筆者將自己在今后一個時期的研究課題確定為“民主在中國”，而不是“中國的民主”。這二者之間有什么原則性的區(qū)別嗎？有。

　　在目前中國思想界的話語實踐中，“中國的民主”語義相當(dāng)含混，同時用來表示三種截然不同的涵義：同種民主、另類民主、偽冒民主。

　　根據(jù)第一種涵義，中國的民主與美國的民主、日本的民主都屬于同一種民主，它們之間的同一性是主要的，不同的形式是次要的。在生物學(xué)上，同種表示具有相同的起源和相同的基因庫，同種的個體之間可以交配繁殖，而不論其外表有多大的不同。中國的民主只是民主下面的一個亞種，不論是在思想上還是制度上，它與其他民主的不同，只是表現(xiàn)型的不同，而不是基因型的不同。在第一種涵義下面，對于相同性要求較弱的一個分支可稱為家族相似民主，如果前者認(rèn)為中國的民主與其他的民主應(yīng)具有十項共同的特征，后者只要求它們具有七八項或者五六項共同特征，為多樣性留下更多的空間。

　　根據(jù)第二種涵義，強(qiáng)調(diào)的不是“民主”而是“中國”，不論任何一種思想或者制度，只要是中國的就應(yīng)當(dāng)是另類的，“中國的民主”與其他民主只具有表面上的相似性，其文化遺傳與精神氣質(zhì)是完全不同的。打一個語言學(xué)的比方，朝鮮語的詞匯有半數(shù)以上借用于漢語，但二者并不屬于同一語種，也不屬于同一語族和語系。當(dāng)然，語言學(xué)的例子不一定恰當(dāng)。根據(jù)喬姆斯基的語言學(xué)理論，不同種類的語言具有基于人類共同心理特征的相同的深層結(jié)構(gòu)；
而另一些語言學(xué)家和人類學(xué)家則強(qiáng)調(diào)語言的不可轉(zhuǎn)譯性與文化的不可通約性。第二種涵義的高調(diào)論者是本質(zhì)論的文化相對主義者，他們否認(rèn)任何深層思想與社會制度的可移植性；
低調(diào)論者則是中華文化優(yōu)越論者，他們只是不喜歡眼下這種類型的“西方民主”，因此不主張將其“拿來”，而另類的“中國民主”一旦培育成功，則完全可以將其“送去”。

　　根據(jù)第三種涵義，“中國的民主”的實質(zhì)就是不民主，就是專制、集權(quán)。也可以將其分為兩類，一是口是心非的假民主，一是指鹿為馬的偽民主。喬·薩托利說：“所有那些在實踐中根本背離它們公開聲明的目標(biāo)和在運(yùn)作中完全不同于它們公開宣布的宗旨的民主，從經(jīng)驗上說都是假民主”。他又援引奧維爾的話說：“在政治和語言的墮落之間有一種特殊的聯(lián)系”，因為語言更多地作為“隱藏或阻撓思想”的手段而不是作為表達(dá)思想的工具，這在政治上的表現(xiàn)要甚于其他領(lǐng)域。在這個領(lǐng)域中，把問題搞得含糊不清的確是“有用的”，現(xiàn)實政治的一個重要成分可以被稱為玩弄政治語言的藝術(shù)。建立民主定義的努力遭到各方的抵抗，“任何政體的捍衛(wèi)者都聲稱他所捍衛(wèi)的是民主政體，深恐一旦民主同任何一種意義掛鉤，便有可能使他們無法再去利用它”。[1]隨著時間的推移，假民主總會被人識破，因為假的就是假的，你可以在一個時期內(nèi)迷惑一部分人，但不可能永遠(yuǎn)迷惑所有的人。在這個時候，就要更多地借助于偽民主，或者把所有的東西都說成是民主，或者把所有的東西都說成是不民主，把水?dāng)嚋喠�，別有用心者才好渾水摸魚。

　　筆者為了與流行的另類民主與假冒民主劃清界限，只好放棄“中國的民主”這一更為通俗的說法，而以“民主在中國”來表示它的第一種涵義。

　　甘陽在《民主在美國》臺灣版導(dǎo)讀中說：“托克維爾這本名著的書名不宜譯為《美國的民主》，而應(yīng)該譯為《民主在美國》。”前一個譯名“容易導(dǎo)致誤解，即以為此書的主旨是關(guān)于‘美國的’政治制度等，這就會大大模糊了托克維爾此書的主旨是關(guān)于‘民主’的普遍性問題。”托克維爾要表述的只有“一個思想”，這就是：“在世界范圍內(nèi)，民主都在不可抗拒地普遍來臨�！泵裰鲉栴}將是“普遍而持久的”，因而托克維爾書中提出的問題，“并非僅關(guān)于美國，而是與全世界相關(guān)；
并非關(guān)乎一個民族，而是關(guān)乎全人類�！盵2]本著相同的精神研究“民主在中國”，就是把它作為人類民主事業(yè)的有機(jī)組成部分，而不是僅關(guān)乎炎黃子孫的獨(dú)門秘技。

　　其實在托克維爾的時代，《美國的民主》與《民主在美國》的區(qū)別是無關(guān)緊要的。根據(jù)羅伯特·達(dá)爾，民主化國家（包括只有男人才有投票權(quán)或所有公民都有投票權(quán)的國家）在1860年代只有美國一國，到1870年代只有兩個國家（加上法國）。[3]在沒有其他民主化國家的情況下，美國的民主就是一般的民主。在世界民主發(fā)展史上，有三個最重要的里程碑，一是公元前雅典城邦的直接民主，二是中世紀(jì)英國的大憲章，三是以美國獨(dú)立宣言和聯(lián)邦憲法為起點(diǎn)的現(xiàn)代民主。美國的民主成為全人類民主的正宗與主流，這是歷史所決定的，中國的民主要想取得類似的成就，只能寄希望于將來。到了世界各國競相向中國學(xué)習(xí)民主思想與民主制度的時候，中外學(xué)者撰寫《中國的民主》才會有充足的底氣。

　　一、民主是普世價值

　　主張同種民主，拒絕另類民主和假冒民主，就意味著承認(rèn)民主價值觀是普世價值觀。反對民主是普世價值的主要有兩種觀點(diǎn)，一種認(rèn)為它是資產(chǎn)階級價值觀，一種認(rèn)為它是西方價值觀、歐美價值觀或基督教價值觀。

　　在馬克思主義中，民主處于一種相當(dāng)尷尬的境地。一方面，民主被視為一個好字眼，《共產(chǎn)黨宣言》提出無產(chǎn)階級要爭取“民主的勝利”，《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》認(rèn)為巴黎公社采取的措施提供了“真正民主制度的基礎(chǔ)”，其作者心目中的理想社會將具有“完全的民主”和無限的自由。另一方面，恩格斯說“巴黎公社已經(jīng)不再是原來意義上的國家”，而民主只是資產(chǎn)階級國家的一種形態(tài)，共產(chǎn)主義意味著國家的消亡，也就意味著民主的消亡。民主仍然是一種統(tǒng)治方式，離不開“實行強(qiáng)制的特殊機(jī)構(gòu)”，因此與“自由人的聯(lián)合體”是不相容的。[4]在列寧、斯大林把無產(chǎn)階級民主解釋成“無產(chǎn)階級獨(dú)裁”、“無產(chǎn)階級專政”、“黨專政”后，民主越來越成為資產(chǎn)階級的專利品。陳獨(dú)秀曾一度信奉列寧主義和執(zhí)行斯大林政策，到晚年徹底覺悟。他指出：以大眾民主代替資產(chǎn)階級的民主是進(jìn)步的；
以德、俄的獨(dú)裁代替英、法、美的民主，是退步的。民主政治的真實內(nèi)容是：法院以外機(jī)關(guān)無捕人權(quán)，無參政權(quán)不納稅，非議會通過政府無征稅權(quán)，政府之反對黨有組織言論出版自由，工人有罷工權(quán)，農(nóng)民有耕種土地權(quán)，思想宗教自由，等等，這都是大眾所需要，也是十三世紀(jì)以來大眾以鮮血斗爭七百余年，才得到今天的所謂“資產(chǎn)階級的民主”，這正是俄、意、德所要推翻的；
所謂“無產(chǎn)階級的民主政治”和資產(chǎn)階級的民主只是實施的范圍廣狹不同，并不是在內(nèi)容上另有一套無產(chǎn)階級的民主。人類的歷史主要乃是一部民主的發(fā)展史。民主是社會進(jìn)步抑或倒退的最可信指標(biāo)，它本身并不含有階級性，更不是資產(chǎn)階級的專利品，社會主義者若在民主頭上扣上某某階級的帽子而加以排拒，則是反動而非進(jìn)步。四十年后，中共創(chuàng)始人對于民主的覺悟在胡耀邦等改革派領(lǐng)導(dǎo)人那里再次出現(xiàn)。[5]

