內(nèi)容摘要：本文從“傳統(tǒng)”這一關鍵詞入手，分析了中國傳統(tǒng)哲學在現(xiàn)代性中蘊含的意義。通過比照東西哲學概念框架結構的異同，強調(diào)了中國傳統(tǒng)哲學創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的重要性和可能性，即在吸收融合西方哲學的精華、反省儒釋道和宋明理學的基礎之上，對中國哲學的傳統(tǒng)進行新的闡釋、發(fā)展和創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。作者從以下不同的視角討論了中國哲學的三個顯著的特質(zhì)：中國哲學的創(chuàng)化日新，生生不已；
相依相待，整體和諧；
事實與價值的連接，語言與超語言的貫通。作者認為，這些原創(chuàng)性的智慧是全人類極其寶貴的思想傳統(tǒng)和思想來源。

　　關鍵詞：傳統(tǒng)；
哲學；
特質(zhì)；
創(chuàng)造性；
轉(zhuǎn)化

　　一、中國哲學的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化

　　有沒有什么一般“哲學”、普遍“哲學”？黑格爾自認為其哲學是普遍的、圓滿自足的，是“絕對精神”的展現(xiàn)。今天我們有的專家不承認“中國哲學”或“中國有哲學”，其中有的人的理據(jù)是“哲學只有一個”，他們把近代以來的歐洲哲學（或者將其追溯到古希臘亞里士多德）作為普遍的哲學，以此作為“哲學”的唯一范式，因而不承認非西方的族群有哲學。

　　其實，哲學是關于宇宙、社會、人生的本源、生存、發(fā)展及其意義等根本問題的探求。在雅斯貝爾斯所謂軸心時代（公元前8世紀至公元前2世紀），各個大的族群的這種思考或追問的方式不同，基本觀念不同，這就決定了世界上有不同類型的哲學。古代中國、印度、希臘的哲學是其中的典型。軸心文明時代幾個大的典范文明各有不同的方式，其哲學有不同的形態(tài)。不僅今天所謂中國、印度、西方的哲學類型各不相同，而且中國、印度、西方的不同時空中又有不同的千姿百態(tài)的哲學。如果說有所謂“一般哲學”、“普遍哲學”，那即是不同族群、不同時空的哲學形態(tài)的共同問題或方法的抽象。人同此心，心同此理，東圣西圣，心同理同。這是其共性的或者可以通約的方面。但是，我們不能僅僅把古希臘到歐洲近代的哲學作為普遍哲學的唯一范式、標準、尺度，以為舍此并沒有其它的哲學。

　　我們不僅一般地肯定“中國哲學”或“中國有哲學”，而且肯定“中國哲學”有其優(yōu)長。盡管因為近兩百年強勢歐美文化的影響和學科專業(yè)訓練的關系，人們一談起“哲學”，潛臺詞或背景即是西方哲學，話語方式基本上是西方的方式，但中國哲學的存在卻是不可否認的，其光輝是掩不住的。百多年來，在“中國哲學”學科形成的過程中，我們的先驅(qū)們以“格義”的方式或相互詮釋的方式，把他們各自所熟悉的某一種西方哲學，例如胡適以實用主義，馮友蘭以新實在論，賀麟用新黑格爾主義，方東美用生命哲學，侯外廬、任繼愈用馬克思主義，牟宗三用康德，唐君毅用黑格爾哲學等作為參考系來治理中國哲學，亦取得一定的功效，而且也是“中國哲學”學科范式形成過程中之不可免的途轍。我們尊重并珍視前輩們的努力，他們?yōu)椤爸袊�哲學”學科奠定了基礎。前輩們所寫的《中國哲學史》，借用金岳霖1930年在馮友蘭著兩卷本《中國哲學史》的《審查報告》中所說，大多是根據(jù)某一種西方哲學的主張或成見寫出來的。

　　當然，金先生仍主張有一種所謂的“普遍哲學”（或“普通哲學”）。他指出：“哲學有實質(zhì)也有形式，有問題也有方法。如果一種思想的實質(zhì)與形式均與普遍哲學的實質(zhì)與形式相同，那種思想當然是哲學。如果一種思想的實質(zhì)與形式都異于普遍哲學，那種思想是否是一種哲學頗是一問題。有哲學的實質(zhì)而無哲學的形式，或有哲學的形式而無哲學的實質(zhì)的思想，都給哲學史家一種困難�！�中國哲學’這名稱就有這個困難問題。所謂中國哲學史是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？如果一個人寫一本英國物理學史，他所寫的實在是在英國的物理學史，而不是英國物理學的史；
因為嚴格的說起來，沒有英國物理學。哲學沒有進步到物理學的地步，所以這個問題比較復雜。寫中國哲學史就有根本態(tài)度的問題。這根本態(tài)度至少有兩個；
一個態(tài)度是把中國哲學當作中國國學中之一種特別學問，與普遍哲學不必發(fā)生異同的程度問題；
另一種態(tài)度是把中國哲學當作發(fā)現(xiàn)于中國的哲學�！�

　　金先生的上述看法，可取的地方在于，我們甄別哲學的與非哲學的史料，哲學與國學的區(qū)別，哲學史與文化史、思想史的差異，是要討論哲學問題，要有哲學的形式、內(nèi)容、方法。但金先生上述看法是有極大的問題的，他預設的“普遍哲學”仍然只是以歐洲哲學為藍本的，是西方哲學的抽象。他主張的“把中國的哲學當作發(fā)現(xiàn)于中國的哲學，中國哲學史就是在中國的哲學史”，仍然是把西方哲學史上的基本問題抽象為一般、普遍的哲學問題，然后再去對照、處理、發(fā)現(xiàn)或建構中國的哲學史料。金先生批評胡適之先生的《中國哲學史大綱》（卷上）只是根據(jù)于一種哲學的主張寫出來的，這很有道理，但金先生本人要以他所謂的“普遍哲學”作為唯一尺度衡量、評估非西方的哲學，其實與胡適一樣，只是根據(jù)于一類哲學的主張去要求不同類型的哲學。所謂“在中國的哲學史”，只是以西方哲學為范型的“哲學一般”去整理、范圍中國的哲學。其病與胡適一樣，不過胡適是以西方哲學中的一種哲學（實用主義），金岳霖則是以希望以整個西方哲學的基本話語來框架中國哲學。金氏之病乃是胡適之病的放大而已。金先生以“物理學史”來類比“哲學史”，說“哲學沒有進步到物理學的地步”，尤其不當。我們學數(shù)學、學物理學不必去學數(shù)學史、物理學史，而學習哲學則必須學習哲學史。黑格爾所謂哲學史就是哲學有一定的道理。當然他指的仍然只是西方哲學與哲學史的關系。物理學、化學等自然科學沒有國別史或族群史，文學、歷史學、哲學等人文學科則不然。文學、歷史學、哲學史上的族群差異，文學、史學、哲學史上的大家們的創(chuàng)造之不可重復性，均與自然科學不一樣。金先生當時所持的“進步”觀，及其背景上的“唯科學主義”等，是時代的局限。傅斯年1928年發(fā)表《歷史語言研究所工作之旨趣》中宣言，要把歷史學、語言學建設得和生物學、地質(zhì)學等一樣。事實上，再怎么“進步”，哲學、歷史學、語言學亦無法“進步”到物理學、生物學、地質(zhì)學的地步，這兩大類學科在有些方面是不可通約的。

