“現(xiàn)代性”（modernity）是在當前學術(shù)界討論非常熱烈的、極為復雜的概念之一，對現(xiàn)代性的理解也眾說紛紜；
它是一個開啟于啟蒙時代的文化觀念，象征著一個舊時代的結(jié)束和新時代的到來。本文僅從工具理性主義的視角來分析現(xiàn)代性價值觀念的內(nèi)涵、意義及由之引起的思考。

　　 一、 啟蒙的現(xiàn)代性話語

　　當前，雖然不同的學科或研究領域?qū)ΜF(xiàn)代性的理解分歧都比較大，但在哲學或倫理學的領域，對現(xiàn)代性的理解還存在一定程度的共識，認為現(xiàn)代性的價值觀是對西方傳統(tǒng)的希臘文明和中世紀的基督教傳統(tǒng)的反叛而形成的一種文化斷裂或斷層。有學者稱現(xiàn)代性的文化價值觀念是一種無根基的“浮城”。由于當前的生態(tài)危機、信仰危機和認同危機等等使人們對現(xiàn)代性價值觀的合理性產(chǎn)生了置疑，所以，現(xiàn)代性價值觀由人們曾懷有的堅定的文化信念轉(zhuǎn)變成當前的褒貶不一、危機四伏的觀念。一些人認為，現(xiàn)代性之所以產(chǎn)生合法性危機，其緣由就在于背離傳統(tǒng)而失去了一種“深度文化”的制約，其解決方案為：只有通過回歸傳統(tǒng)才能徹底緩解現(xiàn)代危機。另一些人認為，現(xiàn)代性的合法性危機在于其沒有完全脫離傳統(tǒng)的藩籬，人類不但必須擺脫前現(xiàn)代的傳統(tǒng)觀念，還要徹底脫離現(xiàn)代性價值觀，將一切傳統(tǒng)消解掉而走向后現(xiàn)代，這就是否定一切的后現(xiàn)代主義。還有一種觀點就是對現(xiàn)代性價值持一種相對辯證的態(tài)度，認為現(xiàn)代性價值仍有自身內(nèi)在的創(chuàng)生性，它仍是一項尚為完成的謀劃。

　　總的來看，這些關(guān)于現(xiàn)代性的思考所產(chǎn)生的分歧及其解決方案的巨大差異，其原因在于對“現(xiàn)代性”概念理解上的異質(zhì)性。只有充分認識這種異質(zhì)性，才能在對“現(xiàn)代性”概念的理解上達成基本的或最起碼的共識，才能對如何解決現(xiàn)代性危機展開充分的辨析和討論。在筆者看來，應該有兩種對“現(xiàn)代性”概念的理解。一種是“廣義的現(xiàn)代性”，即每一個時代的人都認為自己的時代優(yōu)越于過去的，是對現(xiàn)代的一種價值確認；
但這種理解不會把現(xiàn)代性這一概念絕對化，而是把它看作相對的；
也就是說，現(xiàn)代性自身不應該是封閉的，而應該處于傳統(tǒng)與未來的歷史性的相互關(guān)聯(lián)中。馬克思思想就是持這種現(xiàn)代性觀念，他不反對現(xiàn)代的自由與民主理念，認為這是優(yōu)于傳統(tǒng)專制主義的現(xiàn)代民主形式。但他并不認為真正的自由與民主在資本主義社會已經(jīng)得到徹底實現(xiàn)，而認為這是一個相當漫長的歷史過程。哈貝馬斯繼承了馬克思的思想傳統(tǒng)，認為現(xiàn)代性仍是一項尚未完成的謀劃。另一種理解是“狹義的現(xiàn)代性”，即啟蒙以來的現(xiàn)代性文化觀念。這種理解認為，應該一勞永逸地擺脫傳統(tǒng)社會的價值觀念的束縛，相信科學技術(shù)、社會進化、歷史傳統(tǒng)的現(xiàn)時態(tài)的終結(jié)以及現(xiàn)在的瞬間永恒化。這種現(xiàn)代性觀念就是在現(xiàn)代社會中被現(xiàn)代人所珍惜的、在當前占主導性地位或意識形態(tài)霸權(quán)的種種價值目標，如“工業(yè)化、都市化、技術(shù)化、官僚化、科學主義、工具主義、世俗化、平等主義以及唯物主義” 等等。

