāo)志著一種創(chuàng)造性、敞開性的存在方式？馬克思說：“在這里，人不是在某一種規(guī)定上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性；
不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西，而是處在變易的絕對運(yùn)動之中”（《馬克思恩格斯全集》，第46卷〔上〕，第486頁）。恩格斯也指出：“人是唯一能夠由于勞動而擺脫純粹的動物狀態(tài)的動物——他的正常狀態(tài)是和他的意識相適應(yīng)的而且是要由他自己創(chuàng)造出來的”（《馬克思恩格斯全集》，第20卷，第535-536頁）。馬克思寫道：“人的存在是有機(jī)生命所經(jīng)歷的前一個過程的結(jié)果。只是在這個過程的一定階段上，人才成為人。但是一旦人已經(jīng)存在，人，作為人類歷史的經(jīng)常前提，也是人類歷史的經(jīng)常的產(chǎn)物和結(jié)果，而人只有作為自己本身的產(chǎn)物和結(jié)果才成為前提。”（《馬克思恩格斯全集》，第26卷〔Ⅲ〕，第545頁）人歸根到底是自我生成的，而不是他律外在支配的結(jié)果。盡管人無法選擇和逃避自己所面對的既定前提，但可以通過自己的實(shí)踐來重構(gòu)這種前提。

　　實(shí)踐的生成性最根本地表現(xiàn)為勞動是人類本身的誕生勞動，即人自身的歷史生成的經(jīng)驗(yàn)確證和實(shí)際表征。因此，馬克思“在勞動發(fā)展史中找到了理解全部社會史的鎖鑰”（《馬克思恩格斯選集》，第4卷，第254頁）。因?yàn)椤罢麄�所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”（《馬克思恩格斯全集》，第42卷，第131頁）。人的自我造就直接地表現(xiàn)為勞動，而“勞動是活的、塑造形象的火；
是物的易逝性，物的暫時性，這種易逝性和暫時性表現(xiàn)為這些物通過活的時間而被賦予形式”（《馬克思恩格斯全集》，第46卷〔上〕，第331頁）。馬克思所謂“勞動是活的、塑造形象的火”，是一種象征的說法，它借助“火”的意象來喻指勞動的生成性和創(chuàng)造性特征。所以馬克思明確肯定：“勞動是積極的、創(chuàng)造性的活動”（《馬克思恩格斯全集》，第46卷〔下〕，第116頁）。把人的存在方式看作辯證性質(zhì)的最充分、最典型的表征，以“火”來比喻勞動就獲得了最恰當(dāng)?shù)南笳餍问健ｑR克思提到的“活的時間”，則是指真正的時間性，即非對稱的、不可逆轉(zhuǎn)的生成過程。而只有人的存在方式才真正體現(xiàn)出這種時間性的意義。

　　為了同人的存在方式作比較，以便從反面凸顯人的特質(zhì)，馬克思也揭示了動物存在方式的預(yù)成性、封閉性和完成的性質(zhì)，動物在時空維度上永遠(yuǎn)缺乏真正的超越性。

　　由于實(shí)踐所特有的生成性特征，人們認(rèn)識社會事實(shí)和歷史現(xiàn)象，就必須采取“從后思索”的方式。在《資本論》中，馬克思指出：“對人類生活形式的思索，從而對它的科學(xué)分析，總是采取同實(shí)踐發(fā)展相反的道路。這種思索是從事后開始的，就是說，是從發(fā)展過程的完成結(jié)果開始的�！保ā恶R克思恩格斯全集》，第23卷，第92頁）在他親自修訂的《資本論》第1卷法文版的片斷中，馬克思又重申了這一點(diǎn)（參見《馬克思恩格斯全集》，第49卷，第191頁）。