　　哲學學科中，中國哲學與西方哲學當然有可以通約、可以比較之處。不同文化背景下產(chǎn)生的哲學具有某種一致性、互通性，因此相互翻譯、詮釋、比較的哲學研究工作不僅有可能，而且有意義與價值。誠如史華慈所說：“超越了語言、歷史和文化以及福柯所說‘話語’障礙的比較思想研究是可能的。這種信念相信：人類經(jīng)驗共有同一個世界�！庇《确饘W中的哲學體悟與哲學思想在中國經(jīng)過了佛學家們“格義”、創(chuàng)造性誤讀到消化吸收、融會貫通的過程。中國哲人與佛學家不僅創(chuàng)造了佛學的新義理、宗派、方法，促進了佛學的中國化，而且創(chuàng)造了以儒家思想為主干的宋明理學。中國化的佛學，宋明儒學又傳到東亞，影響了東亞與全世界。西方哲學的漢譯已不等同于它的原貌，西方哲學的漢語化、中國化過程正在進行之中。與過去印度佛教的各宗派一樣，古今西方哲學的各流派、各大家的思想慧識都為我們提供了新的視域與方法，并正在與中國哲學的諸流派相互摩蕩。因此，我們強調(diào)“中國哲學”學科成立的正當性，強調(diào)“中國哲學”學科自身的特色，并不把“中國哲學”作靜態(tài)的處理，其本身即是一個動態(tài)的過程，包含著內(nèi)外不同族群的和同一族群不同的哲學思維的滲透與融會。而且，我認為，“中國哲學”的“自己寫”與“寫自己”，絕不是排它的，不需借鑒的，不考慮事實上已存在與發(fā)展著的創(chuàng)造性融會的。果如此，那就成了“自說自話”，不可能與其它類型的哲學對話與溝通。實際上，我們今天離開了西方哲學的觀念與范疇，已不會說話，不能說、寫、講哲學。

　　當然，目前我們特別要強調(diào)“中國哲學”學科的自立性或自主性。時至今日，中國哲學靠依傍、移植、臨摹西方哲學或以西方哲學的某家某派的理論與方法對中國哲學的史料任意地“梳妝打扮”、“削足適履”的狀況已不能再繼續(xù)下去了。

　　在中西文化與哲學的比較研究方面，馮友蘭先生曾提出過“辨同異”“別共殊”的問題，業(yè)師蕭萐父先生特別強調(diào)這一問題，指出要注意同中之異，異中之同，殊中之共，共中之殊，注意普遍、特殊、個別之間的復雜關系。我們當然不能如馮先生那樣把中西之別的問題都化約為古今之異的問題，不能把古、今、中、西、同、異、共、殊的任何一方任意加以化約或夸大。有一些哲學問題在某些層面是普世性的，在某些層面又具有特殊性�？傊�，中華文明中的哲學智慧決不亞于西方，需要我們在與西方哲學的比照、對話、回應中，超越西方哲學的體系、框架、范疇的束縛，確立起我們這個族群的哲學智慧與哲學思維的自主性或主體性。

　　所謂“傳統(tǒng)”不是“過去”，不是死的�！皞鹘y(tǒng)”是活著的、流動的、變化著的，方生方死，方死方生�！皞鹘y(tǒng)”亦包含著看似陳舊、死亡，卻仍有生命力，仍需我們發(fā)掘并進行創(chuàng)造性對話和轉(zhuǎn)化的因素�！皞鹘y(tǒng)”仍然有穩(wěn)定的成分，在知識精英或社會大眾的心理、致思、行為、價值方式上仍有深深的積淀。一定種族、族群、族類的某些價值意識有著超越時空的意義。

　　今天我們說的“中國哲學”、“中國傳統(tǒng)哲學”或“傳統(tǒng)中國哲學”等概念，包括“哲學”本身在內(nèi)，都不能不打上西學東漸三百年來的烙印，不能不是百年來的學人以西方古希臘、特別是近代哲學的視域觀照東方的，特別是中國的過去的哲學的諸種新的認知、抽繹或詮釋的整合。毋寧說，是近三百年來，特別是近百年來東西方思想文化的綜合與積累。

　　 “民族的”或“民族性”，一如“傳統(tǒng)”一詞一樣，也有“時間”、“空間”向度的問題。“中華民族”的概念十分復雜，“中華民族的哲學”或“中國哲學”或“哲學的中國性”問題，都不是幾句話可以說清楚的。

　　盡管如此，我們還是可以相對地把三千年來不斷地吸收、消化、積累了域內(nèi)外不同民族、族群哲學智慧、精神形態(tài)之精華的華夏族群的原始儒家、原始道家、中國佛學和宋元明理學的思想傳統(tǒng)，視為中國哲學的主要傳統(tǒng)。從典章制度、文化建構上看，從歷史上社會精英的精神取向、精神歸屬感及對社會下層的滲透力等方面看，儒、釋、道和宋明理學仍不失為中國哲學之為中國哲學的主要的內(nèi)容，即包含著華夏族群特質(zhì)的宇宙觀念、信仰體系、社會理想、人生體驗、生死態(tài)度、精神境界、思考方式、行為模式、價值追求等等。這里有區(qū)別于其它族群的精神形態(tài)的本質(zhì)特性。這些因素在西方哲學、馬克思主義哲學中國化的過程中，作為思想文化的土壤，在底層起著重大的作用。盡管我們今天的生存樣態(tài)、思維方法、精神價值的意義世界與清代、近代以前的人，甚至與我們的祖父母、父母等前輩人有許多區(qū)別，但我們?nèi)圆浑y發(fā)現(xiàn)其中的連續(xù)性、繼承性、穩(wěn)定性。

　　尤其是當我們面對著的現(xiàn)代世界的種種弊端，面對我們?nèi)祟�、族群的生存危機，我們更加領悟到“中國的智慧”的魅力。我們不能不承認人類中心主義、西方中心主義和西方話語霸權給人類生存所帶來的日益增多的麻煩和困擾；
我們不能不承認科技理性、工具理性、城市化、“現(xiàn)代化”、“現(xiàn)代性”、“經(jīng)濟全球化”本身，就像雙刃劍一樣給人類、族群造成的多面的至少是兩面的影響。人與終極的他者、自然的他者、社會的他者之間，人與天、地、人、物、我之間，地域、國家、種族、族群、宗教、語言、文明、價值系統(tǒng)、性別之間，處于沖突、緊張、割裂、肢解、異化的處境之中。

　　二、中國哲學特征之一：創(chuàng)化日新 生生不已

　　中國哲學傳統(tǒng)與西方哲學傳統(tǒng)有很大的差異。長期以來，西方哲學占主導地位的是實體主義和機械主義，而中國哲學占主導地位的是非實體主義和機體主義。在西方，一元外在超越的上帝、純粹精神、不變的實體是宇宙的創(chuàng)造者，宇宙或世界不能自己創(chuàng)造自己。如如不動的靜止的創(chuàng)造者與被它創(chuàng)造的生動活潑的世界，自然與超自然，人與神，此岸與彼岸，心與物，精神與物質(zhì)，主體與客體，靈魂與肉體，身與心，價值與事實，理性與情感統(tǒng)統(tǒng)被打做兩橛，其間有著巨大的鴻溝。中國哲學的主流是自然生機主義的，肯定世界是自己產(chǎn)生出來的，沒有凌駕在世界之上之外的造物主或上帝。