　　在時間觀念上，這兩者的區(qū)別也表現(xiàn)得非常明顯。嚴格說來，廣義的現(xiàn)代性是以未來的時間為價值導向的，一切都處于生成和運動中，任何瞬間都不具有永恒的意義，歷史本身就是無限的。而狹義的現(xiàn)代性可以被理解為與傳統(tǒng)文化特征相對立的文化狀態(tài)，把瞬間的現(xiàn)在或現(xiàn)時態(tài)作為歷史的終極圭臬，把當下狀況加以絕對化而使歷史現(xiàn)實趨于永恒。簡單地說，這種現(xiàn)代性就是把那種短暫、易失、偶然的東西當成永恒和不變的，從時尚的事物中抽取出永恒的持久。這樣，普遍、永恒與絕對不是對人的本質(zhì)的一種提升與展現(xiàn)，不是與現(xiàn)實相對的“應然”的理想狀態(tài)，而是人在即時享樂中就可以感受到的瞬間體驗，即便它最終成為了“泡影”而破裂，人也不得不如此。這是現(xiàn)代文化的一個悖論。在西方傳統(tǒng)社會中，上帝成為人們的信仰而處于永恒的“不在場”狀態(tài)，它是超驗的終極實在，也是人們棲息的“精神家園”，對緩解人們世俗生活的過分膨脹起到了巨大的緩沖作用；
在其中，人的貪欲得到了抑制、情感得到了升華。然而，啟蒙以來的現(xiàn)代性把上帝的屬性完全附著在“存在者”上，金錢和權(quán)力成了人們精神世界的主宰，其結(jié)果是，無論在物質(zhì)追求還是在精神生活上，人們都無法獲得滿足，人們只有在不停地、無限制地去追逐物質(zhì)利益和享受商品的快感中才能感受到自身的存在，才能有“家”的感覺。鮑曼說：“現(xiàn)代文化也有一種獨特的悲劇特征：文化只有在漂泊中才真正地覺得是在家中�！� 其原因就在于，現(xiàn)代人放棄了對普遍、永恒與絕對的形上追求，而只關(guān)注形下的“器物”層面，失去了前者的“關(guān)照”，現(xiàn)代人就處于“無家可歸”狀態(tài)，只能在漂泊中不斷追逐新鮮感和刺激來獲得瞬間的永恒。

　　失去了傳統(tǒng)的價值觀念制約，啟蒙以來的現(xiàn)代性文化觀念相信資本主義社會能夠在現(xiàn)實的世俗社會中實現(xiàn)人類“理想王國”的夢想，既不需要浪漫主義對過去曾經(jīng)擁有的美好生活的追憶，也不需要社會烏托邦理論去構(gòu)想一種超越當下現(xiàn)實而又指向未來的理想社會，而認為資本主義的現(xiàn)代性社會已經(jīng)是自在自為的自足性理想社會的“永恒在場”。正像福山所說的，人類不再需要想象另一種未來的世界圖景，而只需要把資本主義的現(xiàn)代性社會作為人類歷史發(fā)展的最終鵠的，并將之向全球范圍普遍化擴展。一般來說，一些批判哲學家所反對的都是啟蒙以來的現(xiàn)代性，而不是廣義的現(xiàn)代性。如，韋伯把現(xiàn)代性解釋為“工具理性日益增長的歷史性趨勢”，吉登斯把現(xiàn)代性說成是“一個充滿危險的難以駕馭的時代”，海德格爾把現(xiàn)代性理解為“技術(shù)主宰一切”、只關(guān)注“存在者”而遺忘本源性“存在”的社會等等。在本文中所反思的現(xiàn)代性概念正是指“狹義的現(xiàn)代性”，也就是啟蒙以來的現(xiàn)代性（在下文中出現(xiàn)的“現(xiàn)代性”術(shù)語，如果不特別指出，都是指“狹義的現(xiàn)代性”）。

