【摘要】據(jù)出土簡帛材料，慎獨的“獨”并非空間上的獨居、獨處，而是心理上的“未發(fā)”或未與外物接觸，指“舍體”，即內(nèi)在的意志、意念；
“慎”應(yīng)從《爾雅》訓(xùn)“誠”，獨慎獨即“誠其意”。朱熹看到鄭玄釋慎獨為“慎其閑居所為”的不足，故擴大了獨的內(nèi)涵，使獨包含了精神性、內(nèi)在性的含義，這是他的一個創(chuàng)造。但由于獨居、獨處的先入之見，他在解釋《大學(xué)》“小人閑居為不善”一段，完全偏離了文本的原意，對后人曲解慎獨起了推波助瀾的作用。由于《中庸》文本的特殊性，朱熹在解釋《中庸》慎獨時也存在種種問題。從宋代理學(xué)“居敬涵養(yǎng)”、“惟精惟一”的修養(yǎng)方法看，慎獨的原意可能更符合其思想，朱熹等人之所以不能丟掉獨居、獨處的成見，與古籍的失傳造成的慎獨原意佚失有關(guān)，慎獨理解上的這種變化成為經(jīng)學(xué)詮釋中的特殊案例。

　　【關(guān)鍵詞】朱熹 慎獨 人所不知己所獨知之地 誠其意

　　慎獨是儒學(xué)的一個重要概念，其內(nèi)容人們一般理解為“在獨處無人注意時，自己的行為也要謹(jǐn)慎不茍”（《辭�！罚�，或“在獨處時能謹(jǐn)慎不茍”（《辭源》）。然而據(jù)新出土的簡帛材料，以上理解乃是后人的一種曲解，并不符合慎獨的原意。這種曲解雖然始自東漢鄭玄，但朱熹在其中也起到推波助瀾的作用。本文擬對朱熹的慎獨思想作出分析，并探討其在朱熹經(jīng)學(xué)詮釋中的特殊意義。

　　一、慎獨的原意及鄭玄的注解

　　如果不是70年代馬王堆帛書和90年代郭店竹簡的發(fā)現(xiàn)，慎獨的原意可能還會有很長一段時間不被我們所知。分別在這兩次發(fā)現(xiàn)出土的《五行》篇中，都提到一種慎獨，幫助我們理解了慎獨的本來含義。其文云：

　　“（尸鳥）鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮。”能為一，然后能為君子，君子慎其獨也。（第8章）

　　對于這個慎獨，傳文的解釋是：“能為一者，言能以多為一；
以多為一也者，言能以夫五為一也�！薄吧髌洫氁舱�，言舍夫五而慎其心之謂也。獨然后一，一也者，夫五為□（疑當(dāng)補為“一”）心也，然后得之。”這里所說的“五”，是指“仁義禮智圣”，按照《五行》的規(guī)定，它乃是五種“形于內(nèi)”的“德之行”。在《五行》看來，仁義禮智圣雖然是“形于內(nèi)”，形成于內(nèi)心的，但它還有“多”的嫌疑，還沒有真正統(tǒng)一于心，故要舍棄仁義禮智圣形式上的外在差別，將其看作一個有機整體，使其真正統(tǒng)一于內(nèi)心，故說“一也者，夫五為一心也”�！段逍小氛f：“德之行五和，謂之德�！保ǖ�2章）認(rèn)為仁義禮智圣和諧相處，成為一個有機整體，才能得之于心，才能稱為是“德”，說的也是這個意思。因此，這里的慎獨實際是指內(nèi)心的專注、專一，具體講，是指內(nèi)心專注于仁義禮智圣五種“德之行”的狀態(tài)�！段逍小酚终f：