　　孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”（《論語•陽貨》）“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜�！保ā墩撜Z•子罕》）荀子曰：“陰陽大化，風雨博施�！保ā盾髯�•天論》）這都是肯定變易是這個世界最根本的事實，一切事物莫不在變易之中，而宇宙是一個變易不息的大流。

　　老子說：“大曰逝，逝曰遠，遠曰反�！保ā独献印范�十五章）宇宙是逝逝不已、無窮往復的歷程。莊子云：“萬化而未始有極也�！保ā肚f子•大宗師》）一切都在變動流轉(zhuǎn)之中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　變化是普遍的，是沒有終極的�！啊�維天之命，於穆不已’，蓋曰天之所以為天也�！保ā抖Y記•中庸》引《詩》）“天地之道，恒久不已也�！保ā吨芤�•彖傳》）這都是講，自然萬物，無不在變化遷流之中，無一刻停息。

　　中國哲學是氣的哲學而不是原子論的哲學。氣的哲學昭示的是連續(xù)性的存在，永恒的變易，不斷地更新，自發(fā)自主自動，持續(xù)不斷，生機無限。氣的哲學的最大的特點是自己創(chuàng)造自己，變動不居，永恒運動，大化流行。

　　從《周易》哲學的觀點來看，一切事物都在大化流行之中，整個宇宙是一個變動不居、生生不息的過程。氣的世界，在天成象，在地成形，由此可以看出萬物的變化。運動變化的根源，就在于陰陽二氣的相反相成。所謂“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”（《周易•系辭上傳》），“道”不是“實體”，而是陰陽二氣的動態(tài)統(tǒng)一，也就是萬事萬物運動的過程或軌跡。“繼”是接續(xù)不息的意思，這里是指人道繼承天道而有自然之善。人的本性正是依天道而成就事業(yè)�！兑讉鳌芬躁庩柖�氣的對立、交感作為宇宙萬物運動變化的根源和規(guī)律，即所謂“天地絪缊，萬物化醇；
男女構精，萬物化生”（《周易•系辭下傳》）�！敖s缊”，又作“氤氳”，指天地陰陽二氣渾然一體交相感應的狀態(tài)。從這一渾沌狀態(tài)到萬事萬物的普遍生成，是萬事萬物中的陰陽二氣（或兩種不同性質(zhì)的力量、信息）交合的結果，猶如人之男女，動植物之雌雄、牝牡，通過交合，生育繁衍后代一樣。

　　《易傳》講“精氣為物，游魂為變”，“天地之大德曰生”。中國哲學在一定意義上是生命哲學，具有泛生論、泛心論、泛神論、泛靈論的傾向，但又絕不是其中的一種。所謂“生”就是創(chuàng)造，創(chuàng)造是天地自然的崇高的秉性。史伯、史墨有所謂“和實生物”，“物生有兩”之說，都有個“生”字。中國哲學的“生”是自生內(nèi)生，而不是他生外生。荀子說“天地合而萬物生，陽陰接而變化起”（《荀子•禮論》），他又把天上的斗換星移、日月交替、寒來暑往、四時推移，都歸結為“陰陽大化”�！盎�”即是“變”，“化”也是“生”，即“化生”。莊子講“萬物皆化”，“天地之大，其化均也”（見《莊子》之《天地》、《至樂》）。

　　王充說：“謂自然無為者何？氣也，恬淡無欲，無為無事者也”；
“天地合氣，萬物自生”（《論衡•自然》）。氣在變化流行中自然而然地產(chǎn)生了天地萬物，不是有意造物，而是偶然自生。張載在《正蒙•參兩篇》中指出：“動必有機”，“動非自外”；
“一物兩體，氣也。一故神，兩故化，此天之所以參也�！笔挛锒际顷庩柖�氣兩種力量隱微曲折地消長變化、相反相成、綜合平衡的結果，整個宇宙無非是“氣”自己的運動，自生自化，謂之“神化”。此“神”非彼“神”，不是造物主，不是外在的上帝神靈，而是“氣”自身不見形跡的神妙莫測的變化本身，三千大千世界無不如此生成。所以王夫之解釋說：“蓋陰陽者，氣之二體；
動靜者，氣之二幾……陰陽之消長隱現(xiàn)不可測，而天地人物屈伸往來之故盡于此�！保ā稄堊诱�蒙注•太和篇》）。

　　回到我們前面所說的“生”。變化、神化都是“生”，且是“自生”。“生”即創(chuàng)造、創(chuàng)新，這是中國哲學的主題。中國文化是“尊生”、“重生”、創(chuàng)造日新的文化，所崇拜的是“生”即創(chuàng)造的本身。《周易•系辭上傳》：“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易。”天地陰陽之氣化生了、創(chuàng)生了、生育長養(yǎng)了萬物，又促進萬物發(fā)展壯大，這是偉大的業(yè)績，天天有新的進步就是崇高的品德，不斷地化生就叫做“易”。宇宙間最高最大的原理就是：一切都在遷流創(chuàng)化中發(fā)展著，世界是一個生生不息、日化日新的歷程，生長衰亡，新陳代謝，永不停息，“為道也屢遷”。中國的易、儒、道、釋諸家尊奉的“道”，就是天地自然或人文世界的永恒運動和發(fā)展變化，沒有什么公式、法則可以限制這種運動與變化發(fā)展，正所謂“變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適”（《周易•系辭下傳》）。

　　中國哲學家從來不把宇宙看成是孤立、靜止、不變不動或機械排列的，而是創(chuàng)進不息、常生�；�的。中國哲學家有一個信念，就是人類賴以生存的宇宙是一個無限的宇宙，創(chuàng)進的宇宙，普遍聯(lián)系的宇宙，它包舉萬有，統(tǒng)攝萬象，無限豐富，無比充實。對宇宙創(chuàng)化流衍的信念，實際上也就是對人的創(chuàng)造能力的信念。在宇宙精神的感召之下，人類可以創(chuàng)起富有日新之盛德大業(yè)，能夠日新其德，日新其業(yè)，開物成務，創(chuàng)造美好的世界。人們效法天地的，就是這種不斷進取、剛健自強的精神。所以《禮記•大學》引述《尚書》和《詩經(jīng)》說：“湯之《盤銘》曰：‘茍日新，日日新，又日新�！�《康誥》曰：‘作新民。’《詩》曰：‘周雖舊邦，其命維新�！�是故君子無所不用其極。”無論是對我們民族來說，還是對我們個人來說，我們不能不盡心竭力地創(chuàng)造新的，改革舊的，這是天地萬象變化日新所昭示給我們的真理。

　　王夫之說：“天地之間，流行不息，皆其生焉者也，故曰‘天地之大德曰生’�！�…天地之大德，則既在生矣。陽以生而為氣，陰以生而為形�！�…男女構精而生，所以生者誠有自來。形氣離叛而死，所以死者誠有自往�！�…今日之日月，非用昨日之明也；
今歲之寒暑，非用昔歲之氣也。……故人物之生化也，誰與判然使一人之識亙古而為一人？誰與判然[使一物之命]亙古而為一物？”（《周易外傳》卷六）

　　王夫之又說：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之風雷，非昨日之風雷，是以知今日之日月，非昨日之日月也。風同氣，雷同聲，月同魂，日同明；
一也。抑以知今日之官骸，非昨日之官骸�！�…其屈而消，即鬼也；
伸而息，則神也。神則生，鬼則死。消之也速而息不給于相繼，則夭而死。守其故物而不能日新，雖其未消，亦槁而死。不能待其消之已盡而已死，則未消者槁。故曰‘日新之謂盛德’，豈特莊生藏舟之說為然哉！”（《思問錄•外篇》）