　　“從后思索”也就是反思，而反思恰恰是哲學(xué)的獨(dú)特思考方式�！胺此肌币沧g作“后思”，問題在于，這種反思的必要性在黑格爾和馬克思看來是大不相同的。在黑格爾那里，反思之所以必要，乃是基于邏輯的理由；
在馬克思那里，這種必要性則被理解為是由人的存在方式的獨(dú)特本質(zhì)所決定和所要求的。因?yàn)槿说膶?shí)踐所造成的社會事實(shí)和歷史后果，只有在它相對完成時，它才成為確定的。而這只有作為“發(fā)展的結(jié)果”才是可能的。這恰恰是人的存在方式的生成性特征的表現(xiàn)。人的歷史本身所特有的這種非預(yù)成性質(zhì)，決定了人對歷史的理解和把握只能選擇這種“從事后開始的”“思索”方式。由于人的現(xiàn)實(shí)歷史是不斷地由人自身的實(shí)踐活動生成著的，由其初始狀態(tài)無法充分地預(yù)先確定結(jié)果狀態(tài)。因此，只有“從后思索”已實(shí)現(xiàn)的過程及其結(jié)果，才能夠理解和領(lǐng)悟人的存在本身。就此而言，人的對歷史的理解方式之特點(diǎn)，也反過來確證著人的存在方式的生成性特征。

　　實(shí)踐與辯證法的貫通

　　如果說實(shí)踐是人的實(shí)際生成，那么辯證法就是作為反思形式的創(chuàng)生原則。古希臘哲學(xué)家蘇格拉底把辯證法比喻成“精神助產(chǎn)術(shù)”，象征地表達(dá)了辯證法的實(shí)質(zhì)，即生成性特征�！爸�產(chǎn)術(shù)”一方面促成新生命的誕生，另一方面卻又不留下任何痕跡。這就很貼切地表達(dá)了辯證法作為生成原則，不是外在的，而是內(nèi)在的特性。用老子的話說就是所謂“生而不有，為而不恃，長而不宰”（《老子》五十一章）。

　　在清算黑格爾的辯證法時，馬克思寫道：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作失去對象，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；
因而，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果”（《馬克思恩格斯全集》，第42卷，第163頁）。顯然，馬克思肯定了黑格爾辯證法作為“推動原則”和“創(chuàng)造原則”的積極意義，并認(rèn)為這種原則體現(xiàn)在黑格爾對人的勞動的把握上。就此而言，辯證法仍然保持了自己的原始意義，即生成性質(zhì)的反思形式。正是這種創(chuàng)生性特征，才使得辯證法表現(xiàn)為“在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含著對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；
辯證法對每一種現(xiàn)成的形式都是從不斷的運(yùn)動中，因而也是從它的暫時性方面去理解”（《馬克思恩格斯全集》，第23卷，第24頁）。這正是辯證法的批判性和革命性所在。

　　在某種意義上，現(xiàn)代西方非理性主義思潮是從反對黑格爾開始的。它把黑格爾當(dāng)作理性主義時代的集大成者加以拒斥。這固然有一定道理，但卻包含著一種莫大誤解。其實(shí)，在承前啟后的意義上，黑格爾完全是一個但丁式的人物。他既是理性主義時代的完成者和象征，同時又是非理性主義時代的開啟者和先驅(qū)。忽視后一個方面，正是人們未曾讀懂黑格爾的地方。黑格爾辯證法的終極旨趣并不在于邏輯本身，而在于超越邏輯。毫無疑問，就思辨哲學(xué)的邏輯學(xué)本身的展開看，其過程是理性的，但它所導(dǎo)致的結(jié)果則是非理性的。就其終極目的而言，辯證法只是一種過渡，因而是中介性的。黑格爾的辯證法正是利用邏輯來消解邏輯，最終達(dá)到超邏輯的目的，以進(jìn)入直覺領(lǐng)悟的境界。在這種提升中，邏輯理解本身充當(dāng)了由經(jīng)驗(yàn)向超驗(yàn)過渡的“梯子”或“橋梁”。具體地說，在黑格爾那里，這種超越是通過正反合的“三一式”結(jié)構(gòu)來實(shí)現(xiàn)和完成的。正題和反題在對立和統(tǒng)一中相互抵消和中和，最后促成“合題”，即作為“具體真理”的大全、整體、“一”，也就是無法用語言之類有限的和對象化的符號來描述和指稱的本體澄明之境。它已不再是“理解”的對象，而是唯有領(lǐng)悟才能體驗(yàn)的超驗(yàn)世界了。黑格爾的辯證法雖然完成了本體論境界的升華，但卻始終只是囿于一種邏輯的完成和思辨的解決。用馬克思的話說，這是“頭足倒置”的。這一局限性使得黑格爾哲學(xué)游離了人及其存在，從而無法找到本體境界的實(shí)踐展現(xiàn)，這一缺陷，恰恰為馬克思的哲學(xué)創(chuàng)新提供了充分的余地。

