康德的哲學體系是什么，由哪些部分組成，其根本性質是什么，這些問題遠比最初想到的要復雜得多。問題在于康德的哲學思想，不僅從前批判時期到批判時期是一個復雜的變化發(fā)展的過程，而且在批判時期里也仍然處在變化發(fā)展之中。正是這種情況決定了，即使批判時期的康德哲學體系問題，也必須予以具體的考察，不容作出簡單的回答。

　　康德是近代哲學、也是整個哲學史上最偉大的改革家之一。他在18世紀末，經過長達十余年的醞釀準備，發(fā)動了一場推翻傳統(tǒng)形而上學，即所謂舊形而上學的革命。這種形而上學源自柏拉圖和亞里士多德，在近代為笛卡兒、斯賓諾莎和萊布尼茲所復興和發(fā)揚，到18世紀末雖已趨于沒落，但仍以萊布尼茲—沃爾夫體系的形式統(tǒng)治著學院講壇。康德創(chuàng)始的哲學革命并不是像懷疑主義那樣要從根本上拋棄或否定形而上學，而是要挽救它，改造它，革新它，使它獲得新的生命和形式，走上科學的坦途，成為一種作為科學的形而上學。由于這種形而上學當時還不存在；
所以康德也把它稱為未來形而上學。

　　在康德看來，形而上學乃是來自純粹理性的哲學知識的體系，舊形而上學之所以陷于非科學或假科學的境地，是由于沒有預先批判研究人類理性本身而盲目地、武斷地、自以為是地從理性的先天概念和原理出發(fā)進行分析和推論，以回答世界的終極實在的問題、建立起所謂終極真理的形而上學體系的結果。針對這種情況，康德提出，為了使形而上學擺脫困境，純粹理性哲學，即形而上學必須從研究程序和內容上區(qū)分為性質不同的前后兩個部分。前一部分是：批判人類一般認識能力、即“純粹理性”，或如康德所說，“從理性的一切純粹的先天知識著眼研究理性能力”[①]，判定各種先天知識的來源和限度，以確定形而上學是可能還是不可能及其所以可能的源泉、條件和范圍，從而把形而上學的前提一勞永逸、堅如磐石地確立起來�？档掳堰@一部分稱為純粹理性的“批判”，而由于“批判”的使命僅在于“清除和平整雜草叢生的土地”，“深入勘探形而上學的地基”，為建立這樣的大廈做好必要的準備，所以康德就把這一部分看作是形而上學的“導論”、“預備階段”、“入門”或“初階”等等。隨后的一部分是：系統(tǒng)地闡述從已經判定的純粹理性的概念和原理中引申或派生出來的全部純粹理性的哲學知識，這即是在業(yè)已準備就緒的地基上建構起科學的形而上學體系�？档掳堰@一部分看作是純粹理性的“體系”，并把它稱為“形而上學”。把哲學這樣地區(qū)分為純粹理性的“批判”和“體系”，或形而上學的“導論”和“形而上學”兩部分，是康德在其整個哲學革命過程中貫徹始終、堅定不移、最重要、最基本的指導思想。

　　哲學的這兩個部分雖然就其性質、內容、使命、地位、意義等等而言是彼此不同的，但它們又是內在聯(lián)系、不可分離的。第一部分，即純粹理性的“批判”，由于已經判明了純粹理性的概念和原理的全部財富，因而也就含有“使形而上學成為科學的、經過充分研究和證實的整個方案”，以至可以說其中已經孕育著了形而上學的“幼芽”或“胚胎”[②]，而第二部分的形而上學無非就是這一完整方案的實施或這個幼芽之發(fā)育成長為一棵枝葉扶疏的大樹。第一部分所揭示的純粹理性的概念和原理既然是科學的形而上學的基礎，即形而上學由以出發(fā)的基本概念和基本原理，因而這一部分就遠比第二部分重要；
但由于這些概念和原理在這里尚且是作為單純的思想形式，其內容尚未展開，因而顯得抽象而空洞。第二部分，即純粹理性的體系或形而上學雖然就重要性而言次于第一部分，但它卻包含了由純粹理性的原理和概念派生的全部概念和原理，因而就內容而言要比第一部分無比豐富；
而且它還通過提出例證(具體情況)，把“意思和意義賦予了”作為單純思想形式的那些概念和原理，使它們成為真正現(xiàn)實的概念和原理，這就證實了第一部分、即純粹理性的批判的正確性，從而“對一般的形而上學作出了卓越的不可缺少的貢獻”[③]。由于這兩部分的這種有機的聯(lián)系和統(tǒng)一，因此康德認為，”形而上學’這個名稱也可以指全部的純粹哲學，包括批判在內”[④]。這就是說，在康德看來，最廣義的、即一般形而上學乃是由形而上學的導論(純粹理性的批判)和形而上學本身(純粹理性的體系)這樣兩個部分構成的統(tǒng)一整體。

　　由上所述，我們可以看到，在康德那里，形而上學的對象即是純粹理性，即人類理性中能夠獨立于經驗、先天地認識和實踐的那一部分。照康德看來，人類理性并不是消極被動地接受印象和沖動的容器，而是一種獨立自主的、能動的、立法的主體，它通過理性的思辨(理論)的使用向自然立法，以確立自然的規(guī)律和關于一切實有事物的知識；
通過理性的實踐使用而向自由立法，以確定自由，即道德的規(guī)律和原理以及關于一切應有的事物的知識。與此相應，形而上學首先就區(qū)分為純粹理性思辨使用的形而上學，即自然形而上學和純粹理性實踐使用的形而上學，即道德形而上學。這兩者首先都自成體系。但在這兩種形而上學中，道德形而上學是關于人的整個職責、關于人類理性的主要目的和最后目的科學，而理性的一切知識、使用、主要目的都必須作為手段從屬于理性的最后目的，這就決定了自然形而上學應當從屬于道德形而上學以構成一個單一的、完整的、純粹理性的目的論的形而上學體系。這樣，在康德那里，與純粹理性的“批判”相并立的純粹理性的“體系”或與形而上學的“導論”相并立的“形而上學”，也即是一種較廣意義的形而上學，指的就是這樣一種包括自然形而上學和道德形而上學在內的“自然—道德(或道德—自然)形而上學體系”。

　　康德認為，道德哲學雖然是哲學史上早已有的東西，其地位也優(yōu)越于理性的包括思辨自然哲學在內的一切其他工作，但是過去的道德哲學一般說來都是以經驗原理為依據的經驗哲學，而不是以理性的先天概念為依據的純粹哲學，因而與思辨自然哲學不同，就還不曾占有形而上學的名稱，真正的道德形而上學是一種尚待(康德本人)建立的東西。這樣，在康德看來，嚴格意義或狹義的形而上學就僅僅是形而上學中“從先天的概念出發(fā)考慮一切就其為實有(而非應有)的事物”的那一部分，即思辨理性的形而上學或自然形而上學。接著康德又依據理性的系統(tǒng)統(tǒng)一性原理對自然形而上學進行了三個層次的二分：首先將它區(qū)分為“只論究在與一般對象相關的一切概念及原理的系統(tǒng)中的知性和理性本身”的先驗哲學或本體論(Ontologia，更恰當?shù)淖g名是“存在論”)和論究所予對象(無論是給予感官或給予其他種類的直觀)的總和的純粹理性的“自然學”(physiologie)；
進而又將后者區(qū)分為以感官對象的總和為對象的內在自然學和以經驗對象的超經驗聯(lián)系為對象的超越自然學；
復次，內在的自然學又區(qū)分為以外感對象的總和為對象的理性物理學或有形自然形而上學和以內感對象、即心靈為對象的理性心理學或思維自然形而上學，而超越的自然學則區(qū)分為論究自然全體的理性宇宙論和論究自然全體與自然之上的一個存在者，即上帝的關系的理性神學。康德最后總括起來說：“這樣，形而上學的全部體系就是由四個主要部分構成的：(1)本體論；
(2)理性自然學(包含理性物理學和理性心理學兩類�！�—引者)；
(3)理性宇宙論；
(4)理性神學�！盵⑤]