　　意大利法西斯主義、德國納粹主義、日本皇道主義，都曾經(jīng)打著民族主義、愛國主義的旗幟，以反對“英美民主”、“西方民主”的名義反對民主價值觀。在蔣介石《中國的命運(yùn)》一書中，可以明顯地看出上述時代思潮的印記。冷戰(zhàn)結(jié)束后，反對民主普世價值觀的第一種觀點(diǎn)相對沉寂了，第二種觀點(diǎn)再度風(fēng)靡，新加坡前總理、資政李光耀就是鼓吹“亞洲價值觀”的領(lǐng)軍人物。然而，同屬于“儒家文化圈”的韓國先后兩位總統(tǒng)金泳三、金大中，以及臺灣的幾位領(lǐng)導(dǎo)人，卻一致反對李光耀的觀點(diǎn)，主張自由、民主是普世價值，這使得“亞洲價值觀”大煞風(fēng)景。亞洲的知識分子領(lǐng)袖對“亞洲價值觀”大多并不“感冒”，支持和同情李光耀的反而是一些主張多元主義、社群主義價值觀的西方知識分子名流。

　　可以從兩個角度來批駁“亞洲價值觀”，一是從“是不是”的角度，一是從“應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)”的角度。亨廷頓所說的“文明沖突”主要表現(xiàn)在宗教文化上，而不是在民主制度上，他指出：“有人認(rèn)為，自由民主在西方之外的地方行不通，不過，事實上，在幾乎每一種其他文明中，都有一個自由民主國家存在。簡而言之，自由民主并非內(nèi)在地與其他主要的非西方民主文化不相容”。[6]既然東亞、南亞現(xiàn)在都有自由民主國家存在，所謂“亞洲價值觀”事實上就不存在，只是一種虛構(gòu)的神話。

　　印度籍諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎獲得者阿瑪?shù)賮啞ど�是從另一個角度論證的。他說：到底什么是具普適性的價值呢？若有一種價值被視為有普適性，那么這是否就意味著人人都得對此價值表示贊同呢？如果確實必得如此，則世界上恐怕就沒有什么具普適性的價值了。據(jù)我所知，世界上沒有哪種價值未曾被人反對過，即便是對母愛大概也不例外。我認(rèn)為，如果某些理念具有普適性意義，那并不需要所有的人都一致贊同，所謂的價值的普適性，其實就是指任何地方的人都有理由視之為有價值的理念。當(dāng)甘地宣揚(yáng)他的非暴力理念是普適價值時，他并不認(rèn)為世界各地的人們都已按此理念行事，而是相信人們有充分的理由承認(rèn)這一理念是有價值的。同樣地，當(dāng)泰戈爾提出“思想自由”是普適價值時，他并沒有說人人都接受了這一觀念，他的意思是，人人都有足夠的理由去接受這一理念，而泰戈爾畢生都在為探求、表述和傳播這樣的理由努力。從這一角度去理解，任何關(guān)于某理念具普適價值的主張都會涉及到一些反事實的分析。特別是當(dāng)人們對這樣的主張尚未充分思考之時，他們未必會從中發(fā)現(xiàn)其價值。不光是在民主的價值普適性問題上，所有關(guān)于普適性價值的主張都有這樣的隱含性前提假設(shè)。我想說明的是，在二十世紀(jì)里所發(fā)生的最大的對民主的態(tài)度之轉(zhuǎn)變，正是與這個常見的隱含性前提假設(shè)相關(guān)的。當(dāng)考慮到一個國家尚未實行民主政治、那里的民眾也沒有機(jī)會實踐它時，現(xiàn)在通常會假定，一旦民主政治在那里變成現(xiàn)實時，人民就會認(rèn)同它。隨著民主的擴(kuò)展，民主制度的支持者就必然越來越多，而不是日益減少。民主制度從歐洲和美洲發(fā)源，伸展到世界上的許多遙遠(yuǎn)的角落，在那里人民積極地參與到民主政治當(dāng)中去并接受了這一制度。不僅如此，一旦某一現(xiàn)存的民主制度被推翻，即使抗議這一政治變化的活動常常遭到粗暴的鎮(zhèn)壓，廣泛的抗議活動也仍然會此起彼伏地出現(xiàn)，許多人寧可冒著生命危險也要為恢復(fù)民主而戰(zhàn)�！拔乙恢睆�(qiáng)調(diào)，民主制度的生命力確實非常強(qiáng)盛，絕不是在某些地區(qū)偶然出現(xiàn)的個案。民主的價值之所以放之四海而皆準(zhǔn)，其影響力最終來源于民主制度的生命力。這就是關(guān)于民主價值的普適性所強(qiáng)調(diào)的根本之點(diǎn)。任何想象出來的文化上的清規(guī)戒律，或者根據(jù)人類復(fù)雜多樣的過去而假設(shè)出來的各種文明當(dāng)中的預(yù)設(shè)框架，都不可能抹殺民主制度及其價值。”[7]

　　按照R.B.培里提出的價值定義，“當(dāng)一件事物（或任何事物）是某種興趣（任何興趣）的對象時，這件事物在原初的和一般的意義上便具有價值，或是有價值的�；蛘哒f，是興趣對象的任何東西事實上都是有價值的。”而“興趣是一連串由對結(jié)果的期望所決定的事件�；蛘哒f，當(dāng)對一個事物的期望引起了期望其實現(xiàn)或不實現(xiàn)的行為時，這個事物便是一個興趣的對象。”[8]對價值的評價，與對事實的描述形成對照，構(gòu)成價值理論的特殊領(lǐng)域。但是，尋求事實真相（求真、求知），則是價值家族中數(shù)一數(shù)二的價值。哈貝瑪斯說：對自然史的興趣——我們把指導(dǎo)認(rèn)識的興趣歸結(jié)為對自然史的興趣——同時也是從自然中以及從文化同自然的決裂中產(chǎn)生的。認(rèn)識隨著它對單純的自我保存的超越，成了自我保存的工具。[9]知識——對自然、社會和自身的認(rèn)識，本身就是能夠引起所有人興趣（雖然強(qiáng)度不同）的最重要價值。

　　相對人類共通的一般性知識，吉爾茲提出了“地方性知識”的概念，波蘭尼提出了默會性和信托性的“個人知識”概念。愛斯基摩人對于“雪”有幾十種區(qū)分詞匯，蒙古人對于馬的顏色和形狀有上百種描述詞匯，菲律賓的哈努諾族語言中用于描述植物各種部位和特性的語匯多達(dá)一百五十種，而植物分類的單位有一千八百種之多，比現(xiàn)代植物學(xué)的分類還多五百項。這些顯然都屬于“地方性知識”。波蘭尼認(rèn)為，一切個人知識都是有效的，盡管它可能出錯。因為個人在尋求知識的時候是懷著“普遍性意圖”（尋求普遍有效的知識）進(jìn)行的，每個人都以最大的責(zé)任心盡自己最大的努力按照他自己認(rèn)為最合理的方式行事，探尋著自己心目中確信的“真實”。這樣，最終的結(jié)果就可能是每個人都獲得“真實”的一個方面，這

　　些方面可能有些互相重合，而且，即使沒有重合，所有這些方面也可以互相補(bǔ)充，結(jié)合起來就有可能組成更接近“真實”的知識。[10]有些默會性、技能性的知識（所謂know-how），常常是無法用語言傳遞的，只附著在掌握該項知識的個人身上，因此是不穩(wěn)定的、易消逝的。1950年代初中國還存在的手工藝，現(xiàn)在有許多已經(jīng)失傳了。