　　在這里，需要把“現(xiàn)代性”與“現(xiàn)代化”兩個概念區(qū)分開來。應該說，它們在內(nèi)涵上有許多意義相近的地方，只是在適用的范圍上有所不同。現(xiàn)代性首先意指與傳統(tǒng)文化的斷裂，是在后傳統(tǒng)的西方社會中建立起來，而在二十世紀才開始成為具有世界歷史性影響的社會制度和發(fā)展模式，它是西方社會經(jīng)過啟蒙運動數(shù)百年來進化的結(jié)果。現(xiàn)代性更多是指在西方現(xiàn)代化基礎上的高度抽象和提煉，它不僅僅表現(xiàn)在物質(zhì)技術(shù)層面，更主要表現(xiàn)在西方現(xiàn)代文化的基本理念上�，F(xiàn)代化一般是指非西方社會按照現(xiàn)代性的文化觀念對本土文化的一種價值重塑，是從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型過程中，以西方的工業(yè)化為模板的經(jīng)濟、政治和文化等等各個方面的總體性社會變遷。西方社會的現(xiàn)代性同樣經(jīng)歷了現(xiàn)代化的過程，但與之相比，非西方社會的現(xiàn)代化常常表現(xiàn)為被動性和復雜性，而一旦它走上了現(xiàn)代化的軌道，現(xiàn)代性就往往成為其不可逃避的歸宿。

　　其實，作為啟蒙以來的現(xiàn)代性不單單包括資本主義這一內(nèi)涵，這種現(xiàn)代性內(nèi)涵已經(jīng)被馬克思所批判和否定，此外，它還由其他一系列的價值觀念組成和由一些具體步驟得以展開的。而且，這種原本在特定地域里和特定時間內(nèi)產(chǎn)生的文化價值在現(xiàn)代社會卻成為全球普遍的可訴求的抽象單一的社會價值取向，成為抹平一切個性文化的同一性框架。這既是一些現(xiàn)代性國家推行的價值“符咒”，也是一些開始或正在實行現(xiàn)代化的國家趨之若鶩、夢寐以求的“現(xiàn)世樂園”。馬克思在他所生活的時代就以對資本主義的批判方式來反思啟蒙以來的現(xiàn)代性價值，他說：“資產(chǎn)階級在它已經(jīng)取得了統(tǒng)治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩般的關(guān)系都破壞了。它無情地斬斷了把人們束縛于天然首長的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒有任何別的聯(lián)系了。它把宗教的虔誠、騎士的熱忱、小市民的傷感這些情感的神圣激發(fā)，淹沒在利己主義打算的冰水之中。它把人的尊嚴變成了交換價值，用一種沒有良心的貿(mào)易自由代替了無數(shù)特許的和自力掙得的自由�？偠�言之，它用公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削�！� 在后馬克思時代，作為啟蒙的現(xiàn)代性價值本身并沒有終止，反而卻有終結(jié)歷史之強勢，在文化深層上更加深入到社會生活的各個層面，這是在馬克思生活的時代還沒有充分顯示出來的征兆。當時，馬克思希望通過政治、經(jīng)濟系統(tǒng)的徹底變革來替代啟蒙的現(xiàn)代性價值，從根本上說也確實應該如此，但事實上，在當代社會中，現(xiàn)代性價值觀念的因素對歷史總體發(fā)展的制約越來越顯著，對現(xiàn)代性的批判已經(jīng)由政治、經(jīng)濟方面開始轉(zhuǎn)向文化批判方面。但這種狀況絕對不是與馬克思主義相悖的，而是在新的歷史時期針對不同的時代問題所采取的相應策略。

　　二 現(xiàn)代性之理性主義維度的形成

　　理性是西方哲學使用范圍最廣泛、內(nèi)涵也最豐富的概念之一。它的復雜性在于，在西方哲學的不同歷史時期，理性的內(nèi)涵以及對社會生活的各個方面所起的作用都極為不同。但總的來看，理性能夠成為文化的核心概念，能夠成為哲學的“新阿基米德點”則是在西方近代社會才開始發(fā)生的。古希臘的古典型社會也強調(diào)人的理性，對理性的張揚同樣是哲學家們內(nèi)心所追求的目標。但嚴格來講，與西方近現(xiàn)代社會相比，古典時期所使用的理性概念在內(nèi)涵上卻有著很大的區(qū)別。在古希臘的古典時期，理性的內(nèi)涵更豐富、源始、本真，也具有更大的內(nèi)在統(tǒng)一性。