　　在馬克思看來，辯證法所邏輯地導(dǎo)向的本體境界，只有在人的全面發(fā)展和人的本質(zhì)的充分展現(xiàn)中才能得到徹底的表達(dá)。而人的全面發(fā)展和人的本質(zhì)的充分展現(xiàn)不僅是實(shí)踐本身的歷史發(fā)展實(shí)際地促成的，而且它們本身就是實(shí)踐的無限豐富性的人類學(xué)表征。于是，辯證法與實(shí)踐因此獲得了一種內(nèi)在的溝通。在馬克思那里，辯證法不再是“精神助產(chǎn)術(shù)”，而是變成人走向本真存在的“實(shí)踐助產(chǎn)術(shù)”，是人的存在不斷地“解蔽”（消解意識形態(tài)及其根源），從而實(shí)現(xiàn)由抽象向具體的過渡，以朗顯真實(shí)狀態(tài)的現(xiàn)實(shí)過程（所謂客觀辯證法）及其反思形式（所謂主觀辯證法）。所以說，馬克思的本體論既不是邏輯思辨的本體論，也不是自在世界的本體論，而只是人的存在的本體論。在馬克思的視野內(nèi)，辯證法首先實(shí)際地表現(xiàn)為人的存在結(jié)構(gòu)：人的二重化及其歷史揚(yáng)棄。辯證法意義上的矛盾，典型地體現(xiàn)在人的二重化造成的生存悖論上，如主觀—客觀、肉體—精神、實(shí)然—應(yīng)然……這一系列矛盾的生成和解決，在反思的形式上表現(xiàn)為辯證法的邏輯進(jìn)展及其超越；
在經(jīng)驗(yàn)存在的意義上，則表現(xiàn)為人的實(shí)踐活動及其創(chuàng)造的現(xiàn)實(shí)歷史過程。實(shí)踐的生成性乃是實(shí)際地解決這一悖論的努力。因?yàn)樯�成性恰恰就是由�?shí)然向應(yīng)然的無限趨近和永恒的過渡，亦即馬克思的理想：“世界的哲學(xué)化和哲學(xué)的世界化”。馬克思所追求的共產(chǎn)主義，“作為完成了自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”（《馬克思恩格斯全集》，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　第42卷，第120頁）。而這一理想境界不是通過邏輯的思辨實(shí)現(xiàn)的，相反，而是通過對一切現(xiàn)存的事物進(jìn)行無情的批判，也就是“改變世界”的現(xiàn)實(shí)活動來完成的。因此，馬克思把實(shí)踐造成的“歷史的全部運(yùn)動”作為“這種共產(chǎn)主義的現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)生活動即它的經(jīng)驗(yàn)存在的誕生活動”（《馬克思恩格斯全集》，第42卷，第120頁）。馬克思的這種對“歷史之謎的解答”，恰恰是通過實(shí)踐辯證法來實(shí)現(xiàn)的。馬克思的實(shí)踐辯證法邏輯地、內(nèi)在地把人引向“實(shí)踐的批判”，從而使人們從種種道德批判（烏托邦的）和思辨批判（宿命論的）中解放出來，使人們回到歷史、回到現(xiàn)實(shí)、回到人的存在本身。