　　我們可以把康德在《純粹理性批判》的《純粹理性的建筑術》一節(jié)中所詳細發(fā)揮的形而上學的理念，或他所規(guī)劃的哲學的體系及其構成列表如下：

　　康德所規(guī)劃的哲學的體系及其構成，是對于西方哲學史上的傳統(tǒng)觀念的一種繼承和改造。

　　首先，康德顯然是繼承了西方自亞里士多德以來把哲學劃分為理論(自然)哲學和實踐(道德)哲學的傳統(tǒng)，但對它作了重大的改造和發(fā)展。這明顯地表現(xiàn)在：(1)以對認識能力的批判(理性批判)作為全部哲學的導論；
(2)要求把道德(實踐)哲學從經驗哲學提升成為純粹哲學，即形而上學，并和自然(理論)形而上學融合成為一個單一的形而上學體系；
(3)全部哲學或形而上學的對象都是人類理性自身，——純粹理性批判的對象即是理性自身，無論自然形而上學或道德形而上學所探討的都是純粹理性批判所揭示的理性自身的原理在自然領域或自由領域的應用，所謂哲學或形而上學無非就是這樣從理性自身的先天原理和概念中引申出來的全部純粹理性知識的體系。

　　其次，我們看到，康德關于自然形而上學的劃分同近代早期形而上學(從笛卡兒到萊布尼茲)的系統(tǒng)化者沃爾夫關于形而上學區(qū)分為本體論、理性宇宙論、理性心理學和理性神學的劃分之間有著明顯的繼承關系，以至連�！ぐ⒌蟿P斯、諾·康·斯密等康德專家都認為，康德的劃分“絕大部分不是康德的獨創(chuàng)，而是從沃爾夫體系那里抄來的”，它們“不是對科學，而是對想了解康德性格的人有意義”[⑥]。但是，我以為我們無論如何不能囿于他們的看法，而是必須還要看到康德和沃爾夫的劃分之間的本質區(qū)別，或者說，必須著眼于康德在這里的改造和發(fā)展。從外表上來看，他們兩人的劃分之間的細微區(qū)別僅在于：康德所規(guī)劃的自然形而上學的第二部分是由理性心理學(思維自然形而上學)和理性物理學(有形自然形而上學)兩者構成的理性的內在自然學，而沃爾夫形而上學體系的第二部分”[⑦]僅僅是理性心理學。為了理解這一微小區(qū)別的本質意義，我們有必要把(1)康德關于自然形而上學的劃分，(2)沃爾夫關于形而上學的劃分，(3)《純粹理性批判》中以批判沃爾夫形而上學體系各組成部分為目標或背景的先驗分析論和先驗辯證論的內容劃分作一對照和比較：

　　《純粹理性批判》中以知性的先天概念和先天原理為研究對象的先驗分析論，是對沃爾夫形而上學本體論的批判，也是它的代替物，因而實際上也就成了康德所規(guī)劃的自然形而上學的第一部分或先驗部分——本體論。關于這點康德是這樣說的：“一種自負以系統(tǒng)學說的形式提供一般事物的先天綜合知識(例如因果性原理)的本體論的夸耀名稱，必須讓位于一種純粹知性的單純分析論這個謙遜的名稱。”[⑧]《純粹理性批判》中以理性的先驗理念和先驗原理為對象的先驗辯證論的三個部分(純粹理性的謬誤推論、二律背反和理想)是依次對沃爾夫形而上學理性心理學、理性宇宙論和理性神學的批判，它們證明了舊形而上學的這些學科作為超出人類理性能力之外的科學是不能成立的。但是，康德并不因此主張從根本上否定或拋棄這些學科，而是認為，只要把它們當作對純粹理性的“辯證推論”的批判研究，它們就會具有“相當大的消極價值”，即可以起到一種鍛煉(訓練)理性、使之自覺地限制自己、從而避免或防止超出理性自身能力之外的錯誤的作用。先驗辯證論的上述三個部分就是對純粹理性的三種不同類型的“辯證推論”的批判研究，因而它們實際上也就是康德所規(guī)劃的自然形而上學中的理性心理學、理性宇宙論和理性神學，或者至少是它們具體而微的雛型。這樣一來，康德關于自然形而上學的劃分中，就只剩下理性物理學這一部分是在《純粹理性批判》中沒有其相應物的，而這個部分也正好是沃爾夫形而上學體系所缺少的。[⑨]在康德看來，理性物理學不僅不同于理性宇宙論和理性神學這類超越的自然學，而且也不同于和它同屬內在的自然學的理性心理學。雖然理性物理學作為外感對象的學科和理性心理學作為內感對象的學科，都同樣有一個有關其對象的經驗概念(某種物質[廣延而不可入的存在物]或能思維的存在者〔在經驗的內部表象“我思”里〕的概念)為基礎，但是只有理性物理學才能先天地從單純的物質概念綜合地知道外感對象的總和即有形自然的許多東西，而理性心理學卻不能先天地從能思維的存在者的概念綜合地知道內感對象即靈魂、我或思維自然的任何東西，因為內感的形式——時間不像外感的形式——空間那樣有常住的東西可以作為轉瞬即逝的種種感知印象的確定的基礎，因而不可能提供確定的對象來認識，而經驗的內在表象里的那個常住的“我”又只是伴隨我的一切表象的意識的單純形式，而不是一種直觀，因而不能提供認識一個表象的對象所必需的質料。所以，理性物理學作為一種對于應用于自然的純粹知性的先天知識(知性的先天概念和原理)的批判，不像理性心理學(以及理性宇宙論和理性神學)那樣只具有“鍛煉”理性的“消極價值”，而是具有僅在物質這唯一一個經驗概念的基礎上就能提供關于有形自然的許多先天綜合知識的“積極價值”，是一種積極的或肯定的自然哲學。因而只有理性物理學或有形自然形而上學才是康德所規(guī)劃的除本體論外的整個自然形而上學的主體和核心，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而康德在這門學科上的成果實際上也構成了往后德國古典哲學的自然哲學發(fā)展的開端。正是由于這種情況，它就和道德形而上學一起，成了康德構造其“純粹理性體系”即較廣意義的形而上學體系的兩個支點。

