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王志成:“全球宗教哲學(xué)的本體論”質(zhì)疑

發(fā)布時(shí)間:2020-06-13 來源: 日記大全 點(diǎn)擊:

  

  【摘要】本文通過辯論證明當(dāng)今不再可能存在“全球宗教哲學(xué)的本體論”之類的東西了;
宗教哲學(xué)不需要一個(gè)本體論基礎(chǔ);
人們對(duì)宗教哲學(xué)本體論的設(shè)定不可能基于任何宗教傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)根據(jù),因?yàn)樽诮探?jīng)驗(yàn)本身是由宗教哲學(xué)的語言規(guī)定的;
宗教哲學(xué)不是揭示任何宗教傳統(tǒng)的真理,而是一種藝術(shù)的創(chuàng)造。

  

  【關(guān)鍵詞】存在 語言 經(jīng)驗(yàn) 后現(xiàn)代宗教哲學(xué)

  

  最近,我國(guó)知名宗教哲學(xué)家何光滬先生在《浙江學(xué)刊》(2003年第四期,第43-55頁)發(fā)表了題為“‘使在’、‘內(nèi)在’與‘超在’——全球宗教哲學(xué)的本體論”的長(zhǎng)文(以下簡(jiǎn)稱《本體論》)。該文讓我想起何先生的理想,那就是要建構(gòu)中國(guó)人自己的“全球宗教哲學(xué)”。[1]我本人多年受到“全球觀”的誘惑,曾與思竹合作出版類似于全球宗教哲學(xué)之類的著作。[2]當(dāng)時(shí),我們都很激動(dòng),認(rèn)為為世界各個(gè)宗教的合法性找到了最后的基礎(chǔ),為各大宗教之間的和平相處提供了內(nèi)在的根據(jù)。但我現(xiàn)在已經(jīng)全然否定了自己原有的宗教哲學(xué)立場(chǎng),所以當(dāng)我看到何先生的文章時(shí),自然也不會(huì)認(rèn)同他的觀點(diǎn)。為此,我要依學(xué)術(shù)本身的要求,根據(jù)唐•庫(kù)比特(Don Cupitt)[3]等人的后現(xiàn)代宗教哲學(xué)理論,針對(duì)《本體論》一文作一回應(yīng),希望以此推進(jìn)我國(guó)宗教哲學(xué)的發(fā)展。

  

  何先生的《本體論》一文在某種意義上說確實(shí)為人們系統(tǒng)地理解人類宗教現(xiàn)象提供了整合性思路。他相信他找到了貫穿世界各大宗教的東西。這就是他說的“存在”。當(dāng)然,他不是第一個(gè)說存在是宗教之基礎(chǔ)的人,也不會(huì)是最后一個(gè)。他說:“‘存在’是包括自我和外界在內(nèi)的世界或世上一切事物的基礎(chǔ)、根據(jù)和前提!保ǖ43頁)這個(gè)存在,在他看來是一種動(dòng)力因,它之所以是存在,因?yàn)樗笆埂凇。所以存在就是“使在”?/p>

  

  何先生區(qū)分了存在和存在者或者存在物。存在是一切事物的共性或者唯一的共同點(diǎn)。而共性又不是“共同的性質(zhì)”。因?yàn)榇嬖谑且磺行再|(zhì)的基礎(chǔ)。存在物則是有條件的存在,就它們?cè)谀承l件下會(huì)變成虛無或者陷入虛無而言,沒有最終的實(shí)在性。存在的本質(zhì)是“使在”。

  

  何先生對(duì)存在的理解顯然受益于他的精神導(dǎo)師,當(dāng)代存在主義(何先生喜歡翻譯成“生存主義”)神學(xué)家麥奎利(John Macquarrie)。何先生對(duì)麥奎利很有感情,對(duì)他的思想也很認(rèn)同,并因此翻譯過這位大神學(xué)家的一部重要著作:《基督教神學(xué)原理》。何先生也認(rèn)同于他所鐘愛的當(dāng)代存在主義神學(xué)家保羅•蒂里希(Paul Tillich),曾編譯過多達(dá)105萬字的《蒂里希選集》。麥奎利和蒂里希都是存在主義神學(xué)家,都受海德格爾的影響,換言之,都接受了海氏關(guān)于存在和存在者的區(qū)分。