　　“燕燕于飛，差池其羽。之子于歸，遠(yuǎn)送于野。瞻望弗及，泣涕如雨�！蹦懿畛仄溆�，然后能至哀。君子慎其獨也。（同上）

　　傳文的解釋是：“差池者，言不在衰绖。不在衰绖也，然后能至哀。夫喪，正绖修領(lǐng)而哀殺矣，言至內(nèi)者之不在外也，是之謂獨。獨也者，舍體也�！笔篱g的事情往往是這樣，當(dāng)人們過分關(guān)注外在的形式時，內(nèi)心的真情反而無法自然表達，所以真正懂得喪禮的人能夠超越喪服（衰绖）的外在形式，而關(guān)注內(nèi)心的真情，“言至內(nèi)者之不在外也�！痹趥魑淖髡呖磥恚�這即是“獨”，也即是“舍體”。所謂“舍體”，即舍棄身體感官對外物的知覺、感受，回到內(nèi)在的意志、意念。所以慎獨的“獨”并非空間上的獨居、獨處，而是心理上的“未發(fā)”或未與外物接觸，指內(nèi)在的意志、意念�！蔼殹钡倪@種含義也見于先秦典籍之中，如《莊子·大宗師》云：

　　三日而后能外天下；
已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；
已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；
已外生矣，而后能朝徹；
朝徹而后能見獨；
見獨而后能無古今；
無古今而后能入于不死不生。

　　莊子所描繪的“見獨”頗類似于現(xiàn)象學(xué)中的先驗還原，即舍棄對世界的自然態(tài)度和固有看法，而回到純粹的先驗意識，見獨即發(fā)現(xiàn)內(nèi)在、先驗的意志、意念。這里的“獨”與《五行》一樣，都是在“舍體”的意義上使用的。所以莊子的“見獨”與儒家的慎獨在內(nèi)容上雖然有所不同，但就二者是指內(nèi)心的精神狀態(tài)而言，則是一致的，這種一致性顯然是建立在他們對“獨”的共同理解之上。獨也可以做動詞，作“內(nèi)”講。《五行》傳文解釋“君子之為德也，有與始，無與終”（第9章）一句時說：“有與始者，言與其體始；
無與終者，言舍其體而獨其心也�！边@里的獨即作“內(nèi)”講，“獨其心”即內(nèi)其心�！皟�(nèi)心”的說法也見于先秦典籍，并與慎獨聯(lián)系在一起，如《禮記·禮器》云：

　　禮之以少為貴者，以其內(nèi)心者也。德產(chǎn)之致也精微，觀天下之物，無可以稱其德者，如此則得不以少為貴乎?是故君子慎其獨也。

　　對于“內(nèi)心”，鄭玄的注釋是“用心于內(nèi)，尚其德在內(nèi)”�！抖Y器》以“內(nèi)心”來理解慎獨，與《五行》是一致的，這應(yīng)該即是慎獨的本來含義。那么，到底什么是慎獨呢？《爾雅》云：“慎，誠也�！倍鴵�(jù)《五行》傳文，“獨”是指“舍體”，也即內(nèi)在的意志、意念，故慎獨即是誠其意。只不過慎獨在當(dāng)時已成為一個專用名詞，其內(nèi)涵已廣為人知，所以人們往往從不同角度對其進行解釋和說明，如《五行》的“能為一”、《禮器》的“內(nèi)心”等等。但不論是“能為一”還是“內(nèi)心”，其實都是指誠其意，只是具體表述上有所不同而已。這樣通過《五行》篇，我們發(fā)現(xiàn)了“獨”的一個重要含義，對慎獨作出了較為合理的解釋，了結(jié)了學(xué)術(shù)史上一樁久而未決的疑案。有學(xué)者可能會有疑問，將慎獨釋為誠其意，是《五行》等篇的特殊理解，還是當(dāng)時人們的普遍理解？難道《大學(xué)》、《中庸》的慎獨也是指誠其意嗎？回答是肯定的。先秦典籍中的慎獨都是指誠其意，《大學(xué)》、《中庸》也不例外。先看《大學(xué)》的慎獨：

　　所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也！小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。