　　總之，世界自身的永恒運動、創(chuàng)新、變化、發(fā)展，自我更新，自我否定，日生日成，日新其德，革故鼎新，除舊布新，是中國哲學的主調(diào)。創(chuàng)新的動源，來自世界或事物自身內(nèi)部的張力或矛盾。變化發(fā)展并不都是偶發(fā)的，《周易》卦爻系統(tǒng)深刻地說明了變易的機巧與律則。

　　以上所說是老生常談，是中國哲學的常識。人們常常講宇宙觀、世界觀、人生觀，中國人對宇宙、世界、人生的“觀”法真的與西方人有點不一樣。他不是分判割剖的，而是整體貫通的；
不是外在的，而是內(nèi)在的；
不是站在旁邊，而是投入其中。中國人不喜歡把宇宙、世界、人生講成是結構性的、機械的、公式化的、他在安排的、靜止的、分裂的、不易不動的、聽憑宰制的；
相反，中國人把宇宙、世界、人生都“觀”成是永恒變動、自生自動、大化流行、貫通性的、相互聯(lián)系、連續(xù)不斷、生生不已的生命發(fā)展過程。

　　當然，這絕不是說中國哲學只講動不講靜，只講變易不講不易。恰恰相反，中國哲學強調(diào)動與靜、變與不變的統(tǒng)一。在宇宙論、存在論的層面上講動與變易，在形上本體、意境上講靜與不易。所謂動靜不二、變易與不易不二，在前一層面上以動統(tǒng)動靜，以變易統(tǒng)不易，在后一層面上以靜統(tǒng)動靜，以不易統(tǒng)變易。另外，我們必須看到，在變與不變的關系上，中國哲學與西方哲學、亞里士多德哲學的講法不一樣。亞氏的宇宙體系雖也是一發(fā)展系統(tǒng)，但他一講變化就等于不變，化成空間上的永恒現(xiàn)在。西方近代哲學也重視空間，輕視時間，把時間化成空間的影子，其所講的持續(xù)性也是一直線的進程。中國哲人的時間性、持續(xù)性、歷史性的看法與西方哲學不同。

　　儒家講“精進”，“自強不息”，剛健創(chuàng)新不守其故，天地萬物一體之仁（“仁”也是生），生意盎然，生機洋溢，生命充實，宇宙大生命與吾人生命的不二，其學問，其智慧亦即“生命的學問”、“生命的智慧”，徹上徹下、徹里徹外、徹頭徹尾，無不洋溢著生機活力，生香活意，特別是人的德性生命、價值理想的精進與提升。這當然就是一種生命的哲學，不過不是柏格森講的動物性的、與形骸俱始的習氣生命。

　　在中國哲學家看來，自然是宇宙普遍生命大化流行的境域。它本身充滿著無窮無盡的大生機。人與自然也沒有任何間隔，因為人的生命和宇宙生命是融為一體的。自然又是一和諧的體系，它憑藉著神奇的創(chuàng)造力（所謂鬼斧神工、神妙不測），點化了呆滯的物性，使之成為人們審美的對象，陶冶人的性情，提升人的美德。天德施生，地德成化，生生不已，浩瀚無涯。大化流行的生命景象，又不是與人了無相涉的。正因為人參與了永恒無限的創(chuàng)化歷程，并逐漸地在這一“健動”的歷程中取得中樞地位，因而個體的生命與宇宙的生命一樣，具有了無限的價值和意義。我們面對著一個創(chuàng)造的宇宙，我們每個人只有同樣富有創(chuàng)造精神，才能德配天地。所以儒家動態(tài)流衍的宇宙觀，也即是價值中心的本體論，其基點是哲學人類學的。

　　這就是說，人在天地之中，深切體認了宇宙自然生機蓬勃、盎然充滿、創(chuàng)進不息的精神，進而盡參贊化育的天職；
這種精神上的契會與穎悟，足以使人產(chǎn)生一種個人道德價值的崇高感。如此，對天下萬物、有情眾生之內(nèi)在價值，也油然而生一種博大的同情心，洞見天地同根，萬物一體。儒家立己立人、成己成物、博施濟眾、民胞物與之仁心，道家萬物與我為一、天籟齊物之寬容，佛家普度眾生、悲憫天下之情懷，都是這種精神的結晶。由此產(chǎn)生了真善美統(tǒng)一的人格理想，視生命之創(chuàng)造歷程即人生價值實現(xiàn)的歷程。天道的創(chuàng)化神力與人性之內(nèi)在價值，德合無疆，含弘光大。

　　中國哲學的宇宙論并非純粹論自然宇宙，而是在描繪、說明、認識自然宇宙的同時，滲進了多層面的人的生命活動及豐富的人文價值。甚至我們可以說，在中國許多哲學家看來，宇宙的真相、宇宙的全體，不在于宇宙自身，而在于人與宇宙之關系，在于在這種關系中人的創(chuàng)造活動，以及在這種活動中所把握的真善美的價值，所體驗的崇高的精神境界。

　　三、中國哲學特征之二：相依相待 整體和諧

　　如上所說，中國人眼中的世界，不僅是生機盎然、生命流行、變動不居、永恒發(fā)展的世界，而且是豐富多樣的世界，是開放的、交融互攝、旁通統(tǒng)貫、有機聯(lián)系、相依相待、動態(tài)平衡、整體和諧的世界。天、地、人、物、我之間，心物之間、身心之間、神形之間、能質(zhì)之間是相對相關的，是互為主體的，同時又是不可分割、彼此聯(lián)系的一個整體，一個系統(tǒng)。

　　前面我們說過，中國哲學家的宇宙論是生成論而不是構成論，他們認為，世界不是宰制性的建構，世界是多樣的生存，各種主體的參與。氣的不可見的活動，氣的自發(fā)性與活動的永恒性，同時伴隨的有其條理、規(guī)則，這就是“理”。氣是復雜的，氣的運動變化、聚散屈伸是繁復的，生成的品物、種類、方式與樣態(tài)也是復雜的，因而世界出現(xiàn)無限多樣的類與個體，同時有了各種各樣的條理。

　　西周史伯說：“和實生物，同則不繼。以它平它之謂和，故能豐長而物生之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物�！保ā秶�語•鄭語》）先王雜以成百物，當然有了主體性，不純粹是自然生成，而有了人文化成的自覺。不過，這里主要指有差別的多姿多彩的世界是萬事萬物存在的場域，天下就是有差別的多樣性統(tǒng)一的天下，沒有純而又純的絕對的同一。

　　今天西方的哲學家，一貫在過份強調(diào)排斥性、二分法，在過份強調(diào)人類中心主義、主體中心主義的傳統(tǒng)下浸潤既久的哲學家們才突然醒悟，要注意主體間性，互為主體性，主體與他者的關系，肯定世界是多元他者的存在，肯定共生關系，走出自我，走向陌生，走向他者。其實，他們剛剛才醒悟而中國哲學家早就視為當然。中國哲學沒有這些困難、障礙，因為沒有西方哲學與宗教的“預設”。今天西方的環(huán)保主義者講自然是他者，我們只能參與，不能宰制，要重建人與自然的和諧關系。今天西方的倫理學家們提倡以他人為他者，傾聽他人，接受他人，理解他人，寬容他人，欣賞他人，肯定他人的不可化約。這是西方學者向非西方文明靠攏的結果。當然更多的美國或西方的政治家們?nèi)匀皇菃芜呏髁x者，唯我主義者，霸權主義者。

