2008年是改革開放30周年。古人以三十年為一世，蓋有以焉。人間之事，凡三十年大概可作一小結。檢討這三十年前后的思潮興替，對于不斷流變、紛繁復雜的實際歷史過程而言，是一條比較簡明的考察線索。

　　西學東漸以來，中國思想文化史上的重大起伏，都同知識界對海外學術文化的理解與態(tài)度密切相關。即便是“研究國故”的學術、“保存國粹”的思想，亦莫之能外。上世紀七十年代末以來的思潮興替，不失為這條規(guī)律的極好例證�；仡欉@段歷史，可以發(fā)現(xiàn)有四位西方思想家產(chǎn)生了超越單一領域的廣泛影響——我稱之為改革開放時期的“西學四導師”。他們是青年馬克思，康德、海德格爾與施特勞斯。如果我們能夠關注：為什么恰恰是這四人在這里占據(jù)了如此重要的地位、他們如何被我們這個時代所解釋、各自產(chǎn)生了什么樣的影響、特別是這四位導師的教誨之間具有什么樣的內在關聯(lián)，或可獲得一個合適的視角，去理解“三十年思想史”的整體氣質與發(fā)展脈絡。

　　改革決不僅是基本國策的調整，它意味著大時代的自新精神。除了大決裂的時刻，新時代當其醞釀期間，必然要同舊時代的正統(tǒng)意識形態(tài)發(fā)生積極的聯(lián)系，要從老經(jīng)典那里挖出新可能。因而毫不奇怪，為了抵消在正統(tǒng)解釋下幾全無生氣的老年馬克思，知識界發(fā)現(xiàn)了作為《巴黎手稿》作者的青年馬克思，他給七十年代末帶來的刺激叫做“人”。實際上《手稿》里的這個概念本屬費爾巴哈，在當時更是被塞入了不少盧卡奇的東西。馬克思主義與任何形式的人道主義的聯(lián)姻注定是短暫的。除了少數(shù)人取道《手稿》終生周旋于“西方馬克思主義”之外，盧卡奇化的馬克思的崇拜者們很快找到了一個更合適的挖掘對象，這就是李澤厚化的康德。

　　李澤厚并不是什么康德專家，他的康德述評也很難說是康德研究的必讀書。但在用康德解釋把握時代命脈甚至推動時代精神的意義上，李澤厚無人可比�？档略� 20世紀的某個時刻居然如此激動人心，究其原因，天時地利因素占據(jù)泰半。但把這種因素轉化為活生生的現(xiàn)實力量，李氏解釋厥功至偉。

　　無論正統(tǒng)派們怎么想，時代的要求是從“人”這個概念向前推進。思想的要求如此，社會經(jīng)濟文化的要求也是如此。經(jīng)李澤厚輕輕一撥，青年馬克思對老年馬克思之局就變成了康德對黑格爾之局，省卻多少麻煩，打開無限生機。經(jīng)由康德，一方面可以直接繼承十八世紀的整個啟蒙傳統(tǒng)，另一方面繞開了與正統(tǒng)意識形態(tài)密切相關的黑格爾-馬克思一系，取道新康德主義奔向原先幾乎屬于“不可接觸者”的“現(xiàn)代西方資產(chǎn)階級學術”、奔向現(xiàn)代社會與現(xiàn)代思想的另一種可能。李澤厚發(fā)現(xiàn)了一個比“人”更有意蘊的概念——主體性。他試圖通過這個概念深入思索改革時代的主要問題：如何論證并建設現(xiàn)代社會？在這個現(xiàn)代化過程如何重新評價中國傳統(tǒng)文化？同時“主體性”概念還觸及了一個當時不那么顯著的問題：在那個新舊交替、劇烈變革的大時代，如何確定個人的生活意義？這三個問題可以歸約為“社會”、“文化”、“個體生命”；
或者也可從另一個角度表述為“現(xiàn)代”、“傳統(tǒng)”、“安身立命”。至少在改革的前半段，思想領域是被這樣三個問題軸所宰制的。