　　 在古希臘的古典型社會中，在赫拉克利特哲學那里，理性體現(xiàn)在“邏各斯”（Logos）上，“邏各斯”并不能簡單地理解為“邏輯”，也不能理解為人的“自我意識”或“規(guī)律”等等，而應該理解為，它是決定一切生亡存滅過程的東西，是一切生亡存滅的感性世界要遵循的、能夠協(xié)調(diào)一切的東西。赫拉克利特把世界比作“一團永恒燃燒的活火”，處于不斷的生成、運動和變化之中，但這并不是世界本身的真實面目，也不應該是人追求的終極目的。人真正應該追求的應是內(nèi)在于世界之中的“邏各斯”。它并不是像近代人開始把理性理解為人自身所特別具有的某種認識能力，而是內(nèi)在地約束人的思想和行為，是一切人或一切事物都共同具有的內(nèi)在一致性；
這幾乎完全沒有從西方近代社會才開始的主體與客體相分的認識論含義。在蘇格拉底和柏拉圖那里，理性不僅僅是他們的哲學思考方式，也是他們的人生實踐方式，是他們最高的生活準則。蘇格拉底曾認為，沒有經(jīng)過理性審視的生活是不值得過的，理性與生活是內(nèi)在統(tǒng)一和本源性一致的。這種古典意義上的“理性反思”不是由笛卡爾哲學開始的脫離世界的純粹占有主體性反思，毋寧說，它是順應人的源始的自然本性而生活，是一種人的自在自為的自由存在狀態(tài)。這種“理性反思”的生活是自制而非貪婪、節(jié)制而非放縱、終極關(guān)切而非當下滿足。柏拉圖把“理念”（Idea）既視為世界的本源，又看作理性原則的最高顯現(xiàn)，它是一切個別存在者以及其感性知覺的基礎�！袄砟睢笔浅�越“洞穴假相”的客觀實在的絕對理性精神，它需要摒棄的恰恰是封閉在自我主觀意識的獨斷精神。所以，從本質(zhì)上說，柏拉圖的“理念”是開放的，以此所構(gòu)想的“理想國”雖然從內(nèi)容上看來很不符合現(xiàn)代社會的人性價值觀，甚至是極端壓抑人性和排斥人的自由（波普和哈耶克），但只要細加分析就會看到，柏拉圖“理想國”的每一步制度安排其最終目的都是為了達到社會的整體和諧和人性的內(nèi)在統(tǒng)一；
社會安排局部的非理性恰恰是為了使整體的存在理性得到最大限度的體現(xiàn)和彰顯。此后的所有烏托邦社會構(gòu)想在一定程度上都體現(xiàn)了柏拉圖“理想國”這一社會理念。也就是說，不符合現(xiàn)代性價值原則的傳統(tǒng)烏托邦觀念卻未必與人的真實本性相悖，恰恰相反，在剔除了烏托邦觀念、建立在人主觀理性基礎上的現(xiàn)代性價值在一定意義上說卻是越來越遠離人的本真性。與之前的許多哲學家稍有不同，亞里士多德更加注重人的感性作用，故此，他反對柏拉圖完全依據(jù)“理念”原則把人的感性和理性分開，反對柏拉圖離開人的感性世界而抽象地談論“理念”所導致的過分理想主義后果。但是，亞里士多德并沒有脫離古希臘社會的主導思想，他仍然認為，以“善”為最高目標的神性第一原理作為完滿的現(xiàn)實性在終極實在層次上制約著人變化不居的感性世界和人對當下世界的執(zhí)迷。

　　在古希臘社會的文化觀念中根本就沒有完全脫離世界的“大我”的理性存在，人附著在宇宙的存在理性之中而使自身的本質(zhì)屬性得到提升。雖然這種存在理性也與人有關(guān)，但它的主要立足點并不是像近代西方社會的理性觀那樣，建基于一個以主體與客體相分離為前提的抽象的認識主體，而是將存在（總體性存在而非給定性的存在者）本身作為理性的出發(fā)點和最終歸宿。也正因為如此，古希臘人所理解的“理性”并不是一個簡單的同質(zhì)性概念，而是一個比近代西方哲學的理性遠為復雜和多樣的概念。按照現(xiàn)代人的理解，古希臘人的這種理性觀念還保持著源始的自發(fā)統(tǒng)一性，(點擊此處閱讀下一頁)