　　這里出現(xiàn)兩個“必慎其獨也”：前一個“慎其獨”是指“誠其意”，意思非常清楚；
后一個“慎其獨”前，由于有“小人閑居為不善”一段，需要做一些辨析。這一段話是說，小人平時喜歡做不好的事情，當(dāng)他見到君子后，卻試圖偽裝自己，“掩其不善，而著其善�！比欢�，人們的內(nèi)心與外表往往是一致的，平時不好的意念、想法總能在行為中表現(xiàn)出來，“人之視己，如見其肺肝然”，勉強在形跡上偽裝是偽裝不了的，只有“誠于中”，才能“形于外”，所以“慎獨”必須落實在“誠于中”上，可見后面的慎獨同前面“慎其獨”一樣，實際也是指誠其意。不過《大學(xué)》的慎獨在強調(diào)“誠其意”的同時，也考慮到外部因素的影響，故下文接著說：“曾子曰：‘十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎！’富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。”認(rèn)為內(nèi)心的意志、意念一旦表現(xiàn)于外，就會受到大眾輿論的監(jiān)督、評判，“其嚴(yán)乎！”所以更應(yīng)在平時慎其獨，誠其意。這樣，較之《五行》、《禮器》只強調(diào)“能為一”、“內(nèi)心”，顯得要更為全面。《大學(xué)》的慎獨是指誠其意，《中庸》的慎獨也是如此�！吨杏埂肥渍略疲�

　　天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。

　　作者提出“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，下面“故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”、“故君子慎其獨也”均是對此的進一步說明，因此，這里的“道”具體指什么，便成為理解慎獨的關(guān)鍵。由于本段以下，文章接著討論中庸，又有“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中。小人之反中庸也，小人而無忌憚也”等論述，往往使人們?nèi)菀渍J(rèn)為這里的“道”是指中庸之道，或至少與中庸有關(guān)，而慎獨就是指在獨居時謹(jǐn)慎其所為。但是我們知道，今本《中庸》實際包括兩個部分，從第二章（以朱熹《集注》本為準(zhǔn)，下同）到第二十章上半段“所以行之者一也”為一個部分，第一章以及第二十章“凡事豫則立”以下為另一部分；
前一部分主要談?wù)撝杏梗�后一部分主要談�(wù)撜\明，它們被編纂一起乃是后來的事情。[1]所以第一章“道也者，不可須臾離也”的“道”，不應(yīng)是第二章以下，而應(yīng)是第二十章以下所談?wù)摰牡溃瑧?yīng)該即是第二十章“誠者，天之道”的道，也即是第二十一章“誠者自成也，而道自道也”的道，是指誠而言。“道也者，不可須臾離也”就是要時時保持內(nèi)心的誠，它與《大學(xué)》的“誠其意”實際是一個意思。如果說上面的分析多少還帶有推論的話，我們不妨再來看更為直接的文獻材料，劉向《說苑·敬慎》云：

　　存亡禍福，其要在身，圣人重誡，敬慎所忽�！吨杏埂吩唬骸澳�見乎隱，莫顯乎微；
故君子能慎其獨也�！敝V曰：“誠無垢，思無辱�！狈虿徽\不思而以存身全國者亦難矣。《詩》曰：“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰�！贝酥�謂也。

　　這里明確提到《中庸》，說明它談?wù)摰恼�是《中庸》的慎獨。然而值得注意的是，這里雖然略去了“道也者，不可須臾離也”一句，但它先是引時諺曰：“誠無垢，思無辱�！庇终f“夫不誠不思而以存身全國者亦難矣”，說明《中庸》的慎獨主要是對誠而言，乃是當(dāng)時人所共知的事實，同時也說明我們對《中庸》文本的分析，確實是能夠成立的。而且《中庸》與《大學(xué)》一樣，在強調(diào)誠其意的同時，也注意到外部環(huán)境因素，故在“道也者，不可須臾離也”后接著說，“故戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微�！边@里前一句的“不睹”、“不聞”是指意識、意念尚未與外物接觸時的內(nèi)心精神狀態(tài)，而后一句的“見乎隱”，“顯乎微”是指意識、意念已與外物接觸，表現(xiàn)于外的狀態(tài)，認(rèn)為在這兩個階段都要戒慎恐懼，“不可離”“道”，時時克念內(nèi)心的誠。與《大學(xué)》不同的是，《中庸》不是強調(diào)大庭廣眾對慎獨的影響，而是提出“莫見乎隱，莫顯乎微”，認(rèn)為不可在獨居、獨處（“隱”）時使內(nèi)心不好的意念和想法在小事（“微”）上表現(xiàn)出來。但不論是《大學(xué)》的“十目所視，十手所指”，還是《中庸》的“隱”、“微”，都不過是對慎獨的強調(diào)和說明，而慎獨的主要含義依然是“誠其意”。