  

  何先生又是一個(gè)好默觀的學(xué)者,他對(duì)存在的反思使他更深入地認(rèn)為作為一切基礎(chǔ)的存在不僅是“使在”,而且是“內(nèi)在”和“超在”。在論述存在即“內(nèi)在”時(shí),何先生讓存在回到當(dāng)下,回到事物上,回到現(xiàn)象上。無意之中,又似乎透露出這樣的思想,即存在等于存在物。為了使存在物不至于陷入存在物本身,又認(rèn)為存在是超越存在物的。

  

  如果我沒有弄錯(cuò)的話,何先生所說的存在本質(zhì)上是一種抽象物,這個(gè)抽象物被賦予了三種性質(zhì),而不是性質(zhì)之外的東西:1. 使……存在(使在);
2. 內(nèi)在;
3. 超在。

  

  我們要問,是否真的如何先生所說的那樣存在“存在”?在存在物之外、之中、之上是否存在客觀的“存在”?我以前對(duì)何先生所說的“存在”以及存在和存在物的區(qū)分一點(diǎn)也不懷疑。但是,后現(xiàn)代宗教哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)宗教哲學(xué)的反思讓我們不得不懷疑這樣的存在是否存在,存在和存在者的區(qū)分是否是一種想象。

  

  當(dāng)我們反思“存在”時(shí),我們就在存在之外,或者在存在之上。但“我們?cè)诖嬖谥饣蛘咧稀笔鞘裁匆馑迹咳绻軌蚪?jīng)驗(yàn)得到的話,我們經(jīng)驗(yàn)到的是我們所經(jīng)驗(yàn)到的東西。而這經(jīng)驗(yàn)到的東西是什么?是存在者,是現(xiàn)象,不可能是非存在物的存在。這里的問題是:是否存在現(xiàn)象背后的本質(zhì)?后現(xiàn)代宗教哲學(xué)認(rèn)為,并沒有什么本質(zhì)。就如掛毯,毯上有各種各樣的存在物(現(xiàn)象),但在它們之后是什么呢?什么也不是,當(dāng)我們透過掛毯,發(fā)現(xiàn)是“無”,不是“物”,更不是“物之為物的東西”(存在)。

  

  對(duì)于現(xiàn)象背后的東西,根本談不上是存在者,但也不是使存在者存在的存在。唐•庫(kù)比特說,我們可以稱之為虛無或者空。

  

  庫(kù)比特告訴我們,虛無或者空本身是超越語言的,我們對(duì)它沒有什么可說的,但它不斷地、緩慢地傾瀉。它等待著語言的干預(yù)。對(duì)于虛無或者空,我們無法再賦予任何性質(zhì),因?yàn)槲覀冞@樣做的話,那虛無或者空就不再是虛無或者空了。何先生賦予存在三個(gè)性質(zhì),不管如何辯護(hù)都是非法的。所以,思竹反其道行之,推出“非存在”。宗教哲學(xué)沒有一個(gè)具有某種確定性的基礎(chǔ)。庫(kù)比特要我們坦然地接受虛無或者空,將我們的所有確定性都予以拋棄。一切都是偶然的,沒有客觀的、可靠的基礎(chǔ),沒有“使……在”的外在基礎(chǔ)。

  

  這個(gè)虛無或者空不是宗教哲學(xué)的本體論基礎(chǔ),更不是全球宗教哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)。它讓我們的一切都陷入不確定之中,但不確定的另一后果就是導(dǎo)致無限的可能性。

  

  在何先生的哲學(xué)中,存在類似于“宇宙意志”,具有外在論的特點(diǎn)。何先生所說的存在的三種性質(zhì)類似于基督教三位一體的三個(gè)位格:使在=圣子;
內(nèi)在=圣靈;
超在=圣父。換言之,何先生將全球宗教哲學(xué)基督教化了。盡管何先生對(duì)三個(gè)性質(zhì)都從世界各個(gè)宗教中尋求內(nèi)在的依據(jù),但我很懷疑何先生的理解是不是他加給各大宗教的。另外,這種查找式的論證是否反映各個(gè)宗教本身?基督教的上帝,在普通基督徒的意識(shí)中根本不同于哲學(xué)家和神學(xué)家的上帝,而西方絕大部分哲學(xué)家和神學(xué)家的上帝觀顯然受制于希臘哲學(xué)。這就暗示了上帝的觀念和所用的哲學(xué)范疇有直接的關(guān)系。基督教如此,其他宗教也一樣。