　　同理，各種價值也可以分為普世價值、地方性價值（以及團(tuán)體性價值、社群性價值）和個人價值。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　眾口難調(diào)，每人都有自己的口味，這說的是個人價值的不同。所謂道德金律（“你希望別人怎樣待你，你就怎樣去待別人”）和銀律（“己所不欲，勿施于人”），在各種文明中都是相通的，這是普世性價值的顯例。正如森所說，當(dāng)一個國家尚未實行民主政治、那里的民眾也沒有機(jī)會實踐它時，他們就體會不到民主的價值，這說明從發(fā)生與演化的角度來說，民主最初是一種地方性價值，但由于其內(nèi)在的生命力，它正在成為普世價值。價值是在人類歷史中逐漸產(chǎn)生和變化的，地方性價值可以上升為普世價值，也可以萎縮為個人價值，甚至完全消失，譬如說，現(xiàn)在世界上每年都有若干種語言在消亡。某些大思想家的個人價值和思想創(chuàng)見，最終成為地方性價值（如穆罕默德的伊斯蘭教）和普世價值（如愛因斯坦的相對論）。在當(dāng)代，對文藝體育明星個人愛好的追捧和模仿，已經(jīng)成為一種全球性的現(xiàn)象。前者是穩(wěn)定性、恒久性價值的代表，后者則是流變性、易逝性價值的代表。普世價值觀的體系是歷史的、開放的，是維系于多樣性之中的。地方和個人價值多樣性的意義之一，就在于它們提供了培育具有強(qiáng)大生命力的普世價值的實驗園地。

　　喻希來指出：人性包括三個層面：生物性、社會性、個體性，與此相對應(yīng)，在人與自然的關(guān)系中產(chǎn)生了生態(tài)問題，在人與人的關(guān)系中產(chǎn)生了世態(tài)問題，在個人精神內(nèi)在世界與外在世界的關(guān)系中產(chǎn)生了心態(tài)問題。[11]普世價值、地方性價值和個人價值在生態(tài)問題、世態(tài)問題和心態(tài)問題領(lǐng)域中的分布與作用是不一樣的。在生態(tài)領(lǐng)域中，普世性的科學(xué)價值占據(jù)了壓倒性的優(yōu)勢。新崛起的生態(tài)倫理價值觀，顯然也具有普世性，世界各國在保護(hù)生物多樣性、保護(hù)全球臭氧層等自然環(huán)境的治理問題上是比較容易達(dá)成一致的。當(dāng)然，地方性的適用技術(shù)和個人的know-how仍然有其一席之地。在世態(tài)領(lǐng)域中，社會科學(xué)的威望還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如自然科學(xué)，但是在倫理道德層面上，則具有普世性的共識。民主價值觀正是植根于普世道德觀的基礎(chǔ)上。福山的《歷史之終結(jié)》就是依據(jù)黑格爾和馬克思的思想傳統(tǒng)，指出了自由民主理念由地方性價值成為普世價值的歷史趨勢。相對于生態(tài)領(lǐng)域中的“真”與世態(tài)領(lǐng)域中的“善”，心態(tài)領(lǐng)域更多地是追求“美”的世界。美的價值最具個人和地方多樣性與流變性。例如在音樂領(lǐng)域，有喜歡西洋古典音樂的，有喜歡中國民族音樂的，也有喜歡流行音樂的；
在喜歡外國流行音樂的人中，還能再細(xì)分為“哈日族”、“韓流”……，不勝枚舉。當(dāng)一個基督教徒自認(rèn)為蒙圣恩、遇神跡、在心靈中感受到上帝的召喚時，是無法也無須用哲學(xué)和自然科學(xué)與他理論的。由此可見，民主價值雖然是普適的價值，卻也是有限的價值，它只是世態(tài)領(lǐng)域中一部分正在從地方性價值向普世價值演化中的價值組合，而不具有“照臨萬物”的神圣性質(zhì)。

　　普世價值原來的意思是指“文明世界”的共同價值，“野蠻國家”是不包括在內(nèi)的，隨著全球化的進(jìn)展，文明世界一統(tǒng)天下，普世價值就成了全球價值。李慎之在新近發(fā)表的《全球化和全球價值》中指出：民主自由作為一種全球價值，其源頭“不必遠(yuǎn)溯古老的歷史”，“我親身經(jīng)歷的一九四一年八月羅斯福邱吉爾發(fā)表的《大西洋憲章》，正是由英國和美國兩個近代憲政思想發(fā)源國家的政府首腦所宣揚(yáng)的四大自由——出版自由，信仰自由，免于恐懼的自由，免于匱乏的自由——的宣言就是這一大轉(zhuǎn)變的發(fā)端。它不但高高舉起了一面旗幟，而且指出了一個方向，一個甲子以后的現(xiàn)實，便是其一次又一次的收獲。”2000年6月27日，一百零七個國家的代表在波蘭集會并且發(fā)表《華沙宣言》，表示“承認(rèn)被普遍接受的民主價值”。2001年1月，李光耀在瑞士達(dá)沃斯舉行的世界經(jīng)濟(jì)論壇上說，新加坡在應(yīng)付東亞金融危機(jī)時表現(xiàn)出色，并不是因為亞洲價值，而是因為“英國殖民地價值，特別是經(jīng)濟(jì)透明和法制嚴(yán)明”。他告別了以往一再鼓吹的“亞洲價值觀”，表示要在信息時代“主動走出去滿足全球化的標(biāo)準(zhǔn)”。[12]中國政府決定加入《經(jīng)濟(jì)、社會、文化權(quán)利國際公約》和《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》（尚未獲得全國人大批準(zhǔn)），也表示了對民主和人權(quán)是普世價值的初步承認(rèn)。

　　二、民主是思想體系

　　應(yīng)當(dāng)注意區(qū)別狹義的民主概念和廣義的民主概念。我們討論“民主在中國”的問題，通常情況下指的是廣義的民主，而不僅僅是指狹義的民主。

　　狹義的民主可以從兩個方面來定義。從合法性的角度來說，民主就是多數(shù)人統(tǒng)治；
從程序性的角度來說，民主就是競爭性選舉。但是當(dāng)伯納姆說“民主的基本特征就是允許少數(shù)派有政治表達(dá)權(quán)”，或者如阿克頓勛爵所說：“我們判斷某個國家是否真是個自由國家，最可靠的辦法就是檢驗一下少數(shù)派享有安全的程度。”[13]他們談?wù)摰囊呀?jīng)超出了狹義民主的范圍，而進(jìn)入了廣義民主的領(lǐng)域。廣義的民主思想通常表述為自由民主或民主自由思想，它標(biāo)識的是一個思想體系，一束價值觀念，一種思想范式；
或者說，它是當(dāng)代政治思想領(lǐng)域的主流話語。

　　狹義的民主并非良好政治的充分條件。在最早談?wù)撁裰鞯墓畔ＥD思想家那里，民主就是城邦中的直接民主，即全體平民在集會上做出政治決定。亞里士多德稱之為“窮人的統(tǒng)治”，并在他的政體分類中將民主政體列為腐敗的政體之一�！皩τ谙ＥD政治來說，將公共生活與私生活區(qū)分開來是聞所未聞的，甚至還會感到不可思議。”“而我們今天所說的政治自由實際上是一種具有反城邦意義的自由（擺脫政治壓制的自由）�！盵14]古希臘最偉大的思想家蘇格拉底的言論自由乃至生命權(quán)利就是被希臘城邦中的直接民主所剝奪和扼殺，因此它在亞里士多德心目中是一種腐敗的政體。在1930年代，希特勒的納粹黨是通過競爭性選舉上臺的，而且該黨施行的反猶太的種族歧視政策也確實得到過多數(shù)德國國民的支持。這種“民主”就不僅僅是腐敗的，而且罪惡深重的。在這里用得上托馬斯·阿奎那的一句話：“當(dāng)邪惡統(tǒng)治是由多數(shù)人實行時，那就叫做民主。”[15]