　　在《純粹理性批判》于1781年發(fā)表后，康德除了為使學術界注意、理解這部著作和消除人們對它的誤解而寫作《未來形而上學導論)(1783年)和一些小的論文外，可以說是集中主要精力來建設他的形而上學體系。1785年發(fā)表的《道德形而上學原理》為道德形而上學體系準備了基礎，而次年發(fā)表的《自然科學的形而上學基礎》，則為系統(tǒng)的理性物理學或有形自然形而上學奠定了基本原理。在為1787年出版的《純粹理性批判》第二版所寫的序言中康德說：“……我的年事已高(本月就進入64歲)，我如果要完成我的計劃，提供出自然形而上學和道德形而上學，作為思辨理性批判和實踐理性批判的正確性的證實，我就必須節(jié)約地使用我的時間�！盵⑩]在這里，康德力圖完成他所規(guī)劃的形而上學體系的急迫心情，真是溢于言表。在《判斷力批判》問世的前夕，康德在1789年5月26日致馬庫斯·赫茨的信中說，他已經是66歲的人了，但還擔負著他計劃中須待完成的工作，其中除上書的出版準備以外，就是“按照批判哲學的要求，撰寫一個自然形而上學和道德形而上學的體系”[11]。在1790年發(fā)表的《判斷力批判》的序中康德表示：“我以此結束我的全部的批判工作。我將毫不遲疑地著手學說的(doktrinal)工作”，而“構成學說工作的將是自然形而上學和道德形而上學”[12]。高齡的康德按照道德哲學優(yōu)越于理性的一切其他工作的原則依然首先致力于道德形而上學的建設。直到1797年，康德才正式出版了《道德形而上學》，這部著作所體現(xiàn)的完整體系是由先后發(fā)表的《法權論的形而上學原理》和《德性論的形而上學原理》兩大部分組成的。在以道德形而上學體系證實實踐理性批判的正確性以后，康德的注意力立即轉向解決以自然形而上學體系證實思辨理性批判的正確性的任務。1798年，在發(fā)表《實用人類學》的同時，他在致伽爾韋的信(1789年9月21日)中語重心長地寫道：“我現(xiàn)在正在解決的任務涉及‘從自然科學的形而上學原理[基礎〕向物理學的過渡’。這個任務必須解決，若不然，批判哲學的體系中就會留下一個漏洞�！盵13]隨后又在致基塞維特爾的信(1789年10月19日)中說到“彌補留下來的漏洞”的重要性，他說：“從自然科學的形而上學原理向物理學的過渡”“是philosophia naturalis(自然哲學)的一個獨特部分。在體系中，它是不可缺少的”[14]。但是，風燭殘年的康德已不可能完成這部他定名為《從自然科學的形而上學原理向物理學的過渡》的重要著作，他只留下一堆零散的筆記，一些或長或短、互不聯(lián)系的片斷，就與世長辭了。

　　總起來說，康德整個批判時期所追求的“科學形而上學”或“純粹理性體系”并沒有完全建立起來。這種情況當然不是偶然的。因為在康德看來，批判理性是建立起科學形而上學體系的前提，因而也更為關鍵、更為重要；
這是一項前無古人的開創(chuàng)性工作，當時只有他一人洞見到了哲學發(fā)展的這種迫切需要；
因此，一旦“批判工作”有了需要，他就應當自覺地放下其他一切工作，集中全部的時間和精力來完成這項歷史賦予他的重任，至于建立體系或學說的工作尚可交給他人或等待來者去做。同時，康德對于理性批判的內涵的廣度和深度、所涉及的問題的復雜和困難，是他在完成第一部批判著作時始料不及的，以致理性批判工作的結束不像他最初以為的那樣是1781年發(fā)表的{純粹理性批判》，而是如他后來所宣稱的那樣是1790年問世的《判斷力批判》。這就是說，為了及時地、全面地完成理性批判的工作，康德不得不中斷他在80年代就已經開始了的建立道德—自然形而上學體系的工作幾近十年之久。再者，在批判工作和體系工作兩相比較時，康德的確認為前者更困難些，后者要輕松些，但就體系工作本身而言卻也是困難的，而且其困難的程度也是康德始料不及的。這就是為什么康德在《純粹理性批判，第一版序言中關于建立形而上學體系只消“以微小而集中的努力，而且在短時期內即可達一種后人……在內容上不能有所增益的完備性”這類性質的話，在后來就再也見不到了的原因所在。當然，歸根到底，最根本的原因還是在于，康德用來作為其全部哲學或形而上學的出發(fā)點的“純粹理性”，雖然具有不同方面和不同程度的能動性和主動性，但終究是形式的、靜態(tài)的、脫離人的實踐活動和歷史發(fā)展的，本身沒有內在發(fā)展的動力和源泉，沒有通過否定自身以實現(xiàn)自身、上升到自身的更高形態(tài)和階段的辯證發(fā)展的必然性和規(guī)律性，因而說到底還是被動的和不自主的。不借助于某種經驗的東西(如物質和運動的經驗概念)，要從這樣的“純粹理性”邏輯地引申出關于自然和自由的全部哲學知識的體系是絕不可能的。甚至即使在作為體系的“導論”的“純粹理性批判”中，就連知性(理性)的范疇(先天概念)也不是從純粹理性自身必然地引申、發(fā)展而來，而是外在地從形式邏輯關于判斷的分類，即從經驗中假借來的，又遑論從它那里引申、發(fā)展出一個完整的哲學體系了�？档聸]有建成這樣的體系，這并不重要。他的偉大和功績正在于他比同時代人都站得高、看得遠、想得深，而以極大的勇氣提出了這樣的設想，即以理性批判為前導，從純粹理性中引申出既是認識論和邏輯學，又是本體論的范疇(概念和原理)系統(tǒng)和作為這個范疇系統(tǒng)之應用的自然哲學以及自由(精神)哲學這樣三個部分構成的哲學體系，并為此做了在當時條件下所可能做到的、必不可少的、開創(chuàng)性的奠基工作。這個宏偉的設想的實現(xiàn)，本來就不是一代人的事，而是需要幾代人連續(xù)不斷、嘔心瀝血的創(chuàng)造和勞動。我們知道，在康德之后，經過費希特和謝林，直到黑格爾，這個設想才成為現(xiàn)實，而這時的純粹理性及其體系同康德最初所設想的相比，可真是面目全非了。然而，不管兩者的差別、乃至對立多么的大，但它們之間從少兒到成人的生長軌跡依然是清晰可辨，不容置疑的。

　　二

　　在康德看來，科學的形而上學或哲學一定是一個科學的系統(tǒng)，沒有系統(tǒng)的統(tǒng)一性就沒有哲學。這是康德提出和始終堅持的一個重要思想。但是，他認為真正科學的哲學又不能單講系統(tǒng)性、科學性、知識性或邏輯性。如果這樣，哲學所關注的就只是少數(shù)學院人士關切的東西，哲學就會淪為一種理性的技巧的學問，康德認為沃爾夫的哲學就屬于這種哲學。在他看來，對于哲學更為重要、而且任何時候都成為哲學的“實在基礎”的，是哲學的“有用性(Nützlichkeit)”。所謂哲學的有用性是說哲學所關注的是“人人都必然對之關切的東西”，這就是能夠指明人的一切知識和理性使用同人類理性的最終目的之間的內在聯(lián)系，從而能夠促使人們向著人類理性的最終目的接近。哲學由于這種有用性才會具有絕對的價值和無上的尊嚴。這當然并不意味著哲學的系統(tǒng)性或科學性與哲學的有用性或目的性是對立的，因為有用的哲學也必須是科學，是一個以人類最終目的為根據的系統(tǒng)統(tǒng)一的整體，不然它就會成為一種空洞的幻影。在康德看來，他所規(guī)劃的由純粹理性的“批判’’和“體系”所構成的形而上學就應該是這樣一個系統(tǒng)性和有用性，科學性和目的性相結合的哲學體系。