　　根據(jù)上面的分析，在先秦典籍中“獨”往往指“舍體”，也即是內(nèi)在的意志、意念，慎獨的“獨”即是在這一含義下使用的，慎獨即是誠其意。而之所以要誠其意，是因為人們認(rèn)識到內(nèi)在的意志、意念往往決定、影響著外在行為，有何種意志、意念就會有何種外在表現(xiàn)，故作為一種修養(yǎng)方法，慎獨強調(diào)首先要端正內(nèi)在意志、意念，從根本、源頭上杜絕不善行為的出現(xiàn)，反映了儒家重視“內(nèi)省”一派的思想。然而，隨著《五行》經(jīng)說的失傳，獨“舍體”的含義逐漸被遺忘，而更多地被理解為獨居、獨處。這樣，慎獨一詞的含義也隨之發(fā)生變化，如漢代鄭玄在《禮記·中庸》“故君子慎其獨也”一語后注曰：“慎獨者，慎其閑居之所為。小人于隱者動作言語自以為不見睹，不見聞，則必肆盡其情也。若有占聽之者，是為顯見，甚于眾人之中為之�！编嵭�將獨理解為獨居、獨處（閑居），認(rèn)為慎獨就是指“慎其閑居之所為”。在他看來，當(dāng)個人獨居、獨處時，由于公眾輿論的壓力暫時不存在，道德品質(zhì)不好的人往往容易偏離道德規(guī)范的約束，作出平時不敢作出的事情來。所謂慎獨，就是要求人們在獨處之際，仍能保持道德操守，獨善其身。鄭玄這個理解，合乎邏輯，文字上也講得通順，故被人們廣泛接受，成為慎獨的權(quán)威解說。鄭玄是漢代經(jīng)學(xué)集大成的人物，他對慎獨的理解代表了一個時代的認(rèn)識和看法，說明至少在東漢時慎獨在人們的理解中已發(fā)生較大變化，這種變化主要表現(xiàn)在：將內(nèi)在性、精神性的“獨”理解為空間上的獨居、獨處；
將“誠其意”的精神活動理解為“慎其閑居所為”的外在行為，使儒家重“內(nèi)省”的傳統(tǒng)發(fā)生某種程度的轉(zhuǎn)向。朱熹正是在這一背景下來對慎獨進行詮釋的。

　　二、朱熹對慎獨的詮釋及其存在的問題

　　前面說過，朱熹在對慎獨進行詮釋時，獨已從“舍體”轉(zhuǎn)變?yōu)楠毦�、獨處，慎獨也從“誠其意”轉(zhuǎn)變?yōu)椤吧髌溟e居所為”，雖然慎獨詞義的這種變化在字面上順暢合理，甚至更容易讓人理解、接受，然而一旦將其放入文本之中，還是能看到這種變化所帶來的種種矛盾、抵牾之處，如《大學(xué)》“所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也”一段，其慎獨主要是對“誠其意”而言，并沒有提到獨居、獨處的問題。因此，如何理解這里所說的“獨”，便成為朱熹首先要解決的問題。朱熹對這一段的注解是：

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　　誠其意者，自修之首也。毋者，禁止之辭。自欺云者，知為善以去惡，而心之所發(fā)有未實也。謙，快也，足也。獨者，人所不知而己所獨知之地也。言欲自修者知為善以去其惡，則當(dāng)實用其力，而禁止其自欺。使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務(wù)決去，而求必得之，以自快足于己，不可徒茍且以殉外而為人也。然其實與不實，蓋有他人所不及知而己獨知之者，故必謹(jǐn)之于此以審其幾焉。（《四書集注·大學(xué)章句》，中國書店1994年版，第7頁）