　　以李澤厚的康德解釋為原點，基本上可以確定一個參照系，為這三十年來的思潮起伏繪出一個比較清楚的圖景。雄心勃勃的后學們從康德開始了他們八十年代的新長征。甘陽引介了卡西爾。這位提出“人是符號動物”的新康德主義者有助于把關注從“理性批判”轉到“文化批判”上。在“社會”問題（或者“現(xiàn)代性”問題）軸上，同新康德主義有密切關系的馬克斯.韋伯開始得到重視。韋伯研究者蘇國勛、甘陽等參與了社會學的學科重建工作。同時，經(jīng)濟體制改革也導致了現(xiàn)代西方經(jīng)濟學研究的崛起。社會學與經(jīng)濟學一同帶動了現(xiàn)代社會科學研究的復興。逐漸坐大的經(jīng)濟學把社會學重建時那種對現(xiàn)代性的深沉思索簡單化為“如何實現(xiàn)市場經(jīng)濟體制以及適應該體制的現(xiàn)代社會”這個問題。不幸的是，當前的中國社會科學主流基本沿襲了現(xiàn)代經(jīng)濟學的這個傾向。社會學復興時刻的那個關注，除了被年輕的�？卵芯空邆円欢缺３种�外，主要通過馬克斯.韋伯的對方，康德主義的真正終結者馬丁.海德格爾得到了最集中的表達。

　　進入90年代，在李澤厚那里保持完整的問題領域在研究的深入中逐漸失衡、解體并分化為“學科之爭”。這是 “現(xiàn)代社會科學”獨大的時代�！皞鹘y(tǒng)”除了依附于海外漢學或者新儒家被知識分子匆匆撇過之外，主要是在民間獲得了學人難以贊同的復興。在逐漸成型的現(xiàn)代體制中，“個體生命”的意義被突出地放到了那些游走于社會科學之外的所謂 “人文知識分子”面前。劉小楓對基督徒體驗的持續(xù)思索、以及人文精神的反思運動等等，無不表達了這個時代的基本焦慮。這種思想狀態(tài)體現(xiàn)為對一干 “詩化哲人”的關注。但海德格爾最終把國人對尼采薩特叔本華之類的熱情全都收入自身之內。在《存在與時間》中文本出版以來的二十一年中，海德格爾影響了當代哲學學科下包括馬克思主義哲學在內的諸多學科，影響了文藝理論、藝術評論甚至詩歌創(chuàng)作。其流澤之廣遠大大超出了韋伯，甚至超越康德。這個外人難以理解的現(xiàn)象，其主要原因當然在于這個時代。偉大的改革瓦解了幾乎所有的舊共同體，消除了那種陳腐的歸屬感，把人驅逐到了無所不包的市場叢林與科層體制之中。如何安身立命的茫然之感也許很難成為一個專門的社會科學課題，但此刻卻是折磨每個敏感心靈的首要問題。海德格爾的存在意義之問正是這些心靈當時所能找到的最深刻依靠。

“海德格爾”超越了專門的研究領域，成了“個體生命意義”這個問題的總象征。這個古怪的馬丁.海德格爾是我國八十年代馬克思主義人本學探索與康德主義主體性探索的最后歸宿。在這個意義上，人文學科與社會科學那不對稱的“學科之爭”也許就是海德格爾一個人的戰(zhàn)爭——一場思想文化的后啟蒙與社會現(xiàn)實的總體啟蒙之間的戰(zhàn)爭。90年代后期以來，思想文化方面的后現(xiàn)代主義與社會經(jīng)濟體制上的泛現(xiàn)代主義從相互斗爭逐漸趨向相互依存。這種主觀意識上的非理性主義與客觀精神上的理性主義都發(fā)展著把對方統(tǒng)一在自身之內。陌生的客觀現(xiàn)實越是膨脹彌漫無遠弗屆，主觀意識就越是茫然無措進退失據(jù)。而無法區(qū)分虛無與自由的內在狀態(tài)正是那個摧毀一切邊界、宰制一切對方的客觀現(xiàn)實的主觀環(huán)節(jié)。無視黑格爾的教誨、孤立闡發(fā)主體性的代價，就是這個“主體”在與“實體”的遭遇戰(zhàn)面前一敗涂地。時代精神是哲學思維的內容，但單純的“主體性哲學”已經(jīng)無法思維這個被它呼喚出來的時代了。如果哲學不想走黑格爾-馬克思的道路去面向實體，那么就只有以一種比康德更徹底的態(tài)度去倒騰那個“主體”了。