  

  何先生在文中顯然對(duì)虛無持否定或者消極的態(tài)度。這顯然受到了傳統(tǒng)基督教的上帝觀念的影響。一個(gè)基督徒總是非常懼怕虛無,因?yàn)樘摕o意味著什么也沒有。而存在就有嗎?如果沒有現(xiàn)象,沒有存在物,存在和虛無沒有什么區(qū)別。但存在物不能歸入存在本身,因?yàn)樗怯邢薜摹⒈桓兄膶?duì)象。何先生害怕沒有存在物的存在,所以在某種程度上又要把存在和存在物等同起來。如果存在就是存在物,那么存在就被放棄了,存在等于虛無。只有存在物才是可以言說的,可以理解的。存在之言說,只是一種玄想和假設(shè),只是一種心理上的需要。沒有這樣的假設(shè)依然可行。

  

  如果我們注意一下,會(huì)發(fā)現(xiàn)何先生的存在和柏拉圖的理念(或者譯成“相”)是很相似的。理念具有“使在”性、“超在”性,通過模仿等方式也使得理念和這世界的現(xiàn)象聯(lián)系在一起,可以同樣說具有“內(nèi)在”性。柏拉圖關(guān)于理念和現(xiàn)象界的區(qū)分影響了整個(gè)西方基督教文明。只有到了近現(xiàn)代,人們才逐漸意識(shí)到柏拉圖的二分法從根本上說是錯(cuò)誤的,只是哲學(xué)家的想象。但這種詩性想象的東西,這種形而上學(xué)玄想的東西卻一直來被視為真理。它塑造著、決定著人們關(guān)于世界的圖景。

  

  事實(shí)上,我們可以注意到軸心時(shí)代(約公元前800年-公元前200年)在世界各個(gè)地區(qū)都出現(xiàn)了偉大人物,如古代以色列的許多先知,古希臘的畢達(dá)哥拉斯、柏拉圖、亞里士多德,古代印度的佛陀、大雄,中國(guó)的老子、莊子、孔子等。他們都在為各個(gè)文明制定關(guān)于世界、自我、真理、意義等的學(xué)說。他們的思想整整影響了兩千年。在唐•庫(kù)比特看來,隨著第一次工業(yè)革命,尤其二戰(zhàn)以后信息革命以來,人們已經(jīng)開始放棄第一軸心時(shí)代的思想,放棄傳統(tǒng)的世界觀、自我觀、真理觀、意義觀了。以柏拉圖為代表的二元?jiǎng)澐值氖澜鐖D景已經(jīng)被放棄,走向的是非本質(zhì)主義的、非二元論的世界圖景。

  

  何先生是一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)者,他對(duì)他提出的論點(diǎn)都試圖從世界各大宗教中尋求根據(jù)。我們要提出的問題是,這些根據(jù)本身是否可靠?難道傳統(tǒng)宗教中具有的材料就是真理?顯然不是。事實(shí)上,傳統(tǒng)中的有些話本身并不清楚,也同樣可能是哲學(xué)家或者思想家的想象。例如,老子的道,我們是否真的理解了它的含義?用現(xiàn)代人的說法,那是哲學(xué)假設(shè)。那假設(shè)表現(xiàn)為一套語言,只有在那套語言之中,我們才有有關(guān)道的體驗(yàn)。

  