　　朱熹認(rèn)為“誠，實也。意者，心之所發(fā)也”，誠其意即是要“實其心之所發(fā)，欲其一于善而無自欺也”。然而當(dāng)內(nèi)心的意念剛剛發(fā)動，尚未表現(xiàn)于外時，“其實與不實，蓋有他人所不及知而己獨知之者，故必謹(jǐn)之于此以審其幾焉�！彼�以按照朱熹的理解，這里的慎獨是指戒謹(jǐn)于意念的剛剛發(fā)動（“幾”），而獨是指他人不及知而己獨知之的內(nèi)心狀態(tài)。在上文中，朱熹對獨的定義是：“獨者，人所不知而己所獨知之地也�！倍�“人所不知而己所獨知之地”除了指獨居、獨處外，顯然還指內(nèi)心意念剛剛發(fā)動而不為他人所知的“獨”，這在朱熹其他一些論述中也反映出來，如“問：‘謹(jǐn)獨莫只是十目所視，十手所指處也，與那暗室不欺時一般否？’先生是之。又云：‘這獨也又不是恁地獨時，如與眾人對坐，自心中發(fā)一念，或正或不正，此亦是獨處。’”（見《朱子四書語類》卷49《中庸一》，上海古籍出版社1992年版，第983頁）“或問：‘在慎獨，只是欲無間�！�先生應(yīng)�！保ㄍ�上，卷16《大學(xué)三》，第68頁）所以與鄭玄相比，朱熹對于慎獨理解的最大不同，是他擴大了“獨”的內(nèi)涵，使其包含了精神性、內(nèi)在性的含義。他這樣做，顯然是因為看到鄭玄“慎其閑居所為”的不足，而試圖根據(jù)文義對慎獨作出更為合理的解釋和說明。如果說在“所謂誠其意”一段中，朱熹通過對獨的詮釋，一定程度上消解了鄭玄以來對于慎獨的理解與文本存在的矛盾的話，那么，他對于下面“小人閑居為不善……故君子必慎其獨也”一段的解釋則存在較大的問題，其注解完全偏離了文本的本來含義。朱熹的注解是：

　　閑居，獨處也……此言小人陰為不善，而陽欲掩之，則是非不知善之當(dāng)為與惡之當(dāng)去也；
但不能實用其力以至此耳。然欲掩其惡而卒不可掩，欲詐為善而卒不可詐，則亦何益之有哉！此君子所以重以為戒，而必謹(jǐn)其獨也。（《大學(xué)章句》，第7頁）

　　按照朱熹的理解，這段話是說，小人獨自一人的時候，常常干出不好的事情來。然而，從他見到君子后試圖掩蓋自己惡行來看，他并非不知道應(yīng)該為善去惡，只是一到一人獨處，無人監(jiān)督時，便故態(tài)萌發(fā)，無力做到這一點。既然偽裝并不能真正掩蓋自己，那么就應(yīng)當(dāng)引以為戒，“慎其獨”，過好獨居這一關(guān)。然而正如我們前面所分析的，在《大學(xué)》原文中，“小人閑居為不善”并不是“慎其獨”的直接原因，而是要說明“誠于中，形于外”，“誠于中”才是慎獨的主要含義。而朱熹上面的一段文字不僅偏離了文本的含義，而且使“誠于中，形于外”一句被排除在文義之外，沒有了落腳處。[2]這說明在朱熹的觀念中，慎獨的獨仍主要是指獨居、獨處，并沒有完全擺脫到鄭玄以來人們對慎獨的理解。這在他對“十目所視，十手所指”一段注釋中也反映出來：“言幽獨之中，而其善惡之不可掩如此，可畏之甚也。”乍看之下，朱熹的這個解釋頗讓人費解。因為從字面上看，“十目所視，十手所指”顯然是大庭廣眾，是輿論關(guān)注的焦點，何以能說是“幽獨之中”呢？在原文中，“十目所視，十手所指”乃是緊承“誠于中，形于外”，說明我們內(nèi)在的意志、意念一旦表現(xiàn)出來，就會受到大眾輿論的監(jiān)督、評判，它與“幽獨之中”不僅沒有關(guān)系，而且意思正好相反。那么，朱熹是如何將二者聯(lián)系在一起的呢？在《語類》中，朱熹對此有過專門說明：