　　黑格爾使辯證法成為自覺，但卻遮蔽了辯證法本身的始源性和本然性的前提——人的現(xiàn)實(shí)存在——實(shí)踐。這正是馬克思為什么說“辯證法在黑格爾手中神秘化了”的根本原因（《馬克思恩格斯全集》，第23卷，第24頁）。馬克思把辯證法理解為人的實(shí)踐活動結(jié)構(gòu)及其展開，從而揭示出辯證法與實(shí)踐的內(nèi)在同構(gòu)關(guān)系，這恰恰是去除哲學(xué)史上辯證法本身之蔽的需要。馬克思主義哲學(xué)本體論的一個鮮明特點(diǎn)，在于它不再是局限于和滿足于批判概念，而是揭示概念賴以產(chǎn)生的實(shí)踐根源，并進(jìn)而把這種對概念的批判訴諸于實(shí)踐的變革。對待辯證法本身，馬克思同樣持這一立場，這正是馬克思哲學(xué)的徹底性的表現(xiàn)。在馬克思那里，人是以其全部可能的存在展開著辯證法結(jié)構(gòu)和歸宿的。所以他認(rèn)為那種僅僅局限于“解釋世界”的哲學(xué)，只能使人們遺忘人的現(xiàn)實(shí)存在的辯證性質(zhì)，遺忘生活本身的辯證法。人“是其所當(dāng)是”和“是其所能是”都只能在人的實(shí)踐中獲得根據(jù)、獲得展現(xiàn)、獲得完成。這個過程本身恰恰就是辯證法最典型、最充分的表征形式。正是在人的現(xiàn)實(shí)存在中，實(shí)踐與辯證法不再是彼此外在的了，相反，作為人的存在方式的實(shí)踐，必然是辯證法的；
作為辯證法的哲學(xué)，必然是實(shí)踐的。這就是馬克思主義哲學(xué)的真諦所在。

　　問題在于，既然馬克思使哲學(xué)回到了人的實(shí)踐本身，那么對辯證法的領(lǐng)悟是否變得多余？回答是否定的。馬克思認(rèn)為人在歷史中既是劇作者又是劇中人。這種自我相關(guān)性所造成的自我纏繞，決定了人的自我設(shè)定的必要性。就此而言，辯證法的自覺反思就是這種設(shè)定的一種可能的方式。因此，辯證法的反思形式既是對實(shí)踐辯證法的自覺揭示，又是實(shí)踐本身的辯證法一個內(nèi)在的不可或缺的環(huán)節(jié)。誠然，“歷史有它自己的步伐，不管它的進(jìn)程歸根到底是多么辯證的，辯證法往往還是要等待歷史很久”（《馬克思恩格斯全集》，第20卷，第450頁）。然而，人又畢竟不是一種預(yù)成的、宿命的存在物，實(shí)踐的生成性內(nèi)在地要求作為實(shí)踐者的人必須通過反思形式更自覺地掌握自己的歷史命運(yùn)，完成自我塑造。在這種自主自覺的過程中，基于客觀辯證法所作出的主觀辯證法的揭示，無疑構(gòu)成了其中的重要主觀前提。因此，對實(shí)踐的辯證本性的領(lǐng)悟，作為一種反思，并不是外在于人的實(shí)踐結(jié)構(gòu)的形式上的描述，它本身就內(nèi)在地成為人的實(shí)踐的一個變量，參與著人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)生成，這恰恰體現(xiàn)著馬克思實(shí)踐的辯證法的邏輯意義和社會功能。

　　辯證法一旦被積淀為一種獨(dú)特的思維方式和致思取向，它就不再僅僅局限于把握人的現(xiàn)實(shí)存在，而且也將“移情”于自然領(lǐng)域。由于人的存在方式作為對自然界超越的結(jié)果，它最充分地表征著辯證法的邏輯結(jié)構(gòu)及其展開。通過對人的存在本身的反思得到的辯證方法，反過來又有助于我們更深刻地理解和掌握屬人世界的低級運(yùn)動形式。這不僅是因?yàn)橹挥辛⒆阌诔浞终归_了的成熟形態(tài)才能充分理解低級形態(tài)的未來意義，而且是因?yàn)橹挥辛⒆阌谌说拇嬖诒旧硭�得到的反思形式才能為認(rèn)知低級形態(tài)提供一種框架，使這種認(rèn)知成為可能。但需要指出的是，這種“移情”畢竟不是等價的關(guān)系，因?yàn)槲í?dú)辯證法與人的存在之間的對等性才具有本根的和始源的意義。

　　（原載《學(xué)術(shù)月刊》1996年第11期）

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