　　中國哲學家處理自我與他者的關系沒有西方人的種種困難。實際上，“他者”的說法是西方話語。所謂自然的他者、社會的他者、終極的他者的概念，都是西方式的，中國人沒有這樣的看法，自然、他人、天道都不是“他者”而是自身或自己的一部分或是與自己有機聯(lián)系在一起的整體。這里，我們姑且仍用這一概念。

　　史伯、晏嬰、孔子的“和”“同”觀，“和而不同”“尚和去同”就是講的這種道理。(點擊此處閱讀下一頁)

　　《禮記•樂記》：“和，故百物皆化�！笨磥�，多樣的統(tǒng)一是萬物生存變化的場域、源泉、動力與歸宿。我們熟知的《易傳》說：“一陰一陽之謂道”，“一闔一辟謂之變”，“陰陽合德，而剛柔有體”，“保合太和，乃利貞”�！疤�和”，張載指陰陽未分的氣�！疤�和”中蘊涵著陰陽二氣，陽氣代表主動、剛健、明快、浮動、升騰的能量、生命力、細小精微的生命狀態(tài)、信息等等，陰氣代表被動、順承、暗慢、沉降、潛靜的力量、能力、信息或生命微粒等等，兩者相互感通，因而發(fā)生絪缊相蕩、或勝或負、或屈或伸、或凝聚或發(fā)散的運動變化，從而形成豐富多樣的世界。

　　王夫之在《張子正蒙注•太和篇》說：“剛柔、寒溫、生殺，必相反而相為仇；
乃其究也，互相以成，無終相敵之理。”這就是張橫渠的“仇必和而解”。王夫之在同一篇文章中又說：“既聚而成形象，則才質(zhì)性情各依其類。同者取之，異者攻之，故庶物繁興，各成品匯，乃其品匯之成各有條理。故露雷霜雪各以其時，動植飛潛各以其族，必無長夏霜雪、嚴冬露雷、人禽草木互相淆雜之理……不妄者，氣之清通，天之誠也。”“陰陽具于太虛絪缊之中，其一陰一陽，或動或靜，相與摩蕩，乘其時位以著其功能，五行萬物之融結流止，飛潛動植，各自成其條理而不妄�！�

　　這里是說發(fā)展的繁復性和世界的條理性。宇宙生命的節(jié)律，變化與常住，萬物之類與個別的形質(zhì)性情，生存長養(yǎng)衰亡的不確定性、偶然性與穩(wěn)定恒常性，時間與空間，同一與差異，統(tǒng)一與多樣，均各有自身的根據(jù)、條件，大大小小的層次不同的道理與規(guī)律，于是就有了“氣”與“理”的種種關系。

　　 “氣”形成了繁復的個體，大小不同之種類及其流行發(fā)展。多樣復雜的世界，可以歸為幾個系統(tǒng)。幾大系統(tǒng)又是彼此關聯(lián)著的。在古代思想家看來，天、地、人不是各自獨立、相互對峙的系統(tǒng)，彼此之間有著不可分割的聯(lián)系，它們同處于一個充滿生機的氣場或生命洪流之中。老子講：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然�！保ā独献印范�十五章）道、天、地、人是宇宙間四種偉大的存在。“道”是天地自然最根本的規(guī)律與過程，統(tǒng)攝天、地、人三大系統(tǒng)�！兑捉�(jīng)》與《易傳》把宇宙看作是整體圓融、廣大和諧、旁通統(tǒng)貫的系統(tǒng)。“《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也�！保ā吨芤�•系辭下傳》）孟子說：“親親而仁民，仁民而愛物�！保ā睹献�•盡心上》）張載說：“民吾同胞，物吾與也�！保ā墩�蒙•乾稱》）程顥說：“仁者以天地萬物為一體�！保ā哆z書》卷二上）他主張?zhí)斓厝f物與己一體，元無分別。程頤說：“天地人只一道也，才通其一，則余皆通�！保ㄍ�上，卷十八）。王陽明說：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家、中國猶一人焉�！保ā洞髮W問》）官吏與百姓，上層知識分子與人民是密不可分的整體。人與自然萬物，與草木、鳥獸、瓦石、山水，是密不可分的整體。天地萬物是不同差異的統(tǒng)一。古代的《月令》，特別重視人對動物、植物、山川、陂池的保護，涉及季節(jié)與人之養(yǎng)生、漁獵、伐木、農(nóng)事的關系。古代在“貴生”、“尊生”即尊重人的生命并“養(yǎng)生”的同時，亦重視人生存之自然環(huán)境、山林川澤，保護動植物的正常蕃衍。

　　道家莊子“氣化”的生命觀和人生論，以生死為氣之聚散，強調(diào)個體小宇宙與自然大宇宙的聯(lián)系，即“通天下一氣”。莊學涉及人的魂魄神氣與血氣形骸、情感、欲念、志氣、心性、生死等等。其要旨，一是“天地與我并生，而萬物與我為一”的共生共存關系論，即天、地、人、物、我之整體和諧的生態(tài)觀，二是身心神形的合一與超越，以及由此而建立的道家特有的修養(yǎng)論、境界論。自然與人同是氣化的產(chǎn)物并相互感通的觀點，并非專屬于莊學，這是中國哲學的共識。這一看法在《管子》四篇、《易傳》中亦非常突出。這種自然宇宙化的身體觀也是宋儒的重要思想來源。

　　中國哲學家認為，天、地、人之間，身（體）、心（知）、靈（覺）、神（明）之間，都是“相成”、“相濟”的關系，彼此處在密切聯(lián)系的關系網(wǎng)絡之中。華嚴宗“六相圓融”、“一多相攝”的命題表達了這種智慧。法藏認為，現(xiàn)象世界不外總別關系、同異關系、成壞關系，這些相互差別的現(xiàn)象、關系，最后可以融通為一。例如總別即部分與全體的關系：“本以別成總，由無別故，總不成也。是故別者，即以總成別也�！保ā度A嚴一乘教義分齊章》）同異、成壞（諸緣的依存與各自獨立）的關系，依此類推。中國哲學的體用、一多關系與西方哲學的本體論很不相同，如法藏《華嚴金師子章》：“一一毛中，皆有無邊師子；
又復一一毛，帶此無邊師子，還入一毛中。”這好比因陀羅網(wǎng)，互影交光，重重無盡。

　　就我們今天討論主體與他者的關系來說，中國哲學可以提供很多啟示。他者如是自然，正如前說。他者如是他人，則儒家“成己”與“成人”、“立己”與“立人”、“己達”與“人達”的關系，孔子“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”（《論語》之《雍也》、《顏淵》篇）的忠恕絜矩之道，就很有價值。成就自己是在成就別人的共生關系中實現(xiàn)的。成就自己，同時必須尊重、欣賞別人，不尊重、欣賞別人，也不能成就自己。儒家的“為己”、“成己”、“為仁由己”、“反求諸己”、“我欲仁，斯仁至矣”之學，肯定主體的內(nèi)在價值，肯定自我的主導作用，在道德實踐和政治訴求上，表現(xiàn)了“舍我其誰”的擔當意識�？鬃又鲝垺靶藜阂园踩恕薄靶藜阂园舶傩铡保ā墩撜Z•憲問》）�！洞髮W》主張“壹是皆以修身為本”。自我的完善與實現(xiàn)，脫離不了家國天下的完善與實現(xiàn)。這種思想傳統(tǒng)說明了中國人在交往理性上并不會發(fā)生困難。中國人善于在多元差異中對話，尋求理解、共識、共處。他者如是終極的天、道，則如前所說，天、道向我們開顯，既超越又內(nèi)在。