　　問“十目所視，十手所指”。曰：“此承上文‘人之視己，如見其肺肝’底意。不可道是人不知，人曉然共見如此�！保ā吨熳铀臅�語類》卷3《大學(xué)三》，第73頁）

　　魏元壽問“十目所視”止“心廣體胖”處。曰：“‘十目所視，十手所指’，不是怕人見。蓋人雖不知，而我已自知，自是甚可皇恐了，其與十目十手所視所指，何以異哉？”（同上，第73～74頁）

　　原來在朱熹看來，“十目所視，十手所指”并非存在于現(xiàn)實之中，而是一種“假設(shè)”：雖身處幽獨之中，卻仿佛有十目所視，十手所指，“人曉然共見如此”。這充分說明在朱熹心目中，獨主要就是指獨居、獨處，故不惜費盡曲折，一定要將文意落實到“幽獨之中”。根據(jù)上面的分析，朱熹將慎獨的“慎”理解為戒慎、謹(jǐn)懼，而“獨”既可以指人不及知而己獨知之的內(nèi)心狀態(tài)，也指獨居、獨處的物理空間，但主要是指后者。這樣，慎獨便成為謹(jǐn)獨，——朱熹即常常稱慎獨為謹(jǐn)獨，——它可以分為前后兩個階段，既戒慎于意念剛剛萌動的內(nèi)心狀態(tài)，又謹(jǐn)懼于“已發(fā)”后的獨居、獨處；
在朱熹看來，這兩個階段都可以說是獨，都包括于他所說的謹(jǐn)獨之中。朱熹對慎獨的這個理解，較之鄭玄雖有了一些變化，一定程度上緩解了與文本的矛盾，但由于他始終無法擺脫獨居、獨處的先入之見，而獨居、獨處又并非慎獨的必要條件，《大學(xué)》甚至提出與獨居、獨處含義相反的大庭廣眾（“十目所視，十手所指”），所以他的理解與慎獨的原意仍存在一定距離。更重要的，《大學(xué)》的慎獨應(yīng)同《五行》、《禮器》等篇一樣，是指誠其意，指真實無妄的內(nèi)心狀態(tài)，而按照朱熹的理解，慎獨則成了誠其意的工夫和手段。朱熹對此有許多說明，如“慎獨者，誠意之助也。致知，則意已誠七八分了，只是猶恐隱微獨處尚有些子未誠實處，故其要在慎獨�！薄爸�至之后，意已誠矣。猶恐隱微之間有所不實，又必提掇而慎之，使無毫發(fā)妄馳，則表裹隱顯無一不實，而自快慊也。”（同上，第67～68頁）慎獨不是誠其意本身，而是“誠意之助”，是“恐隱微獨處尚有些子未誠實處”，所以要“提掇而慎之，使無毫發(fā)妄馳”，這種理解不僅縮小了慎獨的本來含義，也降低了其作為實踐方法的道德力量。

　　在《中庸章句》中，朱熹對《中庸》的慎獨也作了解釋，由于存在文本等一系列問題，朱熹的理解也存在可討論之處。在“道也者，不可須臾離也，……戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”一段后，朱熹注曰：

　　道者，日用事物當(dāng)行之理，皆性之德而具于心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也。若其可離，則為外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離于須臾之頃也。（《四書集注·中庸章句》，第17頁）

　　如前面分析的，“道也者，不可須臾離也”的“道”應(yīng)是指“誠”而言，儒家早期典籍中都反映出這一點。[3]朱熹將其理解為“日用事物當(dāng)行之理”，顯然是考慮到第二章以下有關(guān)“中庸”的內(nèi)容，而“日用事物當(dāng)行之理”與“誠”雖然都源自最高的天理，都是“性之德而具于心”者，但二者之間還是具有一定的差別。朱熹這種解釋割斷了《中庸》與《大學(xué)》慎獨的內(nèi)在聯(lián)系，使人無法看到其“誠其意”的本來含義。在“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”一段后，朱熹注曰：

　　隱，暗處也。微，細(xì)事也。獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細(xì)微之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過于此者。是以君子既常戒懼，而于此尤加謹(jǐn)焉。所以遏人欲于將萌，而不使其滋長于隱微之中，以至離道之遠(yuǎn)也。（同上）