　　李澤厚-康德的啟蒙主體性就這樣消融在海德格爾的時代中。啟蒙歸根結底在于對理性的積極態(tài)度——哪怕德國唯心論將感性解釋為理性的異在形態(tài)，哪怕這種對理性的依靠會導致宗教批判甚至社會革命這種感性意味十足的現(xiàn)實活動。但當海德格爾在其康德解釋中把創(chuàng)生性想象力抬到高于理性與感性的本源地位之時，當他在那些賦予人最突出的存在論地位的真正未來形而上學探究中卻把“主體”之存在透徹地描述為茫然無據(jù)的“深淵”之時，當他神秘而又銳利地宣布理性離開思想最遠之時，80年代籠罩在啟蒙、現(xiàn)代、甚至整個西方文明上的魅力之光就全都蒼白黯淡了。

　　我們看到，李澤厚“要康德不要黑格爾”的哲學立場使他重視“個體主體”到了壓倒“社會存在”的地步。但在更徹底的哲學分析那里，這個“個體”的存在穩(wěn)固性消失了。如果根本不存在什么原子式的堅實“主體”，那么由這“個體主體”呼喚出來的、對“社會存在”的啟蒙要求還值得認真論證嗎？與把無價值的東西撕給人看的人間喜劇不同，歷史喜劇是把無價值的東西實現(xiàn)給人看。歷史對啟蒙哲人們的最大嘲弄就是，當現(xiàn)代社會終于呱呱墜地之時，他們突然發(fā)現(xiàn)早就為她準備的那張合法出生證丟失了。先知所呼喚的來了，但哲人論證不了。

　　不過，“主體性哲學”或者“生命意義”之類玄遠問題早就被大踏步前進的市場經(jīng)濟與現(xiàn)代社會置諸腦后�！敖ㄔO現(xiàn)代社會”這個問題軸非但占據(jù)了時代英雄們的幾乎全部注意力，同時還在它自身中孕育出另一個相對完整的問題領域。由政府的經(jīng)濟政策建立并且扶持的市場經(jīng)濟體制首先面臨市場與政府的磨合問題，這個問題向前走一步就成了社會與國家的關系問題。社會不平等的加劇強化了不同社會集團關于國家制度變革趨勢的爭論。隨著現(xiàn)代社會的成熟與社會領域的分化，80年代的脆弱共識破裂了。同時，“開放”的市場經(jīng)濟使得整個社會不可避免地一步步卷入經(jīng)濟乃至政治的全球體系之中。市場經(jīng)濟與社會變革既帶來了巨大的經(jīng)濟增長，也帶來了社會分配與國家安全方面的挑戰(zhàn)�！艾F(xiàn)代性問題”逐漸擺脫了單純的“經(jīng)濟建設”形態(tài)，而變得越來越復雜。知識界的爭論話題糾纏在社會平等、國家安全與民族復興的多重焦點之中，論戰(zhàn)的陣營也在單純的“左”“右”翼之外增加了“國家建設”乃至“文明復興”的密切關注者。