　　正因為這樣，康德在《純粹理性批判》里，在討論“純粹理性的建筑術”之前，首先討論了“至善這個理想作為純粹理性最終目的的規(guī)定根據”，對“人人都必然對之關切的東西”從哲學的層面上進行了概括和闡述。他說：“我的理性所關切的一切(思辨的和實踐的)結合為以下三個問題：1．我能夠知道什么?2．我應當做什么? 3．我可以希望什么?”[15]康德認為，第一個問題純是思辨的或理論的問題，即關于實有事物的知識問題。人能夠通過經驗認識由自然必然性決定其實存的一切自然事物，其中包括作為自然一分子的人在內，從而獲得對于自然的科學知識，這是一個不容否認的經驗事實。除此以外，凡不是實有的事物或不能成為現(xiàn)象或經驗對象的事物，如人有沒有不受自然必然性決定的自由意志，特別是有沒有不死的靈魂(來生)和上帝是否存在，都是人類理性所不知的，不能進入人的知識范圍的。為了徹底解決什么是人能夠知道或認識的，什么是人不能夠知道或認識的，哲學首先就要研究人的一切知識的源泉，一切理性使用的范圍，從而確定人類理性的界限。劃界問題特別重要，它的解決一方面為自然科學的可能性奠定了理論基礎，二方面論證了上帝等等不可知，從而為人超出自然必然性的自由意志，以及來生和上帝的存在留下了地盤�？档聢詻Q反對舊形而上學把認識自由意志、來生和上帝存在看作是人類理性的最高或最后目的，他認為關于它們，特別是來生和上帝存在的問題，我們是不能得到任何知識的，而且即使獲得了這樣的知識，對于認識自然事物、取得科學的自然知識也毫無意義。再退一萬步說，就算有來生和上帝存在，也還有一個“我應當做什么”的問題需要解決。這第二個問題純是一個實踐的問題，即關于通過自由而可能的東西的表象問題。在康德那里，實有的事物是依照自然必然性而發(fā)生的，應有的事物則是不依賴自然必然性而通過意志的自由決定才可能發(fā)生的。人的意志只有不顧欲望、愛好和外界的支配，完全依照理性的先天道德原理，做到自律、即真正的自由或獨立自主時，才有道德性，而人也才真正成為人。意志自由不僅是道德的必要條件或基礎，而且就是道德本身。照康德看來，理性的最高目的不是知識、科學、自然必然性，而是使意志實現(xiàn)自由，成為一個自由的、道德的、善的意志，這也就是人類理性的整個使命或天職。但是，人類理性關切的東西并不就此完結了，因為我做了所應當做的，就還有一個“我可以希望什么”的問題。這是一個既是實踐的同時又是理論的問題。在康德看來，“一切希望都指向幸�！保�而“幸福是我們一切愿望的滿足”。雖然對幸福的追求絕對不能像法國唯物主義者主張的那樣是道德的基礎，但是人類實踐理性希望得到幸福也是必然的，合理的。因此，問題只能是把道德作為配享幸福的條件，從而把道德與幸福統(tǒng)一起來，使幸福能夠按照道德以精確的比例進行分配。這種“理想”的境界才是最高的和最完全的善，是“至善”，因而也才是人類理性真正的最終目的。但是，這個“至善”理想的實現(xiàn)不僅要假定自由意志，而且更為重要的是要在來生和上帝存在的條件下才可能。這樣，實踐的問題就作為三種引線而引到理論問題的答案那里去了。就是說，“至善”理想應當實現(xiàn)的問題為思辨理性所想解決而不能解決的上帝存在等問題順理成章地提供了一種來自實踐理性的“信仰”的答案。因此，我們可以看到，當康德經過這樣三個問題而把“至善”這個理想規(guī)定為人類理性的最終目的時，他已經把哲學看作是對于人在世界中占的位置、人的職責和最終命運的探究了。

　　康德提出的三個問題表明康德在純粹哲學領域內探討的主要問題不是來自書本，而是來自人的現(xiàn)實生活，是現(xiàn)實的人所面臨的現(xiàn)實問題的哲學升華。對這三個問題的研究和回答構成了康德哲學的真實內容方面，而“純粹理性的建筑術”中所規(guī)劃的體系及其構成則屬于表達這種內容的形式方面。在康德看來，這個形式是適合于表達它所要表達的內容的，因為在他的構想中，自然哲學應從屬于道德哲學，從而溶合成為一個以人類理性的終極目的為基礎的單一哲學體系。

　　可是，到了90年代，康德關于哲學問題的內容和觀點都有了新的發(fā)展。他在致司徒林的信(1793年5月4日)中說，長久以來，他在純粹哲學領域里的研究計劃，就是要解決上面的三個問題，接著他令人注目地在這三個問題之后，補充了“第四個，也是最后一個問題：人是什么?”[16]大約與此同時，康德在其邏輯學講義(后來于1800年由耶什整理出版)中把這四個問題作為一個整體提出來，認為它們一起構成了“世界公民意義上的哲學的領域”，并且指出：“形而上學回答第一個問題，道德學回答第二個問題，宗教學回答第三個問題，人類學回答第四個問題。但從根本上說，可以把這一切都看成是人類學，因為前三個問題都與最后一個問題有聯(lián)系�！盵17]在這里，比起在致司徒林的信中來，不僅更明確地說明了研究和回答這四個問題的各個學科，而且更為重要的是表達了一個前所未有的新思想：把前三個問題同人是什么這個問題聯(lián)系起來，把它們全都看作人類學的問題，從而研究和回答這三個問題的各學科也都可以看作是人類學或從屬于人類學。這樣一來，人是什么這個問題就成了康德提出的四個哲學問題中的總問題，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而人類學則成了統(tǒng)率和囊括其余學科的總學科。就此而言，我們的確可以而且應當認為，這是康德哲學思想中一種十分值得注意的新變化。因為在提出前三個問題和規(guī)劃哲學的體系及其構成時，康德原本不是這么看的。在對自然形而上學的理性心理學中是否應當包括經驗心理學在內這個問題的討論中，他明確地表示，經驗心理學雖然可以暫時留在理性心理學內，但長遠地看，它卻應定居在“一種與經驗性的自然學配對的詳盡的人類學中”[18]。這就是說，康德在這時是把人類學作為一種經驗性的學說而排斥在他的純粹理性的體系、即道德—自然形而上學體系之外的。由此也可以推斷出，康德當時是說不上把他提出的三個問題歸結到人是什么這個人類學的問題上來的。