　　沒有主體性可言，尚未達到現(xiàn)代人所理解和認同的主體性高度，并以此視為現(xiàn)代人優(yōu)于古代人的地方。對此需要辯證理解，不可簡而化之。

　　在中世紀時期，從奧古斯丁經(jīng)過安瑟倫到阿奎那的基督教傳統(tǒng)，都把古代存在中的神性因素看作一個人格化的、創(chuàng)造的、上帝的神圣理性，而人作為被創(chuàng)造物其理性必然是不完滿的，是對上帝的存在理性的分有。為了區(qū)分這兩種理性，阿奎那把上帝所具有的完善的理性稱作“理性”，而把人所具有的一種認識能力的理性叫做“知性”。“知性”是人達到知識的必由之路，知性滲透在“理性”之中起到工具作用，在“理性”的功能中找到其自身存在的意義，但作為人的認識工具“知性”只能認識外界具體的特定對象，而無法認識和反思對象關(guān)系的總體。所以，對于人的“知性”能力來說，上帝這種絕對的現(xiàn)實存在只能是間接知識，并無法達到最終的確切認識和領悟。上帝的“理性”從本質(zhì)上規(guī)定了人的“知性”的內(nèi)在限度。

　　古希臘社會把理性概念安排到宇宙的、神的事物之上，中世紀的基督教哲學雖然使理性開始轉(zhuǎn)移到被創(chuàng)造的東西上，但仍然一直與上帝的存在理性發(fā)生著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。而在中世紀晚期才開始的唯名論卻使得理性概念越來越脫離宇宙、神乃至存在這些理性的本源始基而趨于主體化、主觀化，人的理性與神的領域或本質(zhì)的領域斷絕了內(nèi)在聯(lián)系而回復到人本身，由此，產(chǎn)生了近代哲學的經(jīng)驗主義和理性主義的分歧。在作為人類生活形態(tài)主導思想的古典形上學和基督教信仰逐漸消退之后，建立在人的理性基礎上的新的經(jīng)驗科學似乎提供了唯一適當安排人間事物的保證。站在人自身之上的主觀理性則因此被迫去尋求為科學奠定一個扎實的基礎，即去尋求一個對它作為理性本身來說可能的真理和確定性基礎。

　　從中世紀晚期唯名論之后，對只為人自身考慮的工具理性（或科技理性、技術(shù)理性和算計理性）的執(zhí)著信念從宇宙、神或上帝的存在理性中分裂出來，并取代了后者曾經(jīng)具有的至高無上的本體論位置。這也就類似于海德格爾曾反復強調(diào)的“存在的遺忘”，但他把“存在的遺忘”根源追溯到柏拉圖哲學不免有些牽強，實則從西方近代社會才開始這種實質(zhì)性“存在的遺忘”。作為一個源始統(tǒng)一的、復雜的、多元的概念，從近代社會開始理性就蛻變?yōu)橹黧w性的、簡單的、同質(zhì)性概念，從而，作為傳統(tǒng)社會中存在理性之一部分的人類工具理性代替存在理性本身，構(gòu)筑了現(xiàn)代新的“形而上學”獨斷論，成為現(xiàn)代社會用以衡量一切的終極圭臬。一旦周圍的事物被人從宏大的宇宙秩序中抽取出來，它們就失去了在宇宙的“存在之鏈”中曾經(jīng)具有的地位和意義，僅僅成為我們?nèi)祟愖龈鞣N生產(chǎn)計劃或工程設計的原材料和工具，而人類自身在這種“上手之物”的包圍下也就漸漸遺忘了人的本真性存在。在西方傳統(tǒng)社會中被視為理性之源的宇宙、神或上帝這些提升并約束人的價值的總體性存在，在現(xiàn)代社會中則被視為人的工具理性前進的最大絆腳石而遭到摒棄，或稱之為傳統(tǒng)社會遺留下來的糟粕，或稱之為僅僅是人的主觀情感的一種非理性的表達。“可事實證明做為工具性的理性，只服從必然而排斥自由，理性注定了必須服從邏輯，服從共同的法則，這樣才不會失去工具性和明晰性、真實性。究極而言，理性不對任何事情做判斷，它也不能對任何幸福加以承諾，它與自由是格格不入的�！� 上個世紀兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，人的工具理性充分顯示了它滅絕人寰的超人能力，技術(shù)理性成了殺人理性，每個人都在這場“殺人游戲”中保持冷靜的泰然處之的旁觀態(tài)度，不到涉及自身利益的時候不會“拔刀相助”。當今的生態(tài)危機并沒有因為生態(tài)環(huán)境急劇惡化而有所緩解，對自然的工具理性式的主宰以服從人的物欲膨脹為要求，各國相應仍在經(jīng)濟發(fā)展的一維軌道上互相競爭，以此來獲得經(jīng)濟霸主的地位。如果沿此道路繼續(xù)走下去，工具理性使現(xiàn)代社會成為“自由王國”的承諾必將成為泡影而付之一炬。