　　拉里·戴蒙德在其刊登在《民主雜志》的一篇文章中詳細(xì)說明了自由民主與選舉民主的分野。自由民主國家不僅僅舉行選舉，而且還對行政權(quán)加以限制，還通過司法獨(dú)立來堅守法治，還保護(hù)個人的表達(dá)、結(jié)社、信仰和參與方面的權(quán)利和自由，還尊重少數(shù)一方的權(quán)利，還為執(zhí)政黨制定對自己有利的選舉程序的能力加以限制，還對任意地逮捕和濫施暴力加以有效地防范，還不實行新聞審查，并把政府對媒體的控制降至最低限度。根據(jù)截至1996年底的一項調(diào)查，全世界有118個國家夠得上是選舉民主國家，然而，只有其中的79個國家被歸入“自由”一類，即自由民主國家。亨廷頓認(rèn)為，伊朗可以算是一個實行選舉民主的國家。在1997年的總統(tǒng)競選中，哈塔米取得了對體制內(nèi)候選人的壓倒性的勝利，贏得了69％的選票。而在這次選舉中，有88％的成年選民投了票。在1993年，拉夫桑賈尼在還有另外三位候選人參加的競爭白熱化的選舉中贏得了63％的選票。盡管政黨被禁止，這兩次中的候選人都是兩個半政黨團(tuán)體的成員，一個代表較為溫和的觀點(diǎn)，另一個代表更為原教旨主義的觀點(diǎn)。婦女既可以投票，也可以競選公職，并在1997年占據(jù)了議會5％的席位。此外，議會有很大的權(quán)力，它拒絕過總統(tǒng)對內(nèi)閣職位的提名，它偶爾也迫使內(nèi)閣部長辭職，它還就經(jīng)濟(jì)政策和其他問題進(jìn)行激烈的辯論。伊朗議會是中東僅次于以色列議會的最活躍的議會。但是，伊朗同時又是一個原教旨主義國家，最高的權(quán)力在最高的阿亞圖拉和由宗教領(lǐng)袖組成的衛(wèi)道會手中。對革命、對政權(quán)及其宗教領(lǐng)袖的批評都受到了嚴(yán)厲的壓制。新聞媒介要么由政府控制，要么受到無情地審查。宗教上的少數(shù)派不斷受到騷擾。任意的逮捕經(jīng)常發(fā)生，對囚犯的虐待司空見慣，肢裂是一種刑罰。在那里有大量的政治犯。這樣，伊朗就把競爭性的選舉、制衡與原教旨主義鎮(zhèn)壓政策和大規(guī)模地侵犯個人權(quán)利結(jié)合起來。[16]可以說伊朗是一個狹義的民主國家，但不能說它是一個廣義的民主國家或者自由民主國家。

　　我們所說的（廣義的）民主思想體系，至少要包括分為三組的九個概念。第一組是共和、憲政、法治，第二組是自由、民主、平等，第三組是博愛、善治、自治�？梢园阉鼈兎謩e比喻為民主預(yù)備班、普通班和高級班的內(nèi)容。民主的預(yù)科從古代到近代，歷時2000余年；
民主的本科始于18世紀(jì)末，主要包括19世紀(jì)和20世紀(jì)；
民主的高級研修班則從20世紀(jì)末、21世紀(jì)一直延續(xù)到未來。

　　自古希臘羅馬以來，共和曾在一個長時期中是理想政治的代名詞。康德說，一切統(tǒng)治，不是“共和政體就是暴政”。盧梭認(rèn)為，“一切合法的政府都是共和制政府”。麥迪遜在《聯(lián)邦黨人文集》中的說法始終是“代議制共和國”，從不說“民主政體”。[17]在拉丁文中，共和國一詞源于“公共事務(wù)”（res publica），是相對于“私人事務(wù)”（res privata）而言。在英國，古代作家?guī)缀蹩偸怯胏ommonwealth（直譯為共富國）來指稱republic。劉軍寧認(rèn)為，理想型的共和有三條基本準(zhǔn)繩：一是公，共和的根本原則是天下為公，國家權(quán)力是公有物。二是共，即統(tǒng)治權(quán)由社會所有成員或部分成員共同分享。公與共要求的是“公天下”、“君輕民重”，而不是君主和獨(dú)裁者的“家天下”、“私天下”。三是和，即用和平的方式參與和處理政治事務(wù)和政治糾紛。孟德斯鳩斷言，共和的精神是和平與憲法。托克維爾指出，所謂共和，是指多數(shù)人的和平統(tǒng)治而言。據(jù)《史記·周本記》記載，周厲王時，行暴政，民間造反，厲王逃跑，后由召公、周公二相共同執(zhí)政，故號共和。不論這段史實是否成立，以“共和”譯republic確實貼切地反映出，分享管理公共事務(wù)的權(quán)利（共）、行仁政（和）是人類自古以來的共同政治理想。[18]

　　憲政的傳統(tǒng)可以說是奠基于英國的大憲章，“雖然直到美國革命時才貢獻(xiàn)了‘憲政’一詞”。[19]1215年6月15 日，英國金雀花王朝的約翰王在與貴族的沖突中失利而被迫簽署了《自由大憲章》。大憲章共六十三款，集封建權(quán)利與義務(wù)之大全，大部分條文是重申貴族和教士的人身和財產(chǎn)權(quán)利，如：國王承認(rèn)教會選舉自由；
保障貴族和騎士的封地繼承權(quán)；
國王非經(jīng)貴族和教士組成的“大會議”同意，不得向封建主征收額外稅金；
非經(jīng)貴族的合法判決，國王不得逮捕或監(jiān)禁任何領(lǐng)主并剝奪他們的土地、財產(chǎn)等等。有些條文體現(xiàn)了對城市上層市民的一些讓步，如：承認(rèn)倫敦等城市已經(jīng)享有的權(quán)利；
保護(hù)市民的商業(yè)自由，同意自由人享有同等審判權(quán)等。大憲章規(guī)定：“王國內(nèi)不可征收任何兵役免除稅或捐助，除非得到本王國一致的同意”，而“為了對確定某一捐助……或兵役免除稅的額度取得全國的同意，國王應(yīng)發(fā)起召集大主教、主教、寺院長老、伯爵和大男爵等等”開會，討論研究征款事宜。[20]由此確立了國會的地位。憲政的核心原則是對無限制的統(tǒng)治權(quán)的否定。統(tǒng)治者的統(tǒng)治權(quán)必須經(jīng)過被統(tǒng)治者的同意，這意味著在統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間要有一個社會契約，將其書面化、正規(guī)化就是憲法。達(dá)爾所謂“麥迪遜式民主”實質(zhì)上就是憲政，其基本的設(shè)定是：“假設(shè)1：如果不受到外部制約的限制，任何既定的個人或個人群體都將對他人施加暴政。假設(shè)2：所有的權(quán)力（無論是立法的、行政的還是司法的）聚集到同一些人手中，意味著外部制約的消除。假設(shè)3：如果不受到外部制約的限制，少數(shù)人將對多數(shù)人施加暴政。假設(shè)4：如果不受到外部制約的限制，多數(shù)人將對少數(shù)人施加暴政。”[21]