　　當然，90年代康德哲學思想中的這個新變化或新發(fā)展并不是突如其來的。正如康德在上述致司徒林的信中提出人是什么這個問題時所注明的那樣，這是一個人類學的問題，而20多年來，他每年都要講授一遍人類學。由此可見，人是什么的問題雖然是他現(xiàn)在才明確提出來的，但這個問題本身從前批判時期起(康德從1772年起開始講授人類學)就一直蘊藏在他的心里，并潛在地支配著他的思想。但是，由于康德始終認為，人類學作為一種經驗性的學說必須放在經驗性的自然學所在的同一個地方，所以他在提出哲學研究的三個問題和哲學體系的構架時，就理所當然地把人類學排除在形而上學體系之外。那么，到了90年代，他又為什么會提出人是什么這個人類學問題作為其他三個問題都與之相關聯(lián)的總問題，而把回答其他問題的學科都看成是人類學呢?這也許是康德（1）關于人類學的長期思考，(2)關于建立純粹理性的“體系”，即道德—自然形而上學體系的長期計劃，(3)回答我能夠知道什么等三大問題的研究計劃，(4)純粹理性的“批判”的擴展、深入和完成等四大要素或方面的進程在一定階段上相互交匯和碰撞所必然產生的結果。在《純粹理性批判》回答了我能夠知道什么這個問題之后，為了徹底解決我應當做什么這個問題，康德繼《道德形而上學原理》后又寫了《實踐理性批判》。在這以后，康德沒有立即去回答我可以希望什么的問題，而是不得不著手解決由于前面兩大批判著作所造成的理論理性和實踐理性、自然必然性和自由、科學和道德的對立問題，因為只有解決了這個問題，一方面，才能為康德所最關心的哲學或形而上學的兩大部分，即自然形而上學和道德形而上學之聯(lián)結為一個統(tǒng)一整體提供可能性，另方面，才能為解決純粹理性所追求的最終目的在感性世界里實現(xiàn)的可能性問題提供思路。這時，人類學中關于人的心靈具有知、情、意三種能力的經驗性考察和先驗哲學對人類高級認識能力中知性、判斷力、理性三種成分的劃分之間的對比，終于使康德在山窮水盡時看到了出路，去從事于判斷力的批判，以發(fā)現(xiàn)情感能力的先天原理。在這里，特別明顯地顯示出來，人類學對于康德來說不僅是他始終立足的經驗基地，而且還具有一種他在先驗哲學中進行探索和求得正確答案的指南的意義。正如康德自己在談到他如何走上第三批判的道路時所說的那樣：“如果我有時不能正確地確定某個對象的研究方法，那么，只要我能夠回顧一下認識和與此相關的心靈能力各要素的全貌，就能找到我所期待的答案�！盵19]另方面，對于判斷力的批判反過來又使他認識到了，人生活的世界是以人的創(chuàng)造文化的活動為基礎的，人的一切，包括人自身，都是通過人的自覺的、有目的的、自由創(chuàng)造文化的活動的產物，而人類理性的最終理想或目的的實現(xiàn)，即人的最終命運或前途，也必須聯(lián)系到人的創(chuàng)造文化的活動來考慮。這樣，人的認識(科學和自然必然性)的問題，人的道德和自由的問題，人的希望或最終命運的問題，都不能離開人是什么這個問題而得到單獨的、至少是圓滿的解決，而勿寧說，它們都只是人是什么這個總問題中的應有之義或其不同的成分或方面的表現(xiàn)，因而這個總問題的解決也必然地蘊含著那些問題的解決或為那些問題的真正徹底解決提供了現(xiàn)實的可能性。

　　因此，根據康德把人是什么這個問題看作是一切其他問題歸宗的根本問題，把人類學看作回答這一根本問題的學科，我們可以說，他在這里實際上(不管他自覺與否)已經超出了他1781年提出三個問題時所設計的純粹理性體系，即道德—自然形而上學體系，而構想出了一種新的哲學體系，即接近于我們今天稱之為哲學人類學的那樣一種哲學體系�，F(xiàn)在我們就來看看康德以回答四大問題為基本內容，以建構某種類似哲學人類學的體系為宗旨的長期研究計劃完成的情況。在康德看來，第一批判，即《純粹理性批判》，是這個計劃的第一部分，在這部分里他“已經窮盡了”我能夠知道什么“這個問題的一切可能的答案，而且最后找到了理性必然對之感到滿意的那個答案”[20]。第二批判，即《實踐理性批判》，回答了我應當做什么這個問題，它是這個計劃的第二部分。值得注意的是，由于在康德心目中，回答我可以希望什么這個問題的應是宗教學，因此，構成這個計劃的第三部分的就不是像通常有的人所想的那樣是第三批判，即《判斷力批判》，而是如康德自己指明的那樣是后來于1793年出版的《單純理性范圍內的宗教》(Die Religion innerhalb der Grenzen der biopen Vernunft)。康德非常自信地認為，他在這部著作中已經認識到了，“基督教與最純粹的實踐理性的結合是可能的”[21]。在他看來，人們?yōu)榱藢崿F(xiàn)具有一個善良意志，不僅需要個人道德修養(yǎng)上的努力，而且必須生活在力求意志善良的人們組成的某種“倫理團體”或“神秘團體”里，而歷史中產生的宗教就是把人們結合成為這樣的團體的必不可少的手段。不過能真正實現(xiàn)其道德使命的不是同神做交易的、有個人打算的侍奉神靈的宗教，而是理性信仰的宗教。這種宗教所唯一要求的是：要按照理性的道德命令來生活，在善良生活方式中通過內心善與惡的斗爭，克服人性的劣根性，達到道德上的最高完善，好像有來生在等待著你，有上帝在君臨著塵世似的。這種情況，在實踐理性看來，是完全必要的和可能的。因為在這里，人們對自己道德力量的信仰也就是對神的信仰，只是人們雖然有力量使自己道德上完善，卻無力使道德與幸福統(tǒng)一起來，因而必須承認，也就是假設有來生和全知全能全善的上帝作為這個世界的統(tǒng)治者。我們看到，盡管康德的道德思想和宗教思想滲入了值得注意的社會性和歷史性的因素，但人類理性的最終理想—道德與幸福的統(tǒng)一仍然像過去一樣被推到了彼岸。也許康德本人也覺察到了，而且也不滿意于這種情況，所以他并不是在回答第三個問題后，就立即去回答第四個，也是最后一個“人是什么”的問題，而是把目光首先轉向探索人們除去寄希望于自己和宗教信仰外，是否還要以及如何寄希望于社會、政治、法及其制度的問題，陸續(xù)發(fā)表了《永久和平論》(1795年)，《法學的形而上學原理》(《道德形而上學》的先行發(fā)表的部分，1797年)等著作。直到1798年，康德才在長期講授人類學的基礎上，出版了《實用人類學》，這也是他的全部哲學著述活動中最后一部由他自己撰寫和發(fā)表的著作�？档聸]有改變他關于人類學是一門經驗性科學的一貫立場，先驗論(先天的知識原理、先天的道德原理、先天的自然合目的性原理以及先驗自我意識等等)在這里至多也只是一個背景，而沒有被強調和作為解決問題的手段�？档氯祟悓W的出發(fā)點是“根據他(人)的類，把他作為具有天賦理性的地球生物來認識”，“研究的是人作為自由行動的生物由自身作出的東西，或能夠和應該作出的東西”[22]。所謂自由行動，是指人因為賦有理性而能自由地選擇目的和采取相應的手段使之得以實現(xiàn)的這樣一種行動。人由于他的這種自由行動而具有了一種把他同地球上其他動物或生物區(qū)別開來的自己創(chuàng)造自己、發(fā)展自己、完善自己的特性。關于這點，康德是這樣說的：“人具有一種自己創(chuàng)造自己的特性，因為他有能力根據他自己所采取的目的來使自己完善化，他因此可以作為天賦有理性能力的動物而自己把自己造成為一個理性的動物�！盵23]這就是說，在康德看來，人是這樣一種地球生物，他能夠通過自己的創(chuàng)造行動使自己從潛在的理性動物變?yōu)楝F(xiàn)實的理性動物。但是，人的這種本質的規(guī)定性不能在個體那里，而只能在類里得到完整的體現(xiàn)，這也是由于人因其理性而被規(guī)定為與人們處在一個社會中使然的。因此，人自己創(chuàng)造自己的過程或從一個僅具理性潛能的動物變?yōu)橐粋�真正現(xiàn)實的理性動物的過程，也就只能在類的世代延續(xù)的無窮系列的進步中實現(xiàn)�？档戮褪菑倪@樣一點出發(fā)，在這部著作的第二部分“人類學的特性”中，依據經驗和歷史，通過概括和推論，力圖表明：人如何作為一個類，雖然由于自私自利而彼此不和、從而造成了巨大犧牲和浪費，但通過社會中的勞動、社會交往中的紀律(社會的、政治的、法的制度)、包括科學和藝術在內的整個文化的進步，而把自己創(chuàng)造成為一個日益接近有高度道德意識的、幸福的和永久和平相處的世界公民組織的�？档氯祟悓W的這一基本思想顯然具有某些接近于現(xiàn)代文化哲學人類學的特征，在它里面蘊含著這樣一個必然的推論：既然人的一切都是在人創(chuàng)造自身的進程里發(fā)生發(fā)展起來而同人本身的存在和發(fā)展統(tǒng)一而不可分的，那么人的一切就都不可能離開這個完整的人創(chuàng)造自身的過程而單獨地得到理解，因此，人類學就應當成為關于人的任何一個方面，如認識、道德、藝術、宗教等等的研究的基礎。然而，就康德的時代而論，由于當時經驗科學提供的關于人的知識(如關于人的起源的生物進化論的知識、人種學和民族學的知識等)還是如此的稀少和殘缺不全，以致還沒有必要的前提，在對它們進行哲學的解釋的基礎上建立起某種形態(tài)的完整的哲學人類學。因此，康德本人還不可能真正把他的人類學作為基礎來重新考察他所提出的有關人的重大問題(我能夠知道什么，我應當做什么和我可以希望什么)，使對這些問題的解答能同其人類學的基礎相協(xié)調一致，又何況耄齡的康德很快就虛弱到喪失了工作和思考的能力了呢。