　　這里朱熹對“獨”的理解與《大學(xué)》相同，慎獨即是指謹(jǐn)獨。但由于朱熹將此句前的“道也者”理解為“日用事物當(dāng)行之理”，又使其與《大學(xué)》的慎獨具有某種差別：《大學(xué)》的慎獨是對“誠其意”而言，是“誠意之助”，而《中庸》的慎獨則是針對敬畏于“無物不有，無時不然”的“日用事物當(dāng)行之理”提出來的，二者在具體的語境中并不相同。更重要的，《中庸》的慎獨應(yīng)是對“道也者，不可須臾離也”整個一段提出來的，“莫見乎隱，莫顯乎微”不過是對前者的強調(diào)和說明，而按照朱熹的理解，《中庸》的慎獨僅僅是指“莫見乎隱，莫顯乎微”，這在他的許多論述中都反映出來，如“戒懼一節(jié)，當(dāng)分為兩事。戒懼不睹，恐懼不聞，如言聽于無聲，視于無形，是防之于未然，以全其體。謹(jǐn)獨，是察之于將然，以審其幾�！薄包S灝謂：‘戒懼是統(tǒng)體做工夫，謹(jǐn)獨是又于其中緊切處加工夫，猶一經(jīng)一緯而成帛。’先生以為然�！薄敖渲�(jǐn)恐懼是普說，言道理逼塞都是，無時而不戒謹(jǐn)恐懼。到得隱微之間，人所易忽，又更用謹(jǐn)。這個卻是喚起說�！保ā吨熳铀臅�語類》卷49《中庸一》，第980～982頁）這里朱熹顯然將“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”與“莫見乎隱，莫顯乎微”分為兩事，前者是“喜怒哀樂未發(fā)時，凡萬事皆未萌芽”，“是防之于未然”，后者是“察之于將然”，“遏人欲于將萌，而不使其滋長于隱微之中”；
雖然在以上兩個階段都需要“戒謹(jǐn)恐懼”，但后者更是“緊切處”，謹(jǐn)獨也主要是對此一階段而言。朱熹的這種理解不僅割裂了慎獨的有機整體，使人無法看到其與“誠”的聯(lián)系，而且也像理解《大學(xué)》時一樣，將慎獨的一個環(huán)節(jié)當(dāng)成了慎獨本身，縮小了慎獨的本來含義。

　　三、慎獨在朱熹經(jīng)學(xué)詮釋中的特殊意義

　　朱熹對慎獨的詮釋不僅反映了慎獨文意的曲折變化，而且從一個側(cè)面使我們對朱熹的經(jīng)學(xué)詮釋有了進一步了解。與漢唐儒者一樣，朱熹等宋明理學(xué)家也是通過對經(jīng)典的詮釋來發(fā)揮自己的思想，二者都可歸于經(jīng)學(xué)思想史的范疇。但理學(xué)家注經(jīng)，不像漢唐儒者滿足于經(jīng)文的箋注訓(xùn)詁，而是更關(guān)注義理的引申發(fā)揮。朱熹說：“讀書以觀圣賢之意，因圣賢之意以觀自然之理�！保ā吨熳有岳碚Z類》卷10《學(xué)四》，上海古籍出版社1992年版，第128頁）經(jīng)文所表達的“圣賢之意”和“自然（天地）之理”才是理學(xué)家追求的最高真理。所以朱熹注經(jīng)，不拘泥于個別經(jīng)傳文句，而是更關(guān)注義理的整體需要，他確立起理氣、心性、格致等一套理論框架，又將這一理論框架貫徹到具體的經(jīng)學(xué)詮釋中；
為了滿足義理的需要，甚至不惜對經(jīng)文進行變動和“篡改”，朱熹分《大學(xué)》為經(jīng)、傳，并補《大學(xué)》“格物”章，[4]即是典型一例。但從上面對慎獨的詮釋來看，朱熹并非完全置文字訓(xùn)詁于不顧，而是同樣將其作為上達“圣賢之意”、“天地之理”的必要手段。朱熹對慎獨的詮釋，并非出于理論需要的改造、發(fā)揮，而是在慎獨原意遺失下的“誤讀”，是過分拘泥于文字訓(xùn)詁的結(jié)果。