　　法治的確切涵義是“法律的統(tǒng)治”（rule of law），而不僅僅是“依法統(tǒng)治”（rule by law）。亞里士多德早就說過：“法治應(yīng)包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制訂得良好的法律�！盵22]第一層意義只是法治的初階，但對于像鼓吹“和尚打傘，無法（發(fā)）無天”的毛澤東夫婦這樣的統(tǒng)治者來說，已經(jīng)不能容忍。在西方法治傳統(tǒng)中，更重要的是第二層意義，即如何保證法律是“良法”而非“惡法”。其答案指向了自然法、專家法和國會法。伯爾曼在《法律與革命：西方法律傳統(tǒng)的形成》中說：“西方歷史上的第一次重大革命是反對皇帝、國王和領(lǐng)主控制神職人員的革命，是旨在使羅馬教會成為一個在教皇領(lǐng)導(dǎo)下的獨(dú)立的、共同的、政治和法律實體的革命。教會（這時首先被看作神職人員）通過法律朝著正義與和平的方向為拯救俗人和改造世界而努力�！薄霸谖鞣椒�律傳統(tǒng)的形成時代，自然法理論曾獨(dú)占鰲頭。人們通常認(rèn)為，人類法最終源于理性和良心并受理性和良心的檢驗。不僅根據(jù)該時代的法律哲學(xué)，而且根據(jù)實在法本身，不論是習(xí)慣法還是制定法，都必須遵守自然法，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　否則將缺少作為法律的效力，人們可以對它置之不理。這種理論以神學(xué)和亞里士多德的哲學(xué)為基礎(chǔ)。但它也以基督教與世俗權(quán)力斗爭的歷史以及多元政治為基礎(chǔ)�！贝蠹s1220年出現(xiàn)的德意志第一部法律著作《薩克森明鏡》寫道：“上帝即法律本身，故他珍愛法律�！痹�1075年教皇革命之前，西方?jīng)]有人這樣講過，“而在1122年之后，它被以各種形式表達(dá)，已經(jīng)成為一種老生常談”�！皣�家應(yīng)根據(jù)法律建立。”“這種信念就是指，國王本身受法律約束”，“這種信念植根于世界本身服從法律的神學(xué)信條”�！白�12世紀(jì)起，所有西方國家，甚至在君主專制制度下，在某些重要的方面，法律高于政治這種思想一直被廣泛講授和經(jīng)常得到承認(rèn)�！盵23]1080年左右古羅馬《查士丁尼法典》全書的重現(xiàn)，以及1087 年伊內(nèi)留斯（Irnerius）在意大利波隆那創(chuàng)辦歐洲第一所法學(xué)院，推動了整個西歐的法律教育和法學(xué)研究，產(chǎn)生了伯爾曼所謂“第一種現(xiàn)代科學(xué)”即法理學(xué)的雛形。伯爾曼認(rèn)為，西方法律傳統(tǒng)的主要特征是，在法律制度（包括立法過程、裁判過程等）與其他類型的制度之間有較為鮮明的區(qū)分；
法律的施行被委托給一群特別的人們，他們或多或少在專職的職業(yè)基礎(chǔ)從事法律活動；
他們都在一種具有高級學(xué)問的獨(dú)立的機(jī)構(gòu)中接受專門的培訓(xùn)；
法律學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)與法律制度有著復(fù)雜的關(guān)系，法律不僅包括法律制度、法令和判決等，而且還包括法律學(xué)者對它們所作的闡述，法律本身包含著一種科學(xué)，一種超然法（mete-law）——通過它能夠?qū)Ψ�律進(jìn)行分析和評判。[24]這些特征源于羅馬法，而在教皇革命后的教會法、王室法和城市法中發(fā)揚(yáng)光大。西方的司法系統(tǒng)獨(dú)立于行政系統(tǒng)，而且法官和律師都具有崇高的社會身份和地位。下一步的歷史發(fā)展是國會掌握立法權(quán)和立法與行政的分立。在英國“光榮革命”后，英王威廉于1689年接受了闡明國會至高無上基本原則的《權(quán)利法案》。《權(quán)利法案》規(guī)定：國王不能終止法律；
除非經(jīng)國會同意，不得提高稅收或保持軍隊；
若沒有法律手續(xù)，不可逮捕和拘留臣民。美國《獨(dú)立宣言》一開篇就提到“依照自然和造物主的法則（the laws of nature and of nature"s God），接受獨(dú)立和平等的地位”，表明了現(xiàn)代民主對于自然法傳統(tǒng)的繼承和弘揚(yáng)。

　　政治學(xué)中的自由主要是伯林所說的“消極的自由”，即“一個人能夠不受別人阻撓而徑自行動的范圍”，[25]或者說，一個人能夠不受政府干預(yù)地行使基本人權(quán)的領(lǐng)域。約翰·格雷在《自由主義》的小冊子中十分肯定地寫道，自由主義是近代的學(xué)說，近代的意識形態(tài)。“盡管歷史學(xué)家從古代世界，尤其是從古希臘與羅馬中，找出自由觀念的成分，然則，這些成分僅僅構(gòu)成自由主義史前的內(nèi)容，而不是現(xiàn)代自由主義運(yùn)動的組成部分。作為一種政治思潮與知識傳統(tǒng)，作為一種可以辨認(rèn)的思想要素，自由主義的出現(xiàn)只是十七世紀(jì)以后的事�！蓖ǔＷ匪葑杂芍髁x的歷史時，會以十七世紀(jì)英國革命作為起點(diǎn)，特別是以洛克作為詳盡闡述自由價值的第一人。洛克提出自由是一個人權(quán)概念，即自由是人的基本權(quán)利，自由雖不能脫離秩序，但個人自由是自由與秩序關(guān)系的基礎(chǔ)。但只是到了十九世紀(jì)三、四十年代，“自由主義”一詞才開始在英國被廣泛使用。美國《獨(dú)立宣言》稱：“造物主賦予人們以某些不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利，其中包括生命、自由和追求幸福的權(quán)利�！睆摹丢�(dú)立宣言》到權(quán)利法案，貫穿著一個持續(xù)的觀念，即個人享有某些天賦權(quán)利，這些權(quán)利不因個人進(jìn)入社會與政治實體而喪失，恰恰相反，社會與政治制度的目的之一是保障個人的這種天賦權(quán)利。[26]但是，當(dāng)時并沒有把這些基本人權(quán)賦予黑人奴隸。只是到了美國內(nèi)戰(zhàn)之后，美國黑人才擺脫奴役，獲得人身自由。1948 年12月10日，聯(lián)合國大會通過的《世界人權(quán)宣言》昭告世人：“人人有資格享受本宣言所載的一切權(quán)利和自由，不分種族、膚色、性別、語言、宗教、政治或其他見解、國籍或社會出身、財產(chǎn)、出生或其他身份等任何區(qū)別。并且不得因一人所屬的國家或領(lǐng)土的政治的、行政的或者國際的地位之不同而有所區(qū)別，無論該領(lǐng)土是獨(dú)立領(lǐng)土、托管領(lǐng)土、非自治領(lǐng)土或者處于其他任何主權(quán)受限制的情況之下。”宣言在逐一列舉各項基本人權(quán)后指出，“人人在行使他的權(quán)利和自由時，只受法律所確定的限制，確定此種限制的唯一目的在于保證對旁人的權(quán)利和自由給予應(yīng)有的承認(rèn)和尊重，并在一個民主的社會中適應(yīng)道德、公共秩序和普遍福利的正當(dāng)需要。”“本宣言的任何條文，不得解釋為默許任何國家、集團(tuán)或人個有權(quán)進(jìn)行任何旨在破壞本宣言所載的任何權(quán)利和自由的活動或行為�！卑�括法律本身在內(nèi)，也要受到基本人權(quán)的限制。美國聯(lián)邦憲法第一修正案規(guī)定：“國會不得制定關(guān)于下列事項的法律：確立國教或禁止宗教活動自由；
限制言論自由或出版自由；
或剝奪人民和平集會和向政府請愿申冤的權(quán)利�！�

　　“‘民主’一詞大約是在2400年前發(fā)明出來的。一般認(rèn)為是希羅多德首先說出了‘民主’一詞。”[27]但是，“如果我們接受成年人的選舉權(quán)作為民主的一個必要條件，那么，在每一個現(xiàn)實的民主國家里，都會有一些人的壽命要比他們的民主政體的壽命還長�！敝钡酱蠹s四代人之前，或1918年——第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束之時，還有半數(shù)成年人即婦女被排除在享有完全公民權(quán)利的行列�，F(xiàn)在人們習(xí)以為常的狹義民主或者說所有成年公民都能夠參與的選舉民主，“是20世紀(jì)的產(chǎn)物”。[28]事實上，成年男性在19世紀(jì)逐步取得普選權(quán)的道路也很漫長。以英國為例，經(jīng)過憲章運(yùn)動的斗爭，議會下院于1832年通過《改革法案》，改革了選舉制度，調(diào)整了選區(qū)，削減了貴族在選舉中的特權(quán)，擴(kuò)大了中產(chǎn)階級的參政權(quán),但享有選舉權(quán)的成年人僅從適齡人口的5%擴(kuò)大到7%。1867年的議會改革將選舉權(quán)擴(kuò)大到城市工人階級的大部分，1884-1885年第三次議會改革使農(nóng)村獲得和城市同樣的選舉權(quán)，此時享有選舉權(quán)的成年人比例分別為16.4%和28.5%，顯然還有很大一部分成年男性沒有獲得選舉權(quán)。[29]現(xiàn)代意義上的民主選舉應(yīng)當(dāng)是直接的、平等的、普遍的競爭性選舉。由于選舉的間接性、不平等性（城鄉(xiāng)差別、軍民差別）以及競選局限于基層，眼下大陸的選舉還達(dá)不到20世紀(jì)民主選舉的一般標(biāo)準(zhǔn)。達(dá)爾提出了選舉民主的五項標(biāo)準(zhǔn)：有效的參與，投票的平等，充分的知情，選舉者對于議程（處理那些事項、何時進(jìn)行）的最終控制，成年人的公民資格。[30]標(biāo)準(zhǔn)中隱含的內(nèi)容是，公民的表達(dá)自由和知情權(quán)是民主選舉的先決條件。