　　現(xiàn)代社會的文化觀念迷戀于可見的、可知的、可預期的事件結(jié)果，而對于相反的僅僅依靠人類現(xiàn)有的技術(shù)手段無法達到的超驗、超功利的存在理性即烏托邦的社會理想則視之為空想和幼稚。賦有悖謬意味的是，現(xiàn)代社會并不由此認為自己已經(jīng)放棄了對真正完美社會的追求，而是認為，所有完美社會的理想都可以還原為現(xiàn)代人實際可以把捉住的，通過一定的技術(shù)手段可以實現(xiàn)的社會狀態(tài)。換言之，現(xiàn)代性迷信著人類按照現(xiàn)代社會的發(fā)展邏輯，遵從工具理性的指引，人類所構(gòu)建的理想完美社會不在彼岸，就在人類可以預期的確定歷史時空范圍內(nèi)。

　　從時間性、歷史性的角度來分析，現(xiàn)代性依靠人類自身所擁有的萬能工具理性能消解掉傳統(tǒng)的一切滯障，最終完全能夠制約和決定人類的未來歷史，這也就是其所信奉“歷史的終結(jié)”神話。殊不知，這已經(jīng)使現(xiàn)代社會凝固在“絕對的現(xiàn)在”時空之中，轉(zhuǎn)瞬即逝的、不易捕捉的此時此刻反而卻轉(zhuǎn)化為歷史的永恒幻相。更為無法擺脫的是，現(xiàn)代社會的“指南針”——進步觀念 強化了存在理性蛻變?yōu)楣ぞ呃硇缘暮蠚v史目的性的必然，為現(xiàn)代社會的發(fā)展建起了一道固若金湯的意識形態(tài)之墻，似乎只有這樣，現(xiàn)代社會的文化觀念就是完全無可指摘的。其實，這已經(jīng)使現(xiàn)代社會陷入了一種無法自我擺脫掉的“美麗陷阱”，它構(gòu)筑了一個自我辯護的邏輯前提，而這個前提同它的結(jié)論恰恰構(gòu)成一種循環(huán)解釋。也就是說，現(xiàn)代性要證明自身的合理性，依靠的恰恰是構(gòu)成自身的基本要素工具理性的價值，形成了一個封閉的怪圈，而這個怪圈又由于現(xiàn)代性的工具理性凱旋而在物質(zhì)的器物層面取得的輝煌成功，更是堵塞了人們反省現(xiàn)代性的通道，消解了對它批判性地加以清算的可能性。

　　三 理性主義與生態(tài)危機

　　由于日益擺脫了傳統(tǒng)社會“深度文化”的道德制約，工具理性的泛化一方面使人類的物質(zhì)生產(chǎn)能力大大提高，創(chuàng)造了史無前例的大量的物質(zhì)財富 ，使人類社會的社會制度管理更加有效，大眾文化的知識普及獲得了空前的繁榮，這都是有目共睹的、為我們現(xiàn)代人所自豪的“現(xiàn)代性成果”。但是，我們又不能由此忽視由工具理性的泛化所直接帶來的現(xiàn)代性負面因素：生態(tài)危機、資源危機、環(huán)境危機，以及間接的乃至更深層的現(xiàn)代性后果：信仰危機、情感危機、認同危機等等。前者涉及到人與自然之間的關(guān)系，后者則指向人與人、人與社會、人與文化之間的關(guān)系，而這又直接來源于現(xiàn)代性的另一個重要維度：個人主義（在下一節(jié)中再對這一問題做具體分析）。哈貝馬斯對現(xiàn)代社會的診斷確定為：“資本主義現(xiàn)代化的歷史，實質(zhì)上是工具理性越來越發(fā)達，其運用范圍無限擴張的歷史，西方現(xiàn)代社會的許多弊病正產(chǎn)生于此。”，這是資本主義社會制度的“合法性”越來越喪失的重要原因，也不可避免地導致現(xiàn)代社會整體上的“非理性化”。

工具理性是一把極其鋒利的“雙刃劍”，它過度的無限制發(fā)展在給人類自身帶來物質(zhì)豐裕的同時，也“切割”了人的內(nèi)心完整，割斷了人與他人、自然、社會，乃至宇宙的內(nèi)在的天然“血緣”聯(lián)系，使人成了“被拋于世”的孤零零存在，找不到自身存在的根基。