　　《中庸》說：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。”“中也者，天下之大本也；
和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉�！薄拔ㄌ煜轮�至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育�？梢再澨斓刂�化育，則可以與天地參矣�！薄兑讉鳌氛f：“天下同歸而殊途，一致而百慮�！贝送�，我們還特別重視莊子的《齊物論》。這些資源可以提供給世界哲學家們共享。在肯定多元“他者”的存在和主體的相互性、互體性的問題上，中國思想的寶庫值得再發(fā)掘。

　　四、中國哲學特征之三：事實與價值的聯(lián)結 語言與超語言的貫通

　　在西方哲學史上，休謨強調(diào)“事實”與“價值”的二分，認為“價值”“只是人類對于某種社會的和有形的確實之偏好而起的反應”，也就是“無法證實的觀念”，所以將“事實”與“價值”兩者相混淆，將引起“知識上的混亂”。西方認識論的傳統(tǒng)中，強調(diào)認知優(yōu)先，美德即是知識，強調(diào)客觀知識，強調(diào)認識的客觀性、公允性，提倡價值中立，避免把價值觀和信仰滲透到研究中去。對于我們做研究來說，暫時把事實與價值區(qū)別，作為研究過程中的一個環(huán)節(jié)或?qū)用�，這種方法是值得重視的。中國傳統(tǒng)的價值優(yōu)先，價值與認知不分，確有弊病。

　　中國古代的文化人，包括文、史、哲的大家，在中國人的語言文字環(huán)境、生存方式、思維習慣中，往往不把“價值”與“事實”分剖得清清楚楚。中國古代史家無不寓褒貶于歷史陳述之中，以鑒往知來�？鬃有蕖洞呵铩肪褪且�“道名分”，“辨是非”，“懲惡勸善”。章學誠說：“夫據(jù)事直書，善惡自見，《春秋》之意也�！保ā段氖吠�義•繁稱》）。中國史家有秉筆直書的傳統(tǒng)，其至不怕殺頭，前仆后繼。這不僅是客觀性的要求使然，同時也是信仰、信念和價值訴求使然。司馬遷在《太史公自序》中引用孔子的話“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”，以申論自己撰寫《史記》的目的與歷史文化功用�！熬刻烊酥�際，通古今之變”決不是為了“成一家之言”，而是為了給后世子孫提供歷史的借鑒�！叭�不朽”中，“立言”總是在“立德”、“立功”之后的。顧炎武曾用“于序事中寓論斷”來概括《史記》“史法”的特點（《日知錄》卷二六）。今天我們還有“史論結合”之說。魯迅歌頌《史記》是“史家之絕唱，無韻之《離騷》”。這都說明，在修史和研究歷史的過程中，完全排斥史家的價值觀和情感，不僅是做不到的，也是無益的。歷史上具有永久價值的理念，歷史人物偉大人格的力量，血淚換來的歷史經(jīng)驗教訓，歌頌善良，貶斥、鞭笞丑惡，都具有警世與教育的功能。我認為，把“事實”與“價值”分離，作為研究過程中的一個環(huán)節(jié)是可以的，但自始自終完全分割，根據(jù)解釋學的理論，是不可能的，也是有問題的。

　　金岳霖先生對張岱年先生說：“熊（十力）先生的哲學中有人�！彼�謂“哲學中有人”，即是說，哲學不是講堂、書齋里的純粹推理的東西，不僅僅是知識、思辨的工具、過程與結果，或文字游戲，而是寓有價值理念且又見之于實踐的“生命的學問”。據(jù)柏拉圖記載，蘇格拉底贊美伊索克拉底時曾說過：“此人中有哲學�！狈綎|美先生說，中國哲學家卻要把這句話反過來說：“中國哲學中有人�！薄爸袊�四大思想傳統(tǒng)：儒家、道家、佛學、新儒家（按指宋明儒學），都有一個共同的預設，就是哲學的智慧是從偉大精神人格中流露出來的�！泵褡宓纳�命精神透過一定哲學家、思想家的性情品格表達出來；
真正的哲學家的哲學、思想家的思想，背后總有一個活生生的人格在那里呼之欲出！金岳霖先生說，中國哲學家與他的哲學是一致的，哲學家的生活就是在實踐他自己的哲學，甚至可以說，哲學家本人就是實行他的哲學的工具。

　　這里不僅僅涉及事實判斷與價值判斷、價值與認知的關系問題，還涉及到哲學與人的關系，哲學與價值、意義、境界追求的關系，理論理性與實踐理性的關系，言與行的關系，思與言的關系，知與感的關系，知與體（身）的關系，知與行的關系，如此等等。這當然非常復雜，不是三言兩語可以說清楚的。

　　自希臘哲學，特別是亞里士多德哲學以來，至前現(xiàn)代時期，西方哲學的主流是建立在語言分析、知性推理基礎上的，是邏輯的系統(tǒng)。“邏輯”這個詞本來就來自希臘語“邏各斯”（logos），意指語言。海德格爾以來的歐陸哲學家，盡管與英美分析哲學大不相同，但骨子里仍是建立在語言哲學的基礎上的。今天的哲學家們更進一步強調(diào)語言不僅僅是居所，而且就是存在，語言不外于存在、真理，語言是道，道即語言，進而強調(diào)“對話”。

　　我們現(xiàn)在考慮的是，語言、邏輯、辯論的傳統(tǒng)盡管在我國先秦名家、后期墨家那里有，但終究不是主流，而且名家的邏輯與西方邏輯有很多不同。問題是：異于西方這一傳統(tǒng)，異于語言分析、邏輯認知的非西方哲學，有沒有另一種“理性”？有沒有異于西方認識論的中國認識論？其特點何在？在中國哲學思想的長河中，語言與非語言、超語言有什么關系，這能不能叫“哲學”，能不能叫“理性”？今天西化派的朋友們是不肯承認的。但不管他們承不承認，被他們視為幼稚、童年、野性乃至動物性思維方式，視為“另類”的，確乎有比語言邏輯方式更有效、更有生命力，且與自身的語言、文字相配合的非語言、超語言（我不同意“反語言學”這一提法）的理性思維方式。

　　《周易》的卦爻符號系統(tǒng)即是如此。與占筮、圖形相聯(lián)系的象征符號系統(tǒng)源遠流長的言、象、意之辯，給我們的民族打下了深深的烙印。

　　《周易》哲學崇尚一種意象性的思維。《周易•系辭上傳》：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象�！必韵笫恰吨芤住返墓趋溃�舍象則無《易》。借助卦象，并通過象的規(guī)范化的流動、聯(lián)結、轉(zhuǎn)換，具象地、直觀地反映所思考的客觀對象的運動、聯(lián)系，并借助六十四卦系統(tǒng)模型，推斷天地人物我之間的變化，這種思維方式滲透到中醫(yī)和中國古代科技之中。道家莊子主張“得魚而忘筌”，“得意而忘言”（《莊子•外物》），魏晉玄學家王弼提出“得意在忘象，得象在忘言”（《周易明象》）的命題，表明了中國思維穿透語言，領略語言背后之象，進而穿透形象而領略其背后之意蘊的特點。而漢語語言文字符號自身即具有“六書”——象形、指事、會意、形聲、轉(zhuǎn)注、假借合一的性質(zhì)，帶有很多人文的信息、密碼。例如郭店楚簡上的文字，上身下心的是“仁”字，上直下心的是“德”字，很有意趣。以象為中介，經(jīng)驗直觀地把握、領會對象之底蘊的思維方式，當然有賴于以身“體”之，即身心交感的“體悟”認識方式。