　　在民主本科一組的三個概念中，人們常常用“民主”一以概之，或者加上自由，稱之為“民主自由”或“自由民主”，但這并不意味平等就不重要。對于平等的省略，是因為它已經(jīng)內(nèi)化在民主和自由之中。亞里士多德在《政治學(xué)》中說：“最純粹的民主就是那種所謂的遵守平等原則的政體�！绷_爾斯認(rèn)為正義的首要原則是“平等的政治自由”，第二原則是社會與經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的機(jī)會平等和“最有利于那些最不利的社會成員”的差異原則。[31]差異原則超越人身平等、法律平等、政治平等、機(jī)會平等的范疇，進(jìn)而追求在社會和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的結(jié)果平等，即利用公共財政來轉(zhuǎn)移支付，用政策上的差別待遇來縮小社會經(jīng)濟(jì)不平等。當(dāng)代西方的左右翼政治分野主要表現(xiàn)在對差異原則的不同態(tài)度上，對于“平等的政治自由”和機(jī)會平等，則很少有爭議。在偏向自由與偏向平等的兩種勢力之間進(jìn)行政治調(diào)節(jié)與整合，歸根結(jié)底還是要靠狹義民主，即用多數(shù)票（相對多數(shù)或絕對多數(shù)）來解決問題，不論是全民公決、總統(tǒng)選舉、國會選舉、地方選舉，國會的立法，最高法院的司法審查，或者最為復(fù)雜的修憲程序。因此，把民主放在當(dāng)代政治思想體系核心的位置上，還是順理成章的。

　　法國大革命提出了“自由、平等、博愛”的政治口號。當(dāng)時，博愛意味著向整個歐洲大陸輸出“自由、平等”的政治制度。當(dāng)拿破侖戰(zhàn)爭激發(fā)起德意志、俄羅斯等國的民族主義，獲勝的“神圣同盟”確立“國界神圣不可侵犯”的國際法準(zhǔn)則后，博愛便從一種政治思想退隱為一種倫理精神，只有馬克思主義者一直堅持“解放全人類”的國際主義抱負(fù)。到20世紀(jì)末北大西洋公約組織和歐共體干預(yù)前南地區(qū)爭端，提出“人權(quán)高于主權(quán)”的主張，博愛才重新成為一種政治原則。博愛源于基督教“在上帝面前人人平等”的思想，但在其他文明和宗教中也有類似的思想。孔子主張“仁者愛人”、“有教無類”，佛教的理想是“普度眾生”。自己生活在自由民主的社會制度下，而眼睜睜地看著別人在專制的壓迫下掙扎，甚至對于布隆迪、盧旺達(dá)那樣的種族屠殺無動于衷，有悖于人類的良知。而且，歷史一再證明，極權(quán)制度就像一種病毒，會以破壞和平的方式，侵?jǐn)_民主國家的安寧與健康。聯(lián)合國大會發(fā)布世界人權(quán)宣言，“作為所有人民和所有國家努力實現(xiàn)的共同標(biāo)準(zhǔn)”，就是“鑒于對人類家庭所有成員的固有尊嚴(yán)及其平等的和不移的權(quán)利的承認(rèn)，乃是世界自由、正義與和平的基礎(chǔ)，鑒于對人權(quán)的無視和侮蔑現(xiàn)已發(fā)展為野蠻暴行，這些暴行玷污了人類的良心，而一個人人享有言論和信仰自由并免予恐懼和匱乏的世界的來臨，已被宣布為普通人民的最高愿望”。在21世紀(jì)，博愛意味著兩種并行的政治走向：一是在世界所有國家推進(jìn)民主化，讓那些還沒有確立民主制度的國家實現(xiàn)民主轉(zhuǎn)型，讓那些已經(jīng)初步具有選舉民主的國家提升為自由民主的國家，在已實現(xiàn)自由民主的國家也有進(jìn)一步深化民主的課題；
二是順應(yīng)不斷發(fā)展的全球化需要，在日益成型的全球社會建立一個全球民主的政治架構(gòu)。

　　政治學(xué)家并不羞于承認(rèn)民主自身的缺憾。邱吉爾就說過，若不包括那些已被嘗試過的政體，民主政治便是最糟的政體。然而，20世紀(jì)末的學(xué)者已不滿足于將民主視為不得不接受的一種弊政，他們希望當(dāng)代政治制度能夠成為一種善治。他們心目中的善治，不僅是一種統(tǒng)治（government），而且是一種治理（governance）；
不僅提供有保障的社會安全，而且提供質(zhì)優(yōu)價廉的公共服務(wù)。世界銀行1992 年度報告的標(biāo)題就是《治理與發(fā)展》，《國際社會科學(xué)雜志》1998 年第 3 期則是《治理》專號。概括地說，善治是使公共利益最大化的政治管理過程。傳統(tǒng)的政府統(tǒng)治觀念建立在政府具有絕對理性、全知全能的假設(shè)基礎(chǔ)上，治理主義依據(jù)的則是政府組織的有限理性以及政府官員的“經(jīng)濟(jì)人”假定。這意味著，政府作為一個由人組成的群體，同樣面對著人類都必須面對的“理性無知”和“信息悖論”等問題。換句話說，在不確定的環(huán)境中，政府也只能了解和獲得某些特定的知識與信息，而對另外一些信息處于無知的狀態(tài)。因此，為了獲取效用最大化，善治要求確立一些新的管理模式。首先，從公共物品基本性質(zhì)分析入手，界定政府在公共物品提供與生產(chǎn)中的基本職能范圍，選擇公共物品提供與生產(chǎn)的多樣化的組織形式。其次，建立全新的政府行為評價標(biāo)準(zhǔn)，以新的控制手段改造政府機(jī)關(guān)及行政官員的日常行為方式。以目標(biāo)、產(chǎn)出成果和績效的評估代替?zhèn)鹘y(tǒng)的投入和程序控制，以組織提供服務(wù)的實際成果、業(yè)績和公眾的滿意度，來界定組織存在的價值、規(guī)模和預(yù)算數(shù)量。這樣，對于公共組織和私營企業(yè)的評價與控制模式將趨于一致。再次，通過政府內(nèi)部市場化和準(zhǔn)商業(yè)化制度的設(shè)計，引入競爭機(jī)制，以提高政府公共物品和服務(wù)提供的效率。[32]

　　在國家與社會的關(guān)系上，理想主義者的終極目標(biāo)是國家消亡與社會自治，“對人的統(tǒng)治”變?yōu)椤皩ξ锏墓芾怼�。圣西門主義、蒲魯東主義、馬克思主義、巴枯寧—克魯泡特金主義的信奉者都是這樣的理想主義者。但是在21世紀(jì)乃至22世紀(jì)，人們大概還不會看到無政府主義的自治形態(tài)�，F(xiàn)實的自治形態(tài)是社區(qū)自治和第三部門自治。喻希來指出：全球地方化或稱世邦化（glo-calization）的趨勢意味著，在全球一體化進(jìn)程中，主權(quán)國家一方面把部分職能向上讓渡給區(qū)域性組織、國際組織乃至世界聯(lián)盟；
一方面又把部分職能向下移交給自治地方與自治社區(qū)。[33]也就是說，國家層次的治理將會弱化，而全球治理與社區(qū)治理的作用將會突顯出來。政府組織內(nèi)部的縱向分權(quán)應(yīng)當(dāng)盡可能地把權(quán)力下放到最基層的社區(qū)，社區(qū)自治組織更多地承擔(dān)起本地區(qū)社會事務(wù)管理和公共服務(wù)的責(zé)任，在財力上則通過合理的分稅制予以保證。奧斯本等人在《改革政府：企業(yè)精神如何改革著公營部門》一書中認(rèn)為，未來政府實現(xiàn)公共服務(wù)的方式將是掌舵，而不是直接劃槳，其控制的權(quán)力將從集中走向分散。[34]事實上，公共服務(wù)并不一定都要由政府機(jī)構(gòu)提供。譬如，公共財政轉(zhuǎn)移支付的功能也可以由慈善機(jī)構(gòu)來承擔(dān)。又如，在臺灣“921大地震”的災(zāi)后救助工作中，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　民間機(jī)構(gòu)的表現(xiàn)比政府機(jī)構(gòu)更為出色。秦暉指出：可以用公益還是私益和強(qiáng)制還是志愿這兩個維度來劃分三個部門。第一部門就是政府部門，是用強(qiáng)制的辦法來分配資源，提供公共物品的；
第二部門可以稱為企業(yè)部門，或者營利部門，按照市場原則運(yùn)作，追求利益的最大化，是采用交易手段來創(chuàng)造提供私人物品的。第三部門則是通過志愿的機(jī)制提供公共利益的組織，如果強(qiáng)調(diào)它跟強(qiáng)制手段的區(qū)別，那么它就是非政府組織（nongovernmental organization，簡稱NGO），如果強(qiáng)調(diào)它的公益性和非營利性，那么它就是非營利機(jī)構(gòu)（nonprofit organization，簡稱NPO）。據(jù)統(tǒng)計，現(xiàn)在美國的各項生產(chǎn)部門中，大約20％的勞動力和15％的經(jīng)濟(jì)總量存在于第三部門，而且越來越大，這是一個潛力非常巨大的新興現(xiàn)象。[35]第三部門作為“志愿者部門”，當(dāng)然是一個內(nèi)部自治的組織。如果社區(qū)自治與第三部門自治能夠不斷取得進(jìn)展，那么，理想主義者心目中的社會自治或許總有一天會成為可能。