  換言之,我們要反思宗教中的經(jīng)驗(yàn),包括神秘經(jīng)驗(yàn),它們相對(duì)于宗教語言是否具有先在性?根據(jù)后現(xiàn)代宗教哲學(xué),語言先于經(jīng)驗(yàn),而不是經(jīng)驗(yàn)先于語言。有什么樣的語言/詞,才會(huì)產(chǎn)生什么樣的經(jīng)驗(yàn)。后自由主義神學(xué)家喬治•林貝克(George A. Lindbeck)在《教義的本質(zhì)》[4]中雄辯地告訴我們,語言先于經(jīng)驗(yàn)而不是經(jīng)驗(yàn)先于語言。先有基督教的語言,然后才有基督教的經(jīng)驗(yàn)。先有《圣經(jīng)》、教義問答的語言,然后才會(huì)形成有關(guān)基督教的經(jīng)驗(yàn)。唐•庫(kù)比特也認(rèn)為,是語言給了我們一個(gè)光明的世界。離開語言,這世界就不存在。換言之,我們就無法設(shè)想世界本身。我們不能預(yù)先設(shè)定一個(gè)獨(dú)立于人的客觀的外在世界。這世界是我們的世界,是我們的語言創(chuàng)造的世界。庫(kù)比特說“這世界是我們自己快速發(fā)展的世界圖景,我們不能區(qū)分世界和我們的世界。我們從來沒有看到絕對(duì)的世界:我們僅僅看到我們當(dāng)前理論的世界;
由于我們只看到我們當(dāng)前理論的世界,世界在每一次相繼產(chǎn)生中似乎總是樂意給予我們的當(dāng)前理論以經(jīng)驗(yàn)上的證實(shí)!那好倒是很好;
但是我們沒有辦法考慮外在的、不變的和獨(dú)立于我們理論的實(shí)在世界!盵5]我們不能談?wù)撜Z言之外的一切,既不能說有,也不能說無,對(duì)我們?nèi)硕愿揪褪菬o關(guān)的、不存在的,對(duì)語言之外的“東西”進(jìn)行言說可以說是非法的。

  

  何先生意識(shí)到宗教中“真正的神秘”,認(rèn)為那是超越語言的。但是,那神秘不是超越語言的,說神秘那也正是語言本身的神秘。唐•庫(kù)比特說,語言自己會(huì)創(chuàng)造,人們只要傾聽語言,語言就如天使一樣幫助我們展現(xiàn)出來。我們可以注意到我們有時(shí)有靈感,好像真有什么人之外的東西在起作用似的,但那正是語言!蘇格拉底感到有“神靈”要他說話、以正義行動(dòng),那不是其他的,也正是語言!何先生認(rèn)為“真正的神秘”是超越性的,就哲學(xué)而言,這個(gè)問題是理性探索的目標(biāo),也是終點(diǎn)。就宗教或神學(xué)而言,這個(gè)問題是信仰的基礎(chǔ),也是起點(diǎn)。在此,我們注意到何先生的一個(gè)結(jié)論:理性的終點(diǎn),信仰的起點(diǎn)。這樣一個(gè)結(jié)論,我們是無法接受的。而在庫(kù)比特看來,哲學(xué)談?wù)摰闹行漠?dāng)然是語言問題,那“神秘”就是語言。對(duì)宗教或者神學(xué)而言,也從語言開始!妒ソ(jīng)》中上帝和(圣)言(中文和合本譯成“道”)是等同的![6]信仰就是委身于由一套信仰語言提供的生活圖景。

  

  根據(jù)后現(xiàn)代宗教哲學(xué),超自然的存在已經(jīng)不存在,哲學(xué)中所說的形而上學(xué)世界、理念的世界、外在真理的世界已經(jīng)不復(fù)存在,宗教中所說的超自然世界(不管是天堂、地獄,還是任何其他世界類型的超自然世界)都已經(jīng)終結(jié)。這世界只是我們的世界,只是語言的世界,真理只是人與人之間的共識(shí),只有短暫的、相對(duì)的、具體的意義,沒有永恒的、絕對(duì)的、抽象的意義。

  

  何先生對(duì)存在的三個(gè)本質(zhì)之規(guī)定,這是存在一詞本身所需要的,如果何先生或者其他哲學(xué)家、神學(xué)家想要讓存在成為世界之本體的話。有的神學(xué)家設(shè)想基督是世界的本源,并寫出很有分量的著作。就如大神學(xué)家潘尼卡在他的博士論文中出于自己的信仰之理由,向基督教闡明基督的普遍性,認(rèn)為印度教中也有未知的基督。在第二版中,他意識(shí)到這一點(diǎn),開始強(qiáng)調(diào)基督是一個(gè)象征,并不是什么本質(zhì)之類的東西。