　　中國儒釋道三家都主張直覺地把握宇宙人生之根據(jù)和全體。(點擊此處閱讀下一頁)

　　儒家的道德直覺、道家的藝術直覺、佛家的宗教直覺，都把主客體當下冥合的高峰體驗推到極至。中國哲學認為，對于本體的“仁”、“誠”、“道”、“無”、“太極”，不能依靠語言、概念、邏輯推理、認知方法，而只能靠感官、直覺、頓悟加以把握。中國人的“知”與“感”、“感通”、“悟”、“會悟”是相聯(lián)系的。中國人的“知”是體驗之知，感同身受，與形身融在一起。

　　道家認為，心靈的虛寂狀態(tài)最容易引發(fā)原創(chuàng)性的思維。因此，人們要盡可能地擺脫欲望、煩惱的困擾，保持心境的平和、寧靜。而要使直覺思維真實呈現(xiàn)，則離不開默思冥想的“玄覽”。老子主張“滌除玄覽”�！皽斐�”即否定、排開雜念，排開知識、教條的系縛；
“玄覽”即深入靜觀，進入放松、空靈的境界。這是在高度精神修養(yǎng)的前提下才具備的一種思維狀態(tài)。莊子主張“心齋”“坐忘”。“心齋”即保持心境的虛靜純一，以便直接與道契合�！白�忘”即心靈空寂到極點，忘卻了自然、社會，甚至忘卻了自己的肉身和智慧，物我兩忘，渾然冥同大化之境。

　　儒家孔子的“默而識之”，孟子的“不學而能”“不慮而知”的良知良能，荀子的“虛壹而靜”、“大清明”，王弼的“圣人體無”，張載的“德性之知”，“大其心則能體天下之物”，“其視天下無一物非我”，朱熹的“豁然貫通焉”，“眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明”，陸九淵的“吾心”與“宇宙”的冥契，王陽明的“致良知”，都是揚棄知覺思慮，直接用身心體驗宇宙終極，達到對道德本體之契合的一種境界或方法。

　　 佛家更是強調(diào)一種精神性的自得和內(nèi)心的體驗，徹見心性之本源。禪宗參究方法是不立文字，教外別傳，直心而行，無念為宗，觸類是道，即事而真。不執(zhí)著外物，種種言行純?nèi)涡男灾�自然。禪宗的頓悟成佛，排除語言文字、邏輯思維工具，主體直接切入客體（人生的本性或宇宙的實相），與客體融合為一。這種思維活動的過程與結果是只可意會而不能言傳的，“如人飲水，冷暖自知”，有賴于每個人自己體悟，別人只能暗示、啟發(fā)，而不能替代。

　　道家、佛教的智慧，遮撥、破除我們對宇宙表層世界或似是而非的知識系統(tǒng)的執(zhí)著，獲得精神上的自由、解脫，爆發(fā)出自己的創(chuàng)造性。道家、玄學、禪宗等巧妙地運用語言，或指其非所指以指其所指，或否定其所指而明即其所指，甚至不用語言，以身體語言，以機鋒、棒喝，開悟心靈，啟發(fā)人當下大徹大悟。這些與語言相配合的“超語言學”的方式值得我們重視。

　　超越邏輯，祛除言詮，止息思維，掃除概念，排斥分析、推理諸思維活動，精神內(nèi)斂、默然返照，當下消解了主客、能所、內(nèi)外、物我的界限，渾然與天道合一。這是一種思維狀態(tài)，即“眾里尋她千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”，當下得到對于生活和生命，對于自然世界和精神世界之最深邃的本質(zhì)的一種整體的、綜合的洞悉。但這種狀態(tài)實際上是在多次反復的思考、推理的基礎上產(chǎn)生的。沒有這一輔墊，這種靈感或悟性不可能具有深刻的程度。

　　這也是一種理性思維方式，其特點是主體直接滲入客體。主體對于最高本體的把握，不是站在我們的生活之外作語言邏輯分析，而是投身于日常生活世界之中的一種感性體驗，以動態(tài)的直接透視，體察生動活潑的宇宙生命和人的生命，以及二者的融會。只有切實的經(jīng)驗，與自家的身心交融成一體的經(jīng)驗，設身處地，體物入微，才能直接達到和把握真善美的統(tǒng)一。這種體悟、體驗或證會，暫時地破除了對于任何語言、思辨、概念和推理的執(zhí)著，但決不是說那些思維工具是微不足道的。恰恰相反，沒有知性分析的素養(yǎng)，也難于把握最高本體。

　　這種思維狀態(tài)、理性思維方法，又是一種境界，一種智慧。它可以是道德的、藝術的或宗教的境界或智慧。儒釋道共通的、最高的智慧和境界，是徹悟最高的存在。從本體方法學上來說，人的安身立命之道、人的終極關懷發(fā)生了問題，不是因為他沒有科學知識、專業(yè)技術，而是因為他失去了悟性正智的作用，掩蔽了人的真性，生命理性不能顯發(fā)，生命和宇宙的真相無法洞悟、契合。東方智慧高于西方智慧之處，在于修正了西方學者那種分析型的、支離瑣碎的思想方式。因為，本體與現(xiàn)象的二分、上界與下界的懸隔、邊見的執(zhí)著、知解的紛擾，常常會妨礙我們從總體上把握宇宙人生的全體意義、全體價值和全體真相。我們要超越西方一般認識論的框架、結構、范疇的束縛，發(fā)掘反對歸約主義、揚棄線性推理的“中國理性”“中國認識論”的特點。

　　另一方面，從哲學思想方法而言，我們應當看到，直覺與理智乃代表同一思想歷程之不同的階段或不同的方面，并無根本的沖突。當代世界哲學的趨勢，乃在于直覺方法與邏輯語言分析方法的綜貫。按賀麟先生的說法，直覺方法一方面是先理智的，一方面又是后理智的。先用直覺方法洞見其全，深入其微，然后以理智分析此全體，以闡明此隱微，這是先理智的直覺。先從事于局部的研究、瑣屑的剖析，積久而漸能憑直覺的助力，以窺見其全，洞見其內(nèi)蘊之意義，這是后理智的直覺。直覺與理智各有其用而不相悖。今天，沒有一個用直覺方法的哲學家而不兼采形式邏輯與矛盾思辨的；
同時也沒有一個理智的哲學家而不兼用直覺方法及矛盾思辨的。所以，東西方思維方式并不是絕對的直覺與理智的對立。西方也有體驗型、直覺型的哲學家。我們要善于把東西方各自的理性方法綜合起來，只用直覺體會，不要科學分析，是有弊病的。

　　知行關系問題是中國哲學家特別重視的問題之一。它所涵蓋的是理論理性與實踐理性的統(tǒng)一。中國哲學家偏重于踐形盡性，力行實踐。古代哲學家的興趣不在于建構理論體系，不是只把思想與觀念系統(tǒng)表達出來就達到了目的，而在于言行一致、知行統(tǒng)一，自己所講的與自家身心的修練必相符合。他們強調(diào)知行的互動，即按照自己的哲學信念生活，身體力行，付諸行動，集知識與美德于一身，不斷把自己修養(yǎng)到超越的境界。