　　共和、憲政、法治，自由、民主、平等，博愛、善治、自治，構(gòu)成一個完整的政治思想體系。（狹義）民主雖然是這一思想體系（廣義民主）的核心與代表，但它并不能代替其他的思想。這些思想觀念之間存在一定的張力，例如在自由與平等之間，但更多的是相輔相成的關(guān)系。同時應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)，雖然民主不是萬能的，但沒有民主是萬萬不能的。

　　三、民主與當(dāng)代生活

　　在當(dāng)代，反對民主的最好方法是鉆進(jìn)它的肚子里搗亂，通過民主的泛化來把它虛無化。喬·薩托利說：“如果人人自稱民主派，民主越是成為一個無所不包的概念，我們就越有可能因為眾說紛紜而徹底陷入概念混亂之中�！痹诿裰鞯陌蛣e塔中，博得喝彩的將是一些語言巫師，“他們靠著耍弄語言和意義把戲，不但衣食無虞，而且頗孚眾望”。[36]

　　進(jìn)入1990年代后，中國大陸思想界便出現(xiàn)了這種情況。一方面，人們對政治民主噤若寒蟬；
另一方面，一些風(fēng)頭正健的青年學(xué)者熱衷于談?wù)撍�謂“經(jīng)濟(jì)民主”和“文化民主”。[37]民主首先是個政治概念，“作為一種方法、一種程序的政治民主，必須先于我們可以要求于民主的其他基本成就而存在�！薄罢�治民主是我們可能珍愛的無論什么民主或民主目標(biāo)的必要條件，必要手段。”“‘民主’獲得若干意義我們尚可容忍，但它若是可以無所不指，那就太過分了�！盵38]在政治民主未見端倪的情況下，大談宏觀“經(jīng)濟(jì)民主”和微觀“經(jīng)濟(jì)民主”，或者用“文化民主”來分析“大眾”與“大腕”的關(guān)系，總給人一種荒誕的感覺。

　　丹尼爾·貝爾就在《資本主義文化矛盾》一書中說：“我認(rèn)為最好把現(xiàn)代社會當(dāng)作不協(xié)調(diào)的復(fù)合體，它由社會結(jié)構(gòu)（主要是技術(shù)—經(jīng)濟(jì)部門）、政治與文化三個獨(dú)立領(lǐng)域相加而成，……三個領(lǐng)域各自擁有相互矛盾的軸心原則：掌管經(jīng)濟(jì)的是效益原則，決定政治運(yùn)轉(zhuǎn)的是平等原則，而引導(dǎo)文化的是自我實現(xiàn)（或自我滿足）原則�！盵39]三個領(lǐng)域的軸心原則即使不是相互矛盾的，至少是各自獨(dú)立的。當(dāng)代社會經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的關(guān)鍵詞是市場，政治領(lǐng)域的關(guān)鍵詞是民主，文化領(lǐng)域的關(guān)鍵詞是多元。人們既然反對把一切社會關(guān)系都當(dāng)成市場關(guān)系來看待，同樣也不應(yīng)試圖用民主原則去統(tǒng)轄所有的社會領(lǐng)域。政府的事與市場的事，國家的事與上帝的事，“德先生”的事與“賽先生”的事，在憲政體制下都應(yīng)當(dāng)分得清清爽爽。

　　民主畢竟是一種統(tǒng)治的方式，統(tǒng)治必然要涉及強(qiáng)制與服從；
而市場則是買賣雙方平等的、自愿的交易關(guān)系。政治是眾人之事，實行民主的目的是要作出公共選擇，由公共選擇確定的政策對任何人都一視同仁；
而文化選擇完全是一種個人選擇，即使選擇“從眾”也是基于自愿，文化領(lǐng)域中的價值貴在多元與創(chuàng)新。在已經(jīng)實現(xiàn)民主化的國家，要警惕“民主的霸權(quán)”，反對政治權(quán)力對于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和文化領(lǐng)域的不當(dāng)干預(yù)。在尚未實現(xiàn)民主化的國家，雖然也有“全能”的政治權(quán)力，但那不是“民主的霸權(quán)”而是“專制的霸權(quán)”。

　　胡適根據(jù)他的老師杜威的見解，更喜歡說民主是一種生活方式，而不僅僅是一種統(tǒng)治方式。這就是說，民主不同于專制，專制必須每時每刻地依靠鎮(zhèn)壓和欺瞞手段才能維持統(tǒng)治，而民主主要依賴普通人的共識就可以正常運(yùn)行。

　　民主共識是否以及如何可能？這是早期民主理論家嘔心瀝血思考的問題，研究的結(jié)果便是社會契約論。根據(jù)羅爾斯《正義論》，在社會契約論的論證中需要引入一個“無知之幕”�！凹俣ǜ鞣绞翘幵谝粋�無知之幕的背后�！�…各方不知道某些特定事實。首先，沒有人知道他在社會中的地位，他的階級出身，他也不知道他的天生資質(zhì)和自然能力的程度，不知道他的理智和力量等情形。其次，也沒有人知道他的善的觀念，他的合理生活計劃的特殊性，甚至不知道他的心理特征：像討厭冒險、樂觀或悲觀的氣質(zhì)。再次，我假定各方不知道這一社會的經(jīng)濟(jì)或政治狀況，或者它能夠達(dá)到的文明和文化水平。處在原初狀態(tài)中的人們也沒有任何有關(guān)他們屬于什么世代的信息�！盵40]在“龍生龍，鳳生鳳，老鼠的兒子會打洞”的等級社會、身份社會，顯然不存在什么“無知之幕”，強(qiáng)烈的階級意識將會妨礙社會共識的形成。如果說“無知之幕”是社會契約論得以成立的理論前提，階級壁壘的打破和社會流動性的加強(qiáng)，則是民主共識得以建立的歷史前提。

　　國際正義與國際民主的確立，同樣要以“無知之幕”為起點(diǎn)，而其難點(diǎn)就在于國與國之間在“天生資質(zhì)和自然能力”方面的差別遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于人與人之間的差別，國家地位也不像個人地位那樣可以通過努力來改變。馬耳他、海地或者佛得角的政府永遠(yuǎn)不會期待自己像美國政府那樣在世界上行事。如果大國有大國的立場，小國有小國的立場，強(qiáng)國有強(qiáng)國的立場、弱國有弱國的立場，每個國家都具有對自己特殊情況的洞察和特定的態(tài)度及行為方式，就無法確立對于國際正義、國際民主的基本共識和底線倫理。應(yīng)當(dāng)說，恰恰是中國可以為國際正義與國際民主做出無可替代的貢獻(xiàn)，因為“無知之幕”對于中國來說并不是一種虛構(gòu)�！爸袊�威脅論”還是“中國崩潰論”，現(xiàn)在誰也說不清楚。所以中國最有可能站在弱國與強(qiáng)國的分界點(diǎn)上，以公允的眼光看問題。中國與所謂“第三世界”國家站在一起反對“第一世界”，等于自我放棄了成為“第一世界”的可能性，也放棄了“三個世界”共建國際民主的可能性。因此，中國政府現(xiàn)在已經(jīng)告別了“三個世界”和“兩大陣營”的理論，確立了“一個世界”的國際思維新框架。[41]國際民主也是一種統(tǒng)治和治理的方式，并不意味就不需要“世界領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”（“世界霸權(quán)”的另一種譯法）和“世界警察”了。在國際“反霸”問題上轉(zhuǎn)變認(rèn)識，將是中國外交的下一個主要課題。