　　總之，康德以人是什么為總問題的，包括其他三個問題在內的某種哲學人類學體系，雖然每個問題都有相應的著作來解決，因而他計劃中的各個組成部分都已有了，但就作為一個內部協(xié)調的完整的體系而言，依然沒有真正完成。這是不足為奇的。相反地，值得大書特書的倒是，在早期理性主義和經驗主義的唯科學主義統(tǒng)治的情況下，能率先提出人是什么及人在世界中的地位、職責、命運等問題來作為哲學研究的主要問題，并首次把“人類學”作為哲學的科目來研究并試圖建立起某種哲學人類學體系，這應當看作是康德在哲學上高瞻遠矚和另辟蹊徑的豐功偉績，其影響巨大而深遠。這首先表現(xiàn)在它為康德自己所開創(chuàng)的德國古典哲學的傳人從費希特到黑格爾的精神發(fā)展提供了一個嶄新的視角，即要從人創(chuàng)造自己的現(xiàn)實活動及其實際的發(fā)展出發(fā)，在人同社會、歷史的相互聯(lián)系中考察人類理性，從而把康德提出作為“純粹理性體系”的“未來形而上學”在新的基礎上建立起來，同時也預示了費爾巴哈的以人類學代替神學，以完整的人代替黑格爾的“絕對精神”、甚至笛卡兒和康德本人的“人類理性”作為哲學出發(fā)點的“未來哲學”�？档抡軐W的人類學方面對現(xiàn)代西方哲學的影響尤為深刻，它為許多流派如存在哲學，特別是哲學人類學啟示了一種全新的哲學出發(fā)點。正是海德格爾、雅斯貝爾斯和舍勒等人把康德提出的人是什么的問題，甚至包括這個問題在內的四大問題作為自己哲學思考的引線和中心，他們由此出發(fā)建立了不同形態(tài)的存在哲學和哲學人類學，從而也把康德提出的人是什么等問題從長期受忽視的狀態(tài)推到前沿，使人們對康德哲學的認識進到一個全新的境界。

　　三

　　這樣，在康德那里，真正完成了的哲學體系就只有由三大批判著作構成的“批判哲學”體系，這也就是我們通常所說的康德哲學體系。照康德的看法，這個哲學體系實際上是作為科學形而上學之導論的“純粹理性的‘批判’”體系。

　　康德多次指出，1781年的《純粹理性批判》是他12年期間精心思索成果的總結，而從《純粹理性批判》到1790年的《判斷力批判》又經過了9年。因此，康德的批判哲學體系的建成是他20多年來不斷探索的結果，是他的哲學思想持續(xù)發(fā)展的產物。如果我們把1781年前的12年稱為“純粹理性批判”的前史，那么17"81至1790年則應看作“純粹理性批判”本身發(fā)展完成的過程�，F(xiàn)在我們就來鳥瞰一下這個過程。

　　康德在1781年發(fā)表的第一部批判著作《純粹理性批判》里，把“純粹理性批判”規(guī)定為一門以批判考察人類先天認識能力，(點擊此處閱讀下一頁)

　　好像有一個知性包含著自然的經驗規(guī)律的多樣性的統(tǒng)一的根據。”[35]這個知性當然不是我們人的知性(因為人的知性的先天概念是自然的因果性而不是自然的合目的性)，至于是否真有這樣的知性也是無法確定的。所以，“自然的合目的性”是一個特殊的先天概念，它只是在反思判斷力里有它的根源，就是說，它是反思判斷力為了反思的需要而自己提供給自己的，是人用來從當前特殊的經驗對象出發(fā)反思作為其基礎或根據的超驗本體、反思人的超驗本體、暗示人的自由、道德、最后目的的前景的反思判斷力的先天原理。

　　這個原理首先在人的審美和藝術活動中起作用。在這里，它是一個使直接同愉快和不快的情感相聯(lián)系的審美判斷和審美對象(美)成為可能的構成性原理，因而也就表明它是反思判斷力對愉快和不快的情感能力頒立的先天法則或規(guī)律。在進行審美鑒賞時，人們著眼于一個自然對象的無目的的合目的性形式，使自己的想象力和知性能力好像趨于一個目的那樣處于自由協(xié)調的活動(游戲)之中，從而無須任何概念而產生出人類共同的、無利害關系的愉快感，這就使審美對象、美在人們眼中成為了“道德的象征”，從而促進人心對于道德情緒的感受性。與審美鑒賞不同，藝術創(chuàng)造是帶有藝術家的目的和概念的，但真正天才的藝術家并不是按照目的和概念來創(chuàng)造，而是好像無目的地絕對自由地進行創(chuàng)造，以致創(chuàng)造品顯得好像是大自然本身的產品，但同時卻又體現(xiàn)著天才藝術家的道德目的和理想�？傊�，在審美和藝術創(chuàng)造活動中，通過反思、象征和類比的方式，而使自然界和道德界、現(xiàn)象和本體、必然和自由達到了一種主觀形式上的統(tǒng)一。

　　其次，反思判斷力的先天原理在人們對自然的認識活動中也有其應用，不過在這里它只是作為認識能力的范導性原理而同愉快和不快的情感沒有直接的關系。人們除了按照因果律等等對自然界加以認識之外，還總是傾向于對自然有機物作目的論判斷。人們把有機物和無機物區(qū)別開來，把無機物視為有機物的手段，而把有機物或有機體判定為一個以自身為目的(內在目的)的統(tǒng)一整體，并由此而擴大到把整個自然界看作一個從低級趨向于高級的自然目的系統(tǒng)，其頂點則是以遵守道德律的(自由的)人為最后目的。這就使人有理由猜測到整個自然界都是從必然向自由生成的過程，從而暗示了現(xiàn)象和本體、認識和道德在客觀質料上也是統(tǒng)一的。

　　此外，康德還從上述自然目的論進一步引申出所謂“倫理學神學”，即把整個世界看作向道德和幸福相統(tǒng)一的人這一最后目的前進，以實現(xiàn)上帝的“天意”的歷程，從而為實踐理性的利益展示誘人的前景。經過這樣的批判考察，康德認為反思判斷力的先天原理的確在分裂的自然領域和自由領域之間架起了一座由此及彼的橋梁：“判斷力以其自然合目的性概念提供了自然概念和自由概念之間的中介概念，它使從純粹理論的到純粹實踐的、從按照前者的規(guī)律性到按照后者的最后目的的過渡成為可能；
因為這樣一來，那只有在自然里并同自然的規(guī)律相一致才能成為現(xiàn)實的最終目的的可能性就被認識到了�！盵36]