  

  說語言先于經(jīng)驗(yàn),這對(duì)大部分人是革命性的。根據(jù)這一理解,先有各個(gè)宗教的語言/詞,然后才有各個(gè)宗教所說的宗教經(jīng)驗(yàn)。語言具有創(chuàng)造性,一旦我們學(xué)會(huì)一套語言,我們就能進(jìn)入一個(gè)新的世界。如果你進(jìn)入《圣經(jīng)》的語言世界,如果你天天研讀《圣經(jīng)》,并參與基督教的種種活動(dòng),那么你會(huì)經(jīng)驗(yàn)到基督教所說的那些經(jīng)驗(yàn)。一個(gè)印度教徒不可能體驗(yàn)到基督教的三位一體的神,反之亦然。

  

  即使一個(gè)詞的含義是不清楚的,在文本的運(yùn)用中也會(huì)清楚起來,或者其功能會(huì)發(fā)生改變。語言的改變就是世界圖景的改變。我們關(guān)于上帝的語言改變了,我們對(duì)上帝的經(jīng)驗(yàn)也就隨之改變。在《舊約》語言中,上帝更多的是一個(gè)民族神、暴力型的神,人們并不容易經(jīng)驗(yàn)到上帝仁慈的一面,像諾斯替信徒甚至否定了《舊約》中的上帝,只認(rèn)同《新約》中的上帝。傳統(tǒng)基督教語言強(qiáng)調(diào)人的罪性,以致有人認(rèn)為西方文化是罪感文化。而中國(guó)文化沒有突出人的罪性,有人認(rèn)為中國(guó)文化是樂感文化。這是因?yàn)槲鞣轿幕杏心菢拥恼Z言,從而導(dǎo)致那樣的經(jīng)驗(yàn),而在中國(guó)文化中沒有突出這樣的語言。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

  中國(guó)文化沒有說人有原罪,所以中國(guó)人自然沒有原罪意識(shí)。如今基督教在中國(guó)已經(jīng)扎根,許多人已經(jīng)受到基督教傳統(tǒng)語言的影響,自然也會(huì)出現(xiàn)原罪感,有了原罪意識(shí)。

  

  這里我要談一點(diǎn)個(gè)人的經(jīng)歷,以此表明語言先于經(jīng)驗(yàn)。我曾閱讀印度教的經(jīng)典,也閱讀了有關(guān)它的闡述,并和信奉該傳統(tǒng)的人交往。我很努力,很快學(xué)會(huì)了它的主要語言,可以說進(jìn)入了它的語言世界。我一度相信只有吠陀的世界才是真實(shí)的,其他哲學(xué)和宗教所說的世界只是部分反映這世界。我也相信這世界上有很多半神人,在各個(gè)星球上都有人,或者半神人。但現(xiàn)在我改變了我的世界圖景。因?yàn)槲乙呀?jīng)不在吠陀的語言世界。一個(gè)正統(tǒng)的基督徒依然相信天使、魔鬼、上帝,因?yàn)槟鞘莻鹘y(tǒng)基督教語言所教導(dǎo)的。但我們只要有一點(diǎn)歷史意識(shí),我們就會(huì)看到西方中世紀(jì)的世界圖景完全不同于今日的世界圖景。你還會(huì)相信中世紀(jì)的世界圖景嗎?你還會(huì)以中世紀(jì)的語言經(jīng)驗(yàn)世界、自我、真理和意義嗎?絕對(duì)不可能了。

  

  一句話,語言決定我們的世界,語言的改變,就是世界的改變,語言規(guī)定我們感知世界、自我、意義的方式。

  

  何先生顯然想在傳統(tǒng)宗教的話語基礎(chǔ)上,在全球的背景下,試圖為理解宗教提供一個(gè)新的思路,這思路不是各個(gè)宗教本身具有的,而是何先生創(chuàng)造的。這創(chuàng)造的過程不是作為對(duì)真理的尋求,而是“無中生有”,即不是在我們的語言之外尋求,而是就在我們的語言之中創(chuàng)造。是語言自我的創(chuàng)造。何先生只是在某種語境下看到了語言的相互聯(lián)系方式,從而編織新的圖景。