　　國內(nèi)民主要以國民的民主共識為基礎(chǔ)，國際民主也要以世界各國政府與人民的民主共識為基礎(chǔ)。根據(jù)伊斯頓的理論，共識可以分為三個層次：⑴共同體層次的共識，或曰基本的共識；
⑵政體層次的共識，或曰程序的共識；
⑶政策層次的共識，或曰政策共識。其中最重要的是基本的共識，它決定著社會是否從整體上分享同樣的價值信仰和價值目標(biāo)。當(dāng)情況是這樣時，按阿爾蒙德的說法，我們便有一個“同質(zhì)的政治文化”。這里特指的是政治文化，而非一般文化，因為民主共識并不排斥一般文化上的異質(zhì)性。程序的共識也很重要，民主社會“必須有一個先于其他一切規(guī)則的最高游戲規(guī)則，即如何解決沖突的規(guī)則”。[42]在種族主義、法西斯主義、極端原教旨主義與自由民主主義之間不存在基本的共識，也不存在程序的共識，因此不可能在“異質(zhì)的政治文化”的國家之間講什么“民主”。國際聯(lián)盟對于德國納粹政府的寬容忍讓，導(dǎo)致了第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)；
聯(lián)合國對于南非白人政府的堅決制裁，則導(dǎo)致了種族主義政權(quán)的最終垮臺。“911事件”增進(jìn)了人們對于民主和平論的認(rèn)識。如果世界各國人民向往和平的生活，他們首先就要建立民主的生活方式。只有生活在一個民主共同體內(nèi)，才能享有康德所說的“永久和平”。由于反民主的邪惡力量現(xiàn)在采用了“超限戰(zhàn)”的攻擊手段，國際民主力量只能“以其人之道，治其人之身”，采取主動措施來預(yù)先清除危害國際和平的病灶。

　　對于絕大多數(shù)的人來說，還是馬克思所說的“存在決定意識”，先要進(jìn)入到民主的生活方式之中，才能逐漸形成關(guān)于民主的各種社會共識。反過來，民主共識的形成又會進(jìn)一步鞏固和發(fā)展民主制度。在一個地方的人民還沒有機(jī)會比較各種現(xiàn)實的政治制度并親身實踐民主的時候，就斷言那里的政治文化與民主不相容，或者說那里的民主只能是另類民主，這是當(dāng)代民主反對論者的最后一招，即用“文化之爭”來替換“制度之爭”。在阿富汗塔利班當(dāng)政時期，“政治文化”的相對主義者還可以振振有詞地說，毀大佛、禁播電影電視、禁止婦女上學(xué)都是符合阿富汗民族文化本質(zhì)的行為，不容外人說三道四；
而塔利班政權(quán)垮臺后阿富汗人民對于民主自由生活的熱烈追求，無疑是打在這些喬裝打扮的專制辯護(hù)士們臉上的一記響亮的耳光。

　　生活之樹長青。古今中外、各種各樣的文化都要由當(dāng)代生活來檢驗、剪裁和取舍。腐朽沒落的文化被歷史所淘汰，富有生命力的文化進(jìn)入人類文明的寶藏。民主的思想體系（共和、憲政、法治、自由、民主、平等……）正是通過千百年來人類生活的不斷洗禮和考驗，才成為世界主流文明的基石。

　　載《戰(zhàn)略與管理》，2002年第5期

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　　[1] 喬·薩托利：《民主新論》，北京：東方出版社，1998年版，300、288、4頁。

　　[2] 甘陽：《將錯就錯》，北京：三聯(lián)書店，2002年版，258-266頁。

　　[3] 羅伯特·達(dá)爾：《論民主》，北京：商務(wù)印書館，1999年版，12頁。

　　[4] 參見喬·薩托利：《民主新論》，509-542頁。

　　[5] 參見王思睿：《陳獨(dú)秀晚年的民主思想》，載長沙：《書屋》，2000年第4期。

　　[6] 亨廷頓：《第三波——20世紀(jì)后期民主化浪潮》，上海三聯(lián)書店，1998年版，序，10頁。

　　[7] 阿瑪?shù)賮啞ど�：《民主的價值觀放之四海而皆準(zhǔn)》，載載普林斯頓：《當(dāng)代中國研究》，2000年第2期（總第69期）。

　　[8] R.B.培里：《價值和評價——現(xiàn)代英美價值論集萃》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1989年版，44-45頁。

　　[9] 哈貝瑪斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，上海：學(xué)林出版社，1999年版，19、130-131頁。

　　[10] 參見葉舒憲：《地方性知識》，載“新青年”網(wǎng)站。

　　[11] 喻希來：《21世紀(jì)中國現(xiàn)代化議程（下）》，載北京：《戰(zhàn)略與管理》，2001年第4期，9頁。

　　[12] 李慎之：《全球化和全球價值》，載“世紀(jì)中國”網(wǎng)站。

　　[13] 喬·薩托利：《民主新論》，32頁。

　　[14] 喬·薩托利：《民主新論》，320頁。

　　[15] 轉(zhuǎn)引自喬·薩托利：《民主新論》，323頁。

　　[16] 亨廷頓：《第三波——20世紀(jì)后期民主化浪潮》，序，6-9頁。

　　[17] 轉(zhuǎn)引自喬·薩托利：《民主新論》，323-324、332-333頁。

　　[18] 劉軍寧：《共和·民主·憲政——探索市場秩序的政治架構(gòu)》，載劉軍寧等編：《公共論叢——市場社會與公共秩序》，北京：三聯(lián)書店，1996年版，21-33頁。

　　[19] 伯爾曼：《法律與革命：西方法律傳統(tǒng)的形成》，北京：中國大百科全書出版社，1993年版，11頁。

　　[20] 參見錢乘旦等：《在傳統(tǒng)與變革之間——英國文化模式溯源》，杭州：浙江人民出版社1991年版，38頁。

　　[21] 達(dá)爾：《民主理論的前言》，北京：三聯(lián)書店（與牛津大學(xué)出版社聯(lián)合出版），1999年版，43頁。

　　[22] 亞里士多德：《政治學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1965年版，199頁。

　　[23] 伯爾曼：《法律與革命：西方法律傳統(tǒng)的形成》，520、14、628、11頁。

　　[24] 伯爾曼：《法律與革命：西方法律傳統(tǒng)的形成》，9-10頁。

　　[25] I.伯林：《兩種自由概念》，載劉軍寧等編：《市場邏輯與國家觀念》，北京：三聯(lián)書店，1995年版，201頁。

　　[26] 李強(qiáng)：《自由主義》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1998年版，15-16、74頁。

　　[27] 喬·薩托利：《民主新論》，312頁。

　　[28] 羅伯特·達(dá)爾：《論民主》，4頁。

　　[29] 參見羅伯特·達(dá)爾：《論民主》，27頁，圖2。

　　[30] 羅伯特·達(dá)爾：《論民主》，43-44頁。

　　[31] 約翰·羅爾斯：《政治自由主義》，南京：譯林出版社，2000年版，5-6頁。

　　[32] 參見孫柏瑛：《當(dāng)代政府治理變革中的制度設(shè)計與選擇》，載北京：《中國行政管理》，2002年第2期。

　　[33] 喻希來：《中國地方自治論》，載北京：《戰(zhàn)略與管理》，2002年第4期。

　　[34] 參見戴維·奧斯本等：《改革政府：企業(yè)精神如何改革著公營部門》，上海譯文出版社，1996年版，1-25頁。

　　[35] 秦暉：《“NGO反對WTO”的社會歷史背景：全球化進(jìn)程與入世后的中國第三部門》，載“北大在線”網(wǎng)站。

　　[36] 喬·薩托利：《民主新論》，北京：東方出版社，1998年版，4頁。

　　[37] 例如崔之元在《讀書》和《二十一世紀(jì)》上發(fā)表了多篇有關(guān)“經(jīng)濟(jì)民主”的文章，又如張頤武在《中國社會科學(xué)季刊》1997年春夏季卷的《后現(xiàn)代與中國文化建設(shè)》中宣稱“一種新的文化民主……業(yè)已崛起”。

　　[38] 喬·薩托利：《民主新論》，北京：東方出版社，1998年版，12、7頁。

　　[39] 丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，北京：三聯(lián)書店，1989年版，41-42頁。

　　[40] 約翰·羅爾斯：《正義論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1988年版，131頁。

　　[41] 參見吳紫辰：《中國外交思想的演變：從“和平共處”到“和平發(fā)展”》，載北京：《戰(zhàn)略與管理》，2002年第2期。

　　[42] 參見喬·薩托利：《民主新論》，101-104頁。

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