　　從直接性來說，生態(tài)危機（也稱資源危機或能源危機），是人與自然的關(guān)系危機，而更深層面的根源則是現(xiàn)代性的工具理性泛化所導致的文化危機。在西方傳統(tǒng)社會中，人依附于自然，用形象的語言說，人對自然的基本價值觀念，即“大地是母親”。人遵循的是“萬物有靈論”，人可以與自然界進行抗爭，但不可能完全成為自然界的主人，因為自然本身與人一樣也屬有靈性的存在，都是上帝的創(chuàng)造物。自然的內(nèi)在價值始終是人不可跨越的界限。即使在近代西方社會中，人對自然的態(tài)度仍然保持著泛神論的觀念，如，斯賓若莎的“實體”即自然。而到了現(xiàn)代社會，人有足夠的能力或手段來控制自然界，人與自然的主奴關(guān)系角色發(fā)生了根本轉(zhuǎn)換，自然完全被啟蒙時代的理性精神和自由意志“祛魅化”，相應地，人也就成了地道的自然操縱者和控制者。正如海德格爾所說，在現(xiàn)代社會中，自然赤裸裸地成了人的“加工材料”和“儲備物”，它完全失去了其本身所應具有的自在自為的獨立特性而淪為人的“上手之物”，隨之人類自身也成了“無保護”的“被拋于世”的存在，只有充分認識到了這一點，人才可能拯救自身。所以，后期海德格爾思想都在竭力反抗西方近現(xiàn)代的人道主義，即把人的價值放在上帝位置的狹隘的人類中心主義。從這個角度來看，將人從宇宙中心的寶座位置拉下來，對于人來說未嘗不是一件好事。這樣做，不但可以讓事物本身回到它應有的恰當位置，而不光成為聚集在人身邊的“上手之物”，積極地說，這也是對人的一種解放。人只有自覺地放棄一些從眼前獲得利益角度看對人似乎是至關(guān)重要的東西，往往會使人獲得更寬闊、更普遍的視野，對事物和人自身也會有一個全新的認識和價值評價，這正印證了一句話“退一步海闊天空”。

　　在現(xiàn)代社會中，人對自然工具理性的價值或觀念推動了現(xiàn)代社會的高速運轉(zhuǎn)，給人類帶來了極大的方便和生活舒適。但是否由此就可以斷定，人的這種對待自然的工具性態(tài)度或觀念就是合情合理？我們不必通過復雜的理論分析，而僅僅關(guān)注一下周圍的事實世界所發(fā)生的消極性變化即可看出。大氣污染，臭氧空洞，森林覆蓋面積驟減、生物種類趨向單一化以及核污染對自然環(huán)境的不可修補性的破壞等等無不反映出人類生存的自然環(huán)境惡化程度之惡劣。這種急劇惡化了的自然環(huán)境已經(jīng)或正在威脅人類自身的生存。而悲劇性的是，這種毀滅性威脅從根本上說不是來自自然界的無情，而恰恰來自啟蒙以來現(xiàn)代人的工具理性價值觀念無限度泛化，以及過于外求的人類占有主體性活動方式或觀念所致。人除了應該自覺地約束自身行為而回歸、尋找或重建一種全新的、更本源性的生活方式以外，沒有什么其他更有效的途徑或方法可以完全改變這種狀況。那種幻想著試圖只有通過科學技術(shù)的進一步發(fā)展來改善人類的生存環(huán)境而達于完美社會的做法無異于自欺欺人。雅斯貝斯指出，現(xiàn)代人對技術(shù)理性的“魔鬼信仰”其消極性已經(jīng)凸顯，“技術(shù)已給人類環(huán)境中的日常存在造成了根本的轉(zhuǎn)變，它迫使人類的工作方式和人類社會走上全新的道路，即大生產(chǎn)的道路，把人類的全部存在變質(zhì)為技術(shù)完美的機器中的一部分，整個地球變成了一個大工廠。在此過程中，人類已經(jīng)并正在喪失一切根基。人類成為地球上無家可歸的人。他正在喪失傳統(tǒng)的連續(xù)性。精神已被貶低到只是為實用功能而認識事實和進行訓練。” 所以，技術(shù)僅僅是一種手段，迫切需要對它進行指導和約束，否則，其后果將不堪設想。