　　在朱熹、王陽明和王夫之的知行統(tǒng)合觀中，我們可以知道，中國哲學家的行為方式是理想與理性的統(tǒng)一，價值與事實的統(tǒng)一，理論理性與實踐理性的統(tǒng)一。他們各自強調(diào)的側面容或有所不同，但把價值理想現(xiàn)實化，實踐出來，而且從自我修養(yǎng)做起，落實在自己的行為上，完全出自于一種自覺、自愿、自由、自律，這是頗值得稱道的。

　　關于傳統(tǒng)知行觀的現(xiàn)代改造，首先應由單純的德行和涵養(yǎng)性情方面的知行，推擴應用在自然的知識和理論的知識方面，作為科學思想以及道德以外的其他一切行為（包括經(jīng)濟活動、工商行為及各種現(xiàn)代職業(yè)等）的理想根據(jù)。其次，這個“知”是理論的系統(tǒng)，不是零碎的知識，也不是死概念或抽象的觀念，更不是被動地接受外界印象的一張白紙，而是主動的、發(fā)出行為或支配行為的理論。再次，這個“行”不是實用的行為，而是嚴格意義上的實踐。這個實踐是實現(xiàn)理想、實現(xiàn)所知的過程，又是檢驗所知的標準。

　　五、簡短的結語

　　與柏拉圖至黑格爾等西方主流哲學相比照，中國哲學（儒、釋、道諸家等）有自己的特性。一般說來，中國哲學的實踐性很強，不停留于“概念王國”，沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象、主觀與客觀、身體與心靈、事實與價值等絕對二分的框架。以天、天命、天道為背景，中國哲人有神圣、高遠且強烈的終極關切、理想境界、形上追求、精神信念，同時力圖在社會大群生活和現(xiàn)世人生中實現(xiàn)出來，其內(nèi)圣與外王是打通的。這不是說中國哲學沒有“概念”、“邏輯”、“理性”，恰恰相反，中國哲學有自身的系統(tǒng)，中國哲學的“道”、“仁”等一系列的概念、范疇，需要在自身的系統(tǒng)中加以理解。中國哲學有關“天道”、“地道”、“人道”的秩序中，含有自身內(nèi)在的邏輯、理性，乃至道德的、美學的、生態(tài)學的涵義。其宇宙論及人道、人性、人格的論說無比豐富。中國哲學范疇、術語不缺乏抽象性，中國哲學中也不缺乏今天所謂科學、邏輯和認識論的探索，但這些都需要在自身的語言、文化、思想系統(tǒng)和具體的語境中加以解讀，其中還有很多未知的王國，被“五四”以降，以迄當今的一些學者們想象中的所謂“西方哲學”的“觀念”所遮蔽。例如，有的學者否認中國哲學的理性，甚至否認儒家的“公共性”和“正義”、“公德”的訴求，這都需要認真地加以辨析。儒家前史與早期儒家相對于原始宗教而起的人文性的禮樂制度與觀念中，就蘊含有人類最早的理性。在有關宇宙秩序與社會政治秩序中，秩序的價值有神圣性，同時又有抽象性、合理性、公共性、公義的內(nèi)涵。

　　在中國傳統(tǒng)哲學中，“道”“易”“誠”“仁”“太極”等本體是超越的又是內(nèi)在的本體。就人與世界的基本“共在”關系而言，人與天、地、人、我四重結構或四維空間，在傳統(tǒng)哲學中是通過天人、體用、心物、知行之契合來加以溝通和聯(lián)結的。天人之間、形上形下之間、價值理想與現(xiàn)實人生之間沒有不可逾越的鴻溝。按牟宗三先生的看法，中國哲學由“內(nèi)在超越”的理路，使天道與心性同時作為價值之源；
開掘心性，即靠攏了天道；
落實了行為，即實現(xiàn)了理想。這不僅沒有遮蔽意義之源，反而使“神圣”落實化了。中國哲學的宇宙觀念、人生智慧、思維方法、行為方式在現(xiàn)代仍然是全人類極其寶貴的思想傳統(tǒng)和思想資源，是中國健康的現(xiàn)代化事業(yè)的源頭活水。

　　重新反省和體認中國儒、釋、道與宋明理學，我們不難發(fā)現(xiàn)其中仍有不少寶藏可以貢獻給人類社會。

　　首先是天地人物我之間的相互感通、整體和諧、動態(tài)圓融的觀念與智慧。我們?nèi)A夏民族長期的生存體驗形成了我們對于宇宙世界的獨特的覺識與“觀法”和特殊的信仰與信念，那就是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，即打破了天道與性命之間的隔閡，打破了人與超自然、人與自然、人與他人、人與內(nèi)在自我的隔膜，肯定彼此的對話、包涵、相依相待、相成相濟。所謂“天地與我并生，而萬物與我為一”，所謂“民吾同胞，物吾與也”，所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等等，即是此意�！吨芤住返母型ǖ闹腔�，孔孟“仁學”設身處地的“推恩”、“推己及人”的方式，老莊道家的自然和諧之道，在今天仍值得我們發(fā)掘、發(fā)展與創(chuàng)造性地加以轉(zhuǎn)化。

　　其次是與以上的宇宙觀相聯(lián)系的寬容、平和的心態(tài)，有彈性的、動態(tài)統(tǒng)一式的中庸平衡的方法論，以及相互的妥協(xié)，彼此的理解與溝通。在我們的文化源頭上，有和諧、和平、協(xié)和萬邦、懷柔、共處、包容的傳統(tǒng)，有儒家的“恕道”，即“己所不欲，勿施于人”的誠、恕之道和中庸平衡、彼此包涵的方略，有道家的“齊物”和佛家的“雙遣對破”的方式，消解心靈的偏執(zhí)、執(zhí)著與不安。

　　再次，面對日新月異的現(xiàn)代世界，中國哲學的源頭上，中華民族與中國哲學幾千年的發(fā)展中，有一種一以貫之的自強不息、創(chuàng)進不止的精神，能適應當今世界的時勢而加以創(chuàng)造性的回應。窮變通久，日新其德。所謂“茍日新、日日新、又日新”，“周雖舊邦，其命維新”，“維天之命，於穆不巳”，“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易”等等，逝者如斯，與時俱進，與時遷化，這種改革、創(chuàng)造、創(chuàng)新的精神，正是中華民族的根本精神。

　　第四，中國哲學的境界的追求，把自然宇宙、道德世界與藝術天地整合起來，把充實的生命與空靈的意境結合起來，把儒的真性、道的飄逸與禪的機趣結合起來，有一些“德配天地”的，即與天地精神相匹配的人文主義的價值理想。這些價值理念既可以安身立命，亦可以使我們?nèi)A夏民族與文化可大可久，永遠自立于世界民族之林，成為人類進步、和平、發(fā)展的正面、積極、健康的力量。

　　以上諸端，都是真正具有原創(chuàng)性的智慧，是世界級的智慧，是今天的世界亟需的精神瑰寶，仍需要我們大力弘揚，并適時加以變革，“推故而別致其新”。今天，人類的生存處境與文明間的沖突與融合的辯證統(tǒng)合，為中國哲學的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化提供了新的契機。中國哲學在中西哲學互動整合的持續(xù)發(fā)展中，新的趨勢將是進一步世界化與現(xiàn)代化，把特殊的地方性的“知識”、地域性的文明內(nèi)蘊的普世性的價值發(fā)揮出來，貢獻給人類與世界。

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