  

  根據(jù)后現(xiàn)代宗教哲學(xué),所有的形而上學(xué)都是哲學(xué)的想象和創(chuàng)造,并不反映任何客觀真理,事實(shí)上也沒有任何客觀的、外在的真理可以反映。何先生的“全球宗教哲學(xué)的本體論”就是他的想象,是一種藝術(shù)的創(chuàng)造。以前,我們認(rèn)為哲學(xué)形而上學(xué)是一種真理,比一般的知識(shí)還要真實(shí),如今不可能再這樣看了。我們?cè)趯憽渡袷サ目释窌r(shí)也認(rèn)為我們所說的是真理,但我們?nèi)缃癫坏貌怀姓J(rèn),那是我們通過語言所進(jìn)行的藝術(shù)創(chuàng)造。我們就像畫家,在畫一幅畫。以前人們把哲學(xué)的創(chuàng)造視為真理的探尋,是很崇高的,但歷史意識(shí)使得我們接受哲學(xué)創(chuàng)造就是藝術(shù)創(chuàng)造。何先生在這一意義上是在從事藝術(shù)的創(chuàng)造。如果我們把他的全球宗教哲學(xué)的本體論視為一件藝術(shù)作品,我認(rèn)為那是很有意義的。我們?nèi)⒂^藝術(shù)展覽時(shí)也會(huì)被某件藝術(shù)品所吸引,并暫時(shí)進(jìn)入那藝術(shù)的世界。同樣,我們也可以欣賞何先生的作品,并且可以評(píng)價(jià)它。如果何先生自己認(rèn)同他的論文類似于藝術(shù)品,那么我和他之間就沒有什么真正的實(shí)質(zhì)性的分歧了。

  

  總結(jié)一下,我認(rèn)為當(dāng)今不再可能存在“全球宗教哲學(xué)的本體論”之類的東西了;
宗教哲學(xué)不需要一個(gè)本體論基礎(chǔ);
人們對(duì)宗教哲學(xué)本體論的設(shè)定不可能基于任何宗教傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)根據(jù),因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)本身是由宗教哲學(xué)的語言規(guī)定的;
宗教哲學(xué)不是揭示任何宗教傳統(tǒng)的真理,而是一種藝術(shù)的創(chuàng)造。

  

  

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  [1] 參看何光滬著,《何光滬自選集》(廣西師范大學(xué)出版社,1999年),“百川歸!呦蛉蜃诮陶軐W(xué)(引言,第一章,第二章)”。何先生在其中主要論述了全球宗教哲學(xué)的含義、根據(jù)與方法,以及全球宗教哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論。經(jīng)過四年多時(shí)間之后,何先生推出了“全球宗教哲學(xué)的本體論”。可以預(yù)示何先生還會(huì)推出諸如“全球宗教哲學(xué)的實(shí)踐論/修行”、“全球宗教哲學(xué)的倫理學(xué)”、“全球宗教哲學(xué)的對(duì)話”之類的章節(jié)。一方面,我們渴望看到它們的出現(xiàn),從而推進(jìn)中國(guó)宗教哲學(xué)的發(fā)展;
另一方面,我們也懷疑,“全球宗教哲學(xué)”之類的東西是否可能。

  

  [2] 王志成、思竹著,《神圣的渴望——一種宗教哲學(xué)》,江蘇人民出版社,2000年。

  

  [3] 唐•庫(kù)比特是當(dāng)代后現(xiàn)代宗教哲學(xué)家,已經(jīng)出版36部著作,代表性著作有:《告別上帝》、《信仰之海》、《上帝之后》、《太陽倫理學(xué)》、《現(xiàn)代性之后的神秘主義》、《哲學(xué)自己的宗教》、《空與光明》、《生活,生活》等。

  

  [4] 喬治•林貝克著,王志成譯,《教義的本質(zhì)》,香港:漢語基督教文化研究所,1997年。

  

  [5] 唐•庫(kù)比特著,王志成 何從高譯,《空與光明》,北京:宗教文化出版社,2003年,第27頁。

  

  [6] 參看《約翰福音》1:1-4。

  

  

  原載《浙江學(xué)刊》2004年第1期

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