　　其實，人對自然的工具性利用并不是在現(xiàn)代社會才開始出現(xiàn)的，而是存在于迄今為止人類的歷史發(fā)展中，而且可以肯定地說，在未來的人類社會發(fā)展中同樣必須存在。更準確地講，自然對人的“有用性”價值是人類賴以生存和發(fā)展的必要條件。所以，有的人認為保護自然就是不砍伐樹木、不捕殺動物、不開采自然資源等等，這同樣是以另一種形式將人與自然對立起來，這倒是更加凸顯了自然對人的“有用性”價值的重要，也無法徹底駁倒現(xiàn)代人類中心主義的生存觀念。

　　但是，從人類歷史上看，在傳統(tǒng)社會中自然對人的“有用性”價值是從屬于自然獨立于人、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的固有的內(nèi)在價值。因為在傳統(tǒng)社會中，人們相信“宇宙的和諧”是人類自我認識和認同的根基，是絕對不可能因為人類暫時的利益需要而打破這種內(nèi)在和諧。人們只要能夠?qū)崿F(xiàn)自己所必須的物質(zhì)需要滿足就完全可以了，沒有任何必要非得在單純物質(zhì)享受中獲得快樂，他們能夠從“天人合一”的宇宙和諧中獲得現(xiàn)代人所無法體驗到的真正的、持久的快樂與幸福�？蓮牧硪粋�角度來看，這種傳統(tǒng)社會對待自然的文化觀念雖然保持了人與自然的一定和諧，但同時又一定程度上是以犧牲人的自覺性、自主性為代價的。在啟蒙時代之后，隨著宗教文化觀念的衰落，特別是到了能夠徹底脫離了新教倫理精神束縛的現(xiàn)代世俗化社會，人對自然的態(tài)度較傳統(tǒng)社會發(fā)生了根本性的逆轉(zhuǎn)，并滑向了另一個極端：自然服務于人�！霸诂F(xiàn)代化過程的影響下，這個自然界實際上已不再被認為它本身就是一種力量。自然界只能成為一個消費對象和一種為了進一步生產(chǎn)和交換的生產(chǎn)手段�！� 今天的現(xiàn)代人完全可以按照自己的理性設計與自由意志處理和安排大自然所提供的物質(zhì)資源，在現(xiàn)代人眼里，大自然成了沒有任何靈性的、被肢解的、干癟癟的存在而隸屬于現(xiàn)代資本主義只是“為生產(chǎn)而生產(chǎn)”的龐大經(jīng)濟體系之中。“以致于現(xiàn)代人只能夠從理性的構(gòu)思和實用性的觀點來看自然，今天，一條河在人看來只是推動渦輪機的能源，森林只是生產(chǎn)木材的地方，山脈只是礦藏的地方，動物只是肉類食物的來源�？萍紩r代的人不再和自然做獲益匪淺的對話，他只和自己的產(chǎn)品做無意義的獨白。”

　　馬克思就曾指出，在現(xiàn)代社會中，自然界不過是人的對象，不過是有用物而已；
它不再被認為是自在自為的力量；
而對自然界獨立規(guī)律的認識本身不過表現(xiàn)為“理性的狡猾”，其目的是使自然界單純服從人的生存需要。對自然界的奴役帶給人類極其舒適的物質(zhì)享受的同時，也必然打亂了人類賴以生存的自然環(huán)境或生存環(huán)境的自主性和諧。甚至可以說，這是現(xiàn)代人為了獲得自身的現(xiàn)世幸福而付出的高昂的、沉重的、甚至是不可逆的代價。所以，從根本上說，自然和人應處于一個“共同世界”（共在）中，自然界受破壞和摧殘其實也就是本真的人性遭受到的破壞，自然界被控制也就是人被“物”所控制和奴役，人對自然的工具性態(tài)度，自然對人也必然報之以反抗，把自然界從人的奴役下解放出來與把人從現(xiàn)代性的枷鎖中擺脫出來在根本上說是完全一致的。從這個角度說，人類的真正幸福并不完全在于獲得財富的多寡，而是取決于建立人與自然的內(nèi)在和諧的一致性關(guān)系。另外，把自然從人的奴役下解放出來不是把人再放到被動性的屈從位置而聽從自然的召喚，而是解放自然所實現(xiàn)的人的生命本能的解放會賦予人以更大的主動性和能動性，這種主動性和能動性不再把人對自然的支配性的工具關(guān)系看作主要的，而是建立一種更寬泛的人與自然的倫理、審美和藝術(shù)關(guān)系。這也就是馬克思所說的“自然主義和人道主義的統(tǒng)一”的意義。

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