　　問題領域不斷地擴張、分化和重組。這種復雜性為知識界的系統(tǒng)性思索帶來了障礙。除非把問題復雜的完整性當作頭等重要的思索對象，任何一種討論都可能是片面甚至有害的。一個突出的例子就是，經(jīng)濟學主流僅關注如何刺激經(jīng)濟增長，卻幾乎不可能考慮經(jīng)濟政策在社會正義、道德風氣尤其是國家安全上帶來的問題。根本說來，片面性是高度分化的現(xiàn)代社會科學自身的問題�？朔�片面性的嘗試在現(xiàn)代社會科學的時代注定是罕見的。在人類諸精神形態(tài)中，必須自覺地關注整全的，在實踐上首先是統(tǒng)治國家的技藝，在理論上則是現(xiàn)代哲學、現(xiàn)代社會理論與古典政治哲學。90年代晚期以來的知識界，自覺渴望整全的決不是頭腦基本停留在80年代的哲學界——也許李澤厚本人是個例外。社會學理論是某些清醒者試圖克服片面性的最早嘗試。但90年代的公共知識界已經(jīng)浮躁到連韋伯都無法消化的地步。甘陽翻譯的那本比《人論》切時得多的《民族國家與經(jīng)濟政策》幾乎沒有引起任何關注。與現(xiàn)代社會理論相比，古典政治哲學卻在21世紀初取得了令人驚異的影響。列奧.施特勞斯的歷史地位自然無法同康德、海德格爾相提并論，但這并不妨礙他的闡釋者們正在中國著手結束海德格爾的時代。以藥除病，藥復成病。施特勞斯的教誨原本就是用來克制德國哲學之病的。

　　海德格爾以一種現(xiàn)象學的徹底性把主體性破解為此在之存在。此在之存在方式具有兩重性：其一是在處世行事中向著外物、他人、世界等而在，是為非本真的存在方式；
其二是在遺世獨立中向著自身而在并借此接近存在自身，是為本真的存在方式。前者意味著以不同的方式與存在者打交道，后者才把存在者以及整個世界懸置起來（生存論講法是：在“畏”的恍惚中一切沉陷），如是才能顯露與存在者有著絕對差異（所謂“存在論差異”）的存在自身。一句話，作為對存在的追問，哲學的代價是對整個世界了無興趣，是直面斷絕了一切外緣的、孤立無據(jù)的自身。

　　海氏的存在之問達到了哲學與人生的極限。這一看似比以往任何哲學體系都重視生活的學說，也恰恰是徹底勾銷了生活根據(jù)的學說。正如其同代人所批評的那樣，存在論現(xiàn)象學是純形式性的——無論對世界還是此在都是如此。它描述了此在決斷的時間性結構，但必須撇開一切據(jù)以決斷的先在內容。海德格爾把哲學最純粹的那面無保留地展現(xiàn)出來，給他的追隨者們留下了這樣幾個麻煩：世界的現(xiàn)象化；
生活的無根化；
存在與存在者的絕對分化�！拔沂钦l？我該如何生活？”這類被大時代喚醒的安身立命問題，只是被現(xiàn)象學當成存在之問的此在基本現(xiàn)象加以描述。至于對這些問題的回答，與基本存在論毫不相干——此類問題之為基本現(xiàn)象，恰恰在于它沒有答案。如它被賦予任何實質性的回答，那么此在即刻就淪落到“非本真”的存在方式上去了。是的，哲學反省生活。但這不是為了探究什么是好的生活，而是為了闡明，任何諸如此類的“好”都來自前見世界之非本真生存，都是對存在之真的遮蔽。

　　不過，一切時代的總問題都只屬于“如何在這個世界好好生活”的非本真問題，海德格爾學說通過賦予人生一個殊勝的第一哲學地位恢復了我們對世界整體的關注，以此克制著現(xiàn)代生活與現(xiàn)代知識體系帶來的片面性。但基本存在論上的世界整體性只是現(xiàn)象的、形式的、為了本真之故必須懸置的。海德格爾在形式上給出了一切，在內容上則剝奪了一切。哲學對于生活的消極意義在他那里達到了巔峰。施特勞斯對海氏學說的挑戰(zhàn)并不表現(xiàn)為攻擊與摧毀，而只是加以明智的限制。施氏并不會去攻擊出于本真存在方式的存在之問——去掉這些問題，哲學還是什么呢——而只是把目光投向那個“在世界之中”的非本真存在方式。他的根本任務在于克服現(xiàn)象學的形式主義缺陷——“世界現(xiàn)象”的內容無非就是柏拉圖的洞穴。(點擊此處閱讀下一頁)