　　在這樣的基礎上，康德對他的全部理性批判工作進行了總結，充實、豐富、發(fā)展和完善了“純粹理性批判”的概念�？档抡J為，人類心靈的一切能力都可以歸結為來自我們所不知的同一根源的知、情、意這樣三種能力(認識能力、愉快和不快的情感能力、欲求能力)。人作為天賦理性能力、即具有依照原理進行判斷和行動的能動性的生物，他的三種心靈能力也都應該有它們必須遵循的理性先天原理或規(guī)律，為了發(fā)現(xiàn)它們就必須對理性能力進行批判的研究。作為理性(或知性)能力的高級認識能力的總體是由知性、判斷力、理性這樣的次序排列的三種能力構成的�！都兇饫硇耘�判》確定，對于認識能力來說，只有知性是立法的，即是說知性包含著認識能力領域(科學認識和自然領域)的構成性原理�！秾嵺`理性批判》確定，對于高級欲求能力來說，只有理性是立法的，即是說理性包含著欲求能力領域(道德、自由領域)的構成性原理�，F(xiàn)在，《判斷力批判》確定，對于愉快和不快的情感能力來說，只有判斷力是立法的，即是說它包含著對于審美和藝術活動中愉快和不快的情感的構成性原理，從而使自然領域和自由領域的過渡和聯(lián)結成為可能。因此，康德把《判斷力批判》看作完成和結束他的全部理性批判工作的最后一部著作，是他的純粹理性批判體系中必不可少的部分，沒有這一部分，對于純粹理性的批判就是殘缺不全和半途而廢的。正如他在《判斷力批判》里說的那樣：“純粹理性的，即依照先天原理進行判斷的能力的批判將會是不完備的，如果那作為認識能力自身也要求著批判的判斷力的批判不當作它的一個特殊部分來處理”；
“盡管哲學只能區(qū)分為理論的和實踐的兩個主要部分，……可是那必須在哲學體系研究工作之前為著體系的可能性而解決一切問題的純粹理性批判卻是由三個部分構成的：純粹知性的批判，純粹判斷力的批判和純粹理性的批判，這些能力之所以稱為純粹，因為它們是先天立法著的�！盵37]由這樣三個部分構成的“純粹理性批判”的整體也就是康德最終建成了的、完備的哲學體系，即批判哲學體系。關于這個體系的對象、任務、組成和它與諸高級心靈能力及其先天原理和原理應用范圍的系統(tǒng)統(tǒng)一性可以表示如下[38]：

　　在康德看來，這個批判哲學體系既然已經窮盡了人類各個高級心靈能力的先天原理，解決了哲學的可能性的全部問題，它也就為純粹理性的全部哲學知識的體系打下了深入到達原始地層的基礎，從而能夠保證這座哲學大廈不致因地基某一部分下陷而坍塌。它首先為康德所說的作為科學的未來形而上學體系，即由自然形而上學(理論哲學)和道德形而上學(實踐哲學)兩部分構成的純粹理性體系打好了基礎，因為它既提供了自然領域的先天原理和自由領域的先天原理，又為這兩大部分聯(lián)結為一個整體提供了可能性。它也為康德以解決關于人的四大問題為構成部分的某種哲學人類學體系提供了基礎，因為不僅第一批判和第二批判由于回答了我能知道什么和我應做什么而為解決整個人的問題提供了地盤和目標，而且第三批判也為回答我可以希望什么和人是什么提供了思路和前景。因此，在這種意義上，康德的批判哲學體系也就只是他所規(guī)劃的未來形而上學或哲學的一個“導論”。在以第三批判結束“批判工作”以后，康德建立自然—道德形而上學和某種哲學人類學的一系列著述活動也證明了這點。

　　但是，批判哲學體系雖說是哲學或形而上學的“導論”，然而正如康德在區(qū)分純粹理性的“批判”和“體系”時也把“批判”包含在最廣義的形而上學中一樣，它作為“導論”無非就是形而上學的最普遍或最一般的原理的體系。這些原理在康德那里盡管是純粹理性的先天原理，它們只涉及先天的認識的形式、道德的形式和審美的形式，而不是關于對象(對象應是形式和質料的統(tǒng)一)的知識。但是，它們作為這樣的先天形式卻是對象(認識的、道德的和審美的)成為可能的構成性原理，因而也是支配這些對象的根本特性的最普遍的規(guī)律，或者說，是一切可能的這些對象之成為實際存在的條件或規(guī)律。因此，在這種意義上，正如康德曾經在《純粹理性批判》中把純粹知性論稱為存在論(本體論)那樣，現(xiàn)在的批判哲學體系也就可以看作是完成了的存在論或本體論，只不過這里的存在不是指獨立于人的意識的對象的存在，也不僅是作為認識對象的自然事物的存在，而是與人的意識不可分離的、包括認識、道德(意志)和審美的對象在內的一切對象的存在。正因為這樣，批判哲學就不能只歸結為單純的認識論或邏輯學體系(像某些新康德主義者認為的那樣)，也不能歸結為認識論、邏輯學與存在論相統(tǒng)一的單純自然的(僅僅關于真的)形而上學體系(康德在《純粹理性批判》中曾這么看“批判”)，而應當看作是認識論、邏輯學、本體論相一致的關于真(自然)、善(自由)、美(藝術)的統(tǒng)一的形而上學體系。

　　同時，由于康德的批判哲學體系的任務是揭示人類知、情、意三種高級心靈能力的先天原理，而這種研究又是以闡明人類理性的最后目的在自然界里實現(xiàn)的可能性和條件為宗旨，所有這些都表明批判哲學是圍繞著人在世界里的地位、職責和前景這個中心旋轉，因而是指向“人是什么”這個人類學的根本問題的，更何況知、情、意三種能力本來也就是康德《實用人類學》的研究對象，這部著作的第一部分“人類學教授法”就是對于這三種能力的經驗性的和心理學的描述。從這個角度出發(fā)，國內外一些康德哲學專家認為，批判哲學本身就具有人類學的性質，并對它進行了人類學的注釋和破譯。在國內，據我所知，最先把這個問題鮮明地提出來加以討論的是康德《實用人類學》的譯者鄧曉芒教授。他發(fā)表了這樣一種獨創(chuàng)的觀點：在康德那里有兩種“人類學”，即由三大批判構成的先驗人類學和經驗性的實用人類學，由于康德的不可知論和批判主義最終是導向一種現(xiàn)象主義和實用主義，因而他就未能真正建立起一個完整的先驗人類學體系，而只能以實用人類學作為其先驗人類學的真正“歸宿”。[39]

　　由此可見，康德的批判哲學體系具有多重性質的特點：就其本來的意義說，它是純粹理性的系統(tǒng)批判，因而是未來形而上學的“導論”；
作為“導論”，它不能不同時具有它為之奠基的由自然形而上學和道德形而上學兩個部分(美學和自然目的論在康德看來不能成為哲學的一個獨立的部分，而是在必要情況下臨時附加在上述兩個部分中的任何一個部分)構成的形而上學體系的性質；
而作為以解決關于人的四大問題為構成部分的某種哲學人類學的基礎或前提，它又具有哲學人類學體系的性質。