　　從慎獨的原意看，它可能更符合朱熹的思想，更有可能被朱熹所接受。比如，朱熹在修養(yǎng)方法上注重“居敬涵養(yǎng)”，認(rèn)為“敬字工夫，乃圣門第一義”（同上卷12《學(xué)六》，第166頁）。而據(jù)程頤的解釋，敬就是“主一”：

　　或問敬。子曰：“主一之謂敬�！薄昂沃^一？”子曰：“無適之謂一�！薄昂我阅芤娨欢�主之？”子曰：“齊莊整敕，其心存焉。涵養(yǎng)純熟，其理著矣。”（《二程集》第4冊《河南程氏粹言》卷1，中華書局1981年版，第1173頁）

　　朱熹繼承了程頤的說法，認(rèn)為“敬是常惺惺法，……人能收斂其心，不容一物，則可以謂之敬矣。”（《朱子文集》卷15《經(jīng)筵講義》）“常惺惺”即是要戒慎恐懼、敬畏；
“收斂其心”則是要“收斂自家精神，專一在此”，不使“今人平日恁地放肆身心”。又說“持敬之說，不必多言，但熟味整齊嚴(yán)肅，嚴(yán)威儼恪，動容貌，整思慮，正衣冠……身心嚴(yán)然，表里如一�！保ā段募�》卷45《答揚子直》）就是要精神意念專注、集中，并在容貌上表現(xiàn)出來，作到內(nèi)外的統(tǒng)一。這與《五行》篇釋慎獨為“能為一”在精神上何其相似。朱熹又發(fā)揮“堯舜相傳之心法”：“所謂‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，堯舜禹相傳之密旨也�！�…夫豈任人心之自危而以有時而泯者為當(dāng)然，任道心之自微而幸其須臾之不常泯也哉？”（《文集》卷36《寄陳恭甫書八》）人心易逐于外物而流于不善，所以為“�！�；
道心潛藏在內(nèi)心深處，微妙難見，所以為“微”。為了不使人心放任自流泯滅了“堯舜相傳之心法”，就要戒慎悚懼，誠惶誠恐，去作“惟精惟一”的內(nèi)圣工夫，這與《禮器》的“內(nèi)心”也有可溝通之處。朱熹在修養(yǎng)方法上并不必然要與獨居、獨處發(fā)生聯(lián)系，他之所以難以拋棄獨居、獨處的成見，顯然與《五行》等篇古籍的失傳造成“獨”在訓(xùn)詁上的變化有關(guān)。這說明朱熹在突出、強調(diào)“圣賢之意——天地之理”的詮釋維度的同時，也保留著“文獻——語言”的閱讀理解。只是較之以往，后者降到次要、從屬的地位，而前者則上升為經(jīng)典詮釋的最高目的和最終結(jié)論。

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　　[1] 參見拙文：《郭店竹簡與〈中庸〉公案》，《臺大歷史學(xué)報》2000年第25期。

　　[2] 在《語類》中朱熹也談到“誠于中，形于外”的問題，如“誠意者，好善‘如好好色’，惡惡‘如惡惡臭’，皆是真情。既是真情，則發(fā)見于外者，亦皆可見。如種麻則生麻，種谷則生谷，此謂‘誠于中，形于外’。又恐于獨之時有不到處，故必慎獨”（卷3《大學(xué)三》，第67～68頁）。但從“又恐于獨之時有不到處”一句看，朱熹顯然是聯(lián)系著獨居、獨處來理解“誠于中，形于外”的。

　　[3] 除上引《說苑·敬慎》篇外，《荀子·不茍》也說：“君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威，夫此順命，以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也，雖從必疑�！薄恫黄垺菲�有多處文字與《中庸》相近，明顯受到《中庸》的影響，可能是荀子早期受思孟學(xué)派影響時的作品，故它的理解應(yīng)反映了慎獨的原意。參見拙文：《荀子與〈中庸〉》，《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》，2002年第5期。

　　[4] 關(guān)于《大學(xué)》文本的分析，可參看拙文：《〈大學(xué)〉早出新證》，《中國哲學(xué)史》2000年第3期。

　�。ㄔ�載《哲學(xué)研究》2004年第3期）

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