　　換言之，生活世界歸根結底就是政治世界。政治世界不是世界的片段，不是諸“世界”之一，不是局部的區(qū)域存在者，而是世界整體本身。作為此在基本現(xiàn)象，“存在于世界之中”印證了那個古老的命題：“人是政治的動物”。即使人的“形而上學本性”也無法越過這個界限。轉成啟蒙哲人們熟悉的行話說， “主體”的本性告誡人們，“理性”不可突破“權威”、“神話”、“詩教”或者一言以蔽之“傳統(tǒng)”的界限�；�本存在論貶抑理性，古典政治哲學限制理性。這就進一步打擊了“有勇氣運用理智”的啟蒙精神。

　　總之，通過推進基本存在論從而將哲學上的首要地位賦予生存之政治性，施特勞斯為重新聚合在90年代被切割得支離破碎的問題域提供了一個有力的襄助。他提醒知識人在面向事情本身的同時歷史性地認識自身，認識哲學、科學或者知識沖動在現(xiàn)代社會形成中的對象化效果。這意味著，對現(xiàn)代社會的深入審視無法繞開對啟蒙本身的反省。后啟蒙的時代靜悄悄地過渡到了反（省）啟蒙時代。與浪漫主義或者批判理論之類相反，保守主義式的反啟蒙是被古典政治哲學的沉靜氣質所熏染的。保守主義思潮不聲不響地，但也是不可逆轉地更新了問題整體：政治問題，或者說文明-國家的問題是統(tǒng)攝性的，此前的現(xiàn)代社會、傳統(tǒng)文化問題均附麗其下，個體生命問題則完全隱退消失了�；蛘卟蝗缯f，后海德格爾的保守主義政治哲學的出現(xiàn)，其本身就是對個體生命問題的回答——人是政治的動物，只有在這個倫理- 政治-歷史世界中的世俗生活才是個體生命存在的首要意義。在形而上學上保持沉默的保守主義，對海德格爾所代表的一切純粹哲學的態(tài)度，重蹈了儒學復興時代對待佛老的態(tài)度。宋明理學在“形而上學”方面之所以比保守主義政治哲學多費了那些周折，無非要告誡說，“在世界之中存在”，才是真正的本真存在；
哲學生活不是毫無意義的，但以圣賢工夫浸潤的倫理-政治生活才是最高的哲學生活。可以逆料，施特勞斯的保守主義在完成其歷史使命之后，將迎來儒學乃至中國政治思想的又一次復興。西學偉人們的時代行將結束。更深入的西學譯介工作當然不會停止，但西學為中國思想界提供導師的情景將一去不復返了。這三十年的思想史，將以中國思想的自覺為歸宿——一個真正意義上的歸宿。

　　要而言之，撇去“導師”們的名字，“三十年思想史”經(jīng)過了如下幾個概念環(huán)節(jié)：人、主體、此在、政治的動物；
人對應于對象，主體對應于客體，此在對應于世界-存在，政治動物對應與文明-國家。這幾個概念是逐次豐富、發(fā)展起來的。每一個概念都是努力擺脫前一概念帶來的思想困境的產(chǎn)物。如果返觀三十年思想史的真正起點——李澤厚的主體性學說，似乎也可以說，這三十年的觀念歷程，就是主體性自身的辯證法，只是這個主體性的辨證展開已經(jīng)超越了啟蒙自身的內容。與時代精神的展開類似，李澤厚本人的思想，無非就是“主體性”概念的不斷充實與發(fā)揮。把這三十年的時代思想史與李澤厚個人的思想發(fā)展做一對照，會是一件很有興味的事情。