　　總起來說，康德發(fā)起德國哲學革命的批判時期的哲學思想是一個復雜的、矛盾的發(fā)展過程。這種復雜性和矛盾性首先表現(xiàn)在：在這個過程里產生和出現(xiàn)了三個不同的康德哲學體系：已經完成了的作為純粹理性批判的哲學“導論”——批判哲學體系，尚未完成的作為純粹理性體系的自然—道德形而上學體系和也沒有真正完成的以回答關于人的四個問題為內容的哲學人類學體系。其次還表現(xiàn)在已經完成的批判哲學體系本身又具有三重不同的性質：批判主義、形而上學和人類學。康德哲學思想的這種復雜性和多重性，恰好說明了它是它那個無論在經濟、政治和文化、哲學等等方面都處于新舊交替的過渡時代的產兒，也表明了它在解決哲學應走什么新的道路，應研究什么新的問題，應采取什么新的形態(tài)等等與哲學生死攸關的重大問題中的探索性和創(chuàng)始性。康德哲學思想的偉大歷史意義和永恒歷史魅力，正在于它把這種放射著探索性和創(chuàng)始性光輝的智慧作為最寶貴的哲學遺產傳給了后世。

　　原載《德國哲學論文集》第16輯，北京大學出版社，1997年版，第74-108頁。

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　　[①] 《純粹理性批判》A841＝B869(根據《哲學叢書，第37a卷，漢堡費利克斯·邁耶出版社1976版，下同)，參見藍公武譯本，商務印書館1957年版，第570—571頁。

　　[②]《未來形而上學導論》，龐景仁譯，商務印書館1978年版，第160—161、164頁。

　　[③]《自然科學的形而上學基礎》，鄧曉芒譯，三聯(lián)書店1988年版，第18頁。

　　[④]《純粹理性批判》，A841=B869，參見藍譯本，第571頁。

　　[⑤]《純粹理性批判》，A846—847=B874—875，參見藍譯本，第574頁。

　　[⑥] 見E．Adickes出版的《純粹理性批判》一書，1889年柏林版，第631頁。諾·康·斯密在其《康德<純粹理性批判)釋義》中幾乎逐字逐句引用了阿迪凱斯的觀點，見該書，商務印書館’1961年版，第594頁。

　　[⑦] 按沃爾夫形而上學體系各部分排列的次序，第二部分應為理性宇宙論，第三部分為理性心理學，這里是按康德《純粹理性批判，中的次序排的，以便對照。

　　[⑧]《純粹理性批判》，A247=B303，參閱藍譯本，第213頁。

　　[⑨] 這當然不是說物理學不屬于沃爾夫包羅萬象和一切知識部門的哲學體系，而是說在他那里始終沒有一門作為形而上學的物理學或自然哲學。沃爾夫把上帝、人的心靈(靈魂)和物體世界看作理論哲學的對象，也就相應地把神學、心理學和物理學看作理論哲學的三個學科，而物理學又被區(qū)分為四個分枝：(1)一般物理學或關于一切物體和主要物類所共有的特性的學說；
(2)宇宙論或關于世界全體的學說；
(3)特殊的自然科學，(點擊此處閱讀下一頁)

　　如氣象學、礦物學、水文學、植物學、生理學等；
(4)目的論或關于自然物的目的的學說。沃爾夫把宇宙論從其他物理學分枝中抽離出來，使之與心理學、自然神學并列而為形而上學的繼本體論之后的三個組成學科。(參見E. Zeller, Die Geschichte derdeutschen Philosophie seit Leibniz，München l873，S．219．)不過，沃爾夫關于物理學的意見往往是動搖或含糊不清的。他雖然認為形而上學應在物理學之先，但有時又認為形而上學的成就要以物理學為前提，因而物理學又應在形而上學之先；
而在其宇宙論中卻又包含有一般物體學說，即一般物理學的某些內容。(同上書，第222頁)康德也許正是針對沃爾夫，強調絕不能把他所說的以外感對象的總和為對象的理性物理學理解為一般物理學，后者與其說是自然哲學，不如說是數(shù)學。(見《純粹理性批判》，A847＝B875注。)康德認為，在一般物理學中，形而上學的建構和數(shù)學的建構是互相滲透的，為了科學的進步，有必要把形而上學的建構分離出來，連同其概念的建構原則一起，呈現(xiàn)在一個體系里。這個特殊的形而上學體系就是理性物理學。(參見康德：《自然科學的形而上學基礎》，鄧曉芒譯，三聯(lián)書店1988年版，第10頁。)

　　[⑩]《純粹理性批判》，Bxlii，參見藍譯本，第25頁。

　　[11]《康德書信百封》，李秋零編譯，上海人民出版社1992年版，第137頁。

　　[12]《哲學叢書》第39a卷，漢堡費利克斯·邁耶出版社1974年版，第5頁。參見《判斷力批判》上卷，宗譯本，商務印書館1964年版，第6—7頁。

　　[13]《康德書信百封》，第243．245頁。

　　[14]《康德書信百封》，第243．245頁。

　　[15]《純粹理性批判》，A804—805=B832—833，參見藍譯本，第549—550頁。

　　[16]《康德書信百封》，第200頁。

　　[17]《哲學叢書》第43卷，萊比錫1920年版，第27頁。參見《邏輯學講義)，許景行譯，商務印書館1991年版，第15頁。

　　[18]《純粹理性批判》A849＝B877，參見藍譯本，第575頁。

　　[19]《康德書信百封》，第110頁。

　　[20]《純粹理性批判》，A805=B833。參見藍譯本，第550頁。

　　[21]《康德書信百封》，第201頁。

　　[22]《實用人類學》，鄧曉芒譯，重慶出版社1987年版，第1頁。

　　[23] 同上書，第232頁。

　　[24]《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社1986年版，第40頁。

　　[25] 參見上書，第99、40頁。

　　[26]《康德書信百封》，第104頁。

　　[27] 同上書，第106頁。

　　[28]《哲學叢書》，第38卷，漢堡1974年版，第12頁，參見《實踐理性批判》，關文運譯，商務印書館1960年版，第19頁。

　　[29]《康德書信百封》，第106頁。

　　[30] 同上書，第107頁。

　　[31]《康德書信百封》，第110頁�？档略凇都兇饫硇耘�判》第一版(A21=B36的注)里明確地認為“使對美的東西的批判的評判從屬于理性的原理，從而把這種評判的規(guī)則提高為科學’是不可能的，因為“所想到的規(guī)則或標準就其來源而論都是單純經驗的，因而不能用作鑒賞判斷必須依照的先天規(guī)律”。第二版在“來源”之前增加了“最主要的”，在“先天規(guī)律’之前增加了“確定的”，語氣有所緩和，但意思沒變。至于鑒賞判斷沒有先天原理或規(guī)律可依照的根本原因則在于它同愉快和不快的情感有直接的聯(lián)系，正如康德在同一著作(A801=B820的注)中所指出的：“因為情感不是表象事物的能力，而是處于全部認識能力以外的，所以凡是和愉快和不快相聯(lián)系的判斷的要素……都不屬于只同先天純粹知識有關系的先驗哲學的主體。”現(xiàn)在，他的這些觀點都變了。

　　[32]《康德書信百封》，第110頁。

　　[33] 同上書，第113頁。

　　[34] 同上書，第126—127頁。

　　[35]《哲學叢書》第39a卷，漢堡1974年版，第17頁，參見《判斷力批判》上卷，宗白華譯，商務印書館，1964年版，第18頁。

　　[36]《哲學叢書》，第39a卷，第34頁，參見《判斷力批判，上卷，宗譯本，第35頁。

　　[37]《哲學叢書》，第39a卷，第2、5頁，參見《判斷力批判》上卷，宗譯本，第4、16頁。

　　[38] 參見《判斷力批判》上卷，宗譯本，第36頁。

　　[39] 鄧曉芒：《“批判哲學”的歸宿》，載《德國哲學》第2輯，北京大學出版社1986年版，第44—45、33等頁。

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