　　實際上，李澤厚真正的體系性貢獻，不是他著名的康德評述，而是以此為起點在“主體性哲學”上的不斷探索與建設。依據(jù)其“人類學本體論”（歷史本體論、主體性實踐哲學），李澤厚在對包括儒學在內的中國古典思想的闡釋上貢獻良多。與研究道路有些形似的牟宗三相比，李的特點在于更偏重心體而非性體，在于他對 “主體性”復雜性的重視。早在1983年，他就勾畫出“主體性”的“兩個雙重內容”：“第一個‘雙重’是：它具有外在的即工藝-社會的結構面和內在的即-文化-心理的結構面。第二個‘雙重’是：它具有人類群體（又可區(qū)分為不同社會、時代、民族、階級、階層、集團等）的性質和個體身心的性質。這四者相互交錯滲透、不可分割。而且每一方又都是某種復雜的組合體。”（《實用理性與樂感文化》，頁 218）

　　這就用主體性概念把這三十年思想史涉及的基本問題都囊括在哲學之內了。因而問題整體領域的失衡同樣也表現(xiàn)在主體性概念含義的偏重上。雖然清楚地認識到了主體性概念的復雜性，李澤厚同時也明確指出了他更重視每一重含義的第二方面，也就是個體的、內在的一面。隨著對原始儒學的深入研讀，李更是將“情”這樣的個體“心理”因素放到了本源位置上。在他進入本世紀的作品中，“主體”基本被“本體”概念取代了，但仍然保持著以情為本的“文化-心理”基本結構。“情本體”可算是李澤厚晚年體系的基石，他認為情本體“倫理-宗教”的走向可將牟宗三的體系攝于其下，更試圖通過闡發(fā)該本體“倫理-政治”的走向，以“儒法互用”為主軸建立為儒家復興乃至中國政治思想的重建提出新的方案（參見《實用理性與樂感文化》，頁97，及《歷史本體論.己卯五說》，頁189）。

　　必須將李澤厚“效應”與李澤厚本人區(qū)別開來。前者停留在80年代的新啟蒙時期，后者雖然沒有放棄啟蒙的基本理想，但已通過對“主體性”概念的不斷闡發(fā)回應了整個“三十思想史”。“情本體”的提出實際上已經(jīng)是在借鑒海德格爾以推進康德——李澤厚認為牟宗三也在不同的方向上做了同樣的事情。“儒法互用”學說運思精警，切中了后施特勞斯時代政治思想討論的一個要害：中華政制或者中國國家形態(tài)的本質究竟是什么？更難能可貴的是，李澤厚試圖從“情本體”推出其“ 倫理-政治”維度。這在“欲求整全”已被所謂“政治哲學”剝奪了權威的今天，是絕無僅有的努力。這是體系的開端，是牟宗三之后唯一真正的中國哲學沖動。雖然他只是獨斷地宣布新概念中的內容，既缺乏對“情本體”的某種所謂“現(xiàn)象學描述”，也缺乏對“倫理-政治世界”的“現(xiàn)象學構成”或者“辯證推演”，但對于一個真正的哲學開端來說，接下來的工作，也許是只是必要的余事而已。

　　李澤厚的后康德探索，無論在“情本體”方面，還是在這個本體“儒法互用”的“倫理-政治維度”方面，都早已超越了他素樸的啟蒙信念，獨自走了一條對這三十年思想史具有對照意義的沉思之路。其最富教益之處在于，李澤厚仍然是以“哲學”這種十八、十九世紀的求知形式進行探索的。這位老人的不懈思考表明，從哲學那里釋放出來的問題整體，也許仍可被收回到一個更深刻、更完滿的體系中去。三十年之后，我們如何重新上路，開始思想？哲學能否還是啟蒙之后的下一個三十年的起點？在三聯(lián)重版的那些李氏舊作面前，每一個受過他精神恩惠的后學都會這樣思索。

　　2008年8月，上海

　�。ā杜�判哲學的批判：康德述評》，三聯(lián)書店，2007年10月；
《實用理性與樂感文化》，三聯(lián)書店，2005年1月；
《歷史本體論.己卯五說》，三聯(lián)書店，2006年5月）

　　丁耘，1969年生。上海復旦大學哲學系副教授。

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