摘要：所謂“和而不同”，意思是說首先要承認不同（差異），在“不同”的基礎上形成的“和”（和諧）才能使事物得到發(fā)展。這也就是說，“和”是目的，但“和”的前提是“不同”，是多樣性的存在，沒有“不同”，沒有多樣性，就無所謂“和”。由是可知，“和而不同”——堪稱人類文明特別是政治文明的最高境界。在經(jīng)濟全球化的今天，不同文明間的矛盾和沖突可能會比歷史上的任何時代來得更加彰顯和激烈。然而，解決文明沖突的途徑并不是以暫時處于優(yōu)勢的某種文明去同化或消滅其他文明，相反，文明沖突的消減只有在尊重文明的多樣性，保證不同文明的協(xié)同發(fā)展的前提下才能真正實現(xiàn)。因此，在當今世界，倡導“和而不同”的政治文明觀，具有十分重要的理論價值和現(xiàn)實意義。

　　關鍵詞：和而不同；
政治文明；
文明沖突；
多樣性

　　注：本文為國家社會科學基金重大項目“全面建設小康社會階段政治文明建設研究”（編號：04&ZD016）的階段性成果。

　　一、“和而不同”：政治文明的最高境界

　　政治文明是人類政治智慧的結晶。中華傳統(tǒng)文化博大精深，包含著豐富的政治文明因素。2002年5月28日，李瑞環(huán)同志在英中貿(mào)易協(xié)會歡迎午宴上所作的題為《和睦相處，和諧共進》的演講中說：“中國是一個歷史悠久的文明古國，在中華民族漫長的歷史發(fā)展進程中，創(chuàng)造了獨具特色的傳統(tǒng)文化。在博大精深的中國傳統(tǒng)文化中，‘和’的思想占有十分突出的位置。早在三千多年前，中國的甲骨文和金文中就有了‘和’字。西周時期，周太史史伯提出‘和實生物，同則不繼’的觀點。到了春秋戰(zhàn)國時期，諸子百家更是經(jīng)常運用‘和’的概念來闡發(fā)他們的哲學思想和文化理念：管子提出‘畜之以道，則民和’；
老子提出‘知和曰常，知常曰明’；
孔子在《論語》提出‘禮之用，和為貴’；
孟子提出‘天時不如地利，地利不如人和’；
荀子提出‘萬物各得其和以生’；
《中庸》提出‘和也者，天下之達道也’�！�和’不是盲從附和，不是不分是非，不是無原則的茍同，而是‘和而不同’。‘和’ 的思想，強調(diào)世界萬事萬物都是由不同的方面、不同要素構成的統(tǒng)一體。在這個統(tǒng)一體中，不同方面、不同要素相互依存、相互影響、相異相合、相反相成。由于‘和’的思想反映了事物的普遍規(guī)律，因而它能夠隨著時代的變化而不斷變化，隨著時代的發(fā)展而不斷豐富其內(nèi)容。現(xiàn)在，我們所說的‘和’，包括了和諧、和睦、和平、和善、祥和、中和等含義，蘊含著和以處眾、和衷共濟、政通人和、內(nèi)和外順等深刻的處世哲學和人生理念�！盵[1]]

　　2002年10月24日，江澤民在美國喬治·布什圖書館的演講中也談到：“兩千多年前，中國先秦思想家孔子就提出了‘君子和而不同’的思想。和諧而又不千篇一律，不同而又不相互沖突。和諧以共生共存，不同以相輔相成。和而不同，是社會事物和社會關系發(fā)展的一條重要規(guī)律，也是人們處世行事應該遵循的準則，是人類各種文明協(xié)調(diào)發(fā)展的真諦�！彼�還說：“大千世界，豐富多彩。事物之間、國家之間、民族之間、地區(qū)之間，存在這樣那樣的不同和差別是正常的，也可以說是必然的。我們主張，世界各種文明、社會制度和發(fā)展模式應該相互交流和相互借鑒，在和平競爭中取長補短，在求同存異中共同發(fā)展�！盵[2]]

　　的確，“和”的思想，特別是“和而不同”的理想境界，在中國歷史上有過長期的流傳。據(jù)《左傳·昭公》二十年中記載，早在兩千多年前，齊侯對晏嬰說：“和與同異呼？”對曰：“異。和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然�！�…今據(jù)（指梁丘據(jù)，齊侯侍臣）不然，君所謂可，據(jù)亦曰可。君所謂否，據(jù)亦曰否。若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專壹，誰能聽之？同之不同也如是�！绷恚�《國語·鄭語》中史伯在回答桓公時也說過：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之，若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。”孔子說得更加明確，他說：“君子和而不同，小人同而不和。”[[3]] 宋代的蘇軾在《上神宗書》中將這幾段話加以發(fā)揮，進而指出：“君子和而不同，小人同而不和。和如和羹，同如濟水。”僅從以上這幾段論述中可以看出，“和而不同”的思想實則包容著深刻的政治智慧。

　　所謂“和而不同”，意思是說首先要承認“不同”，在“不同”的基礎上形成的“和”（和諧、和合）才能使事物得到發(fā)展。如果一味追求“同”，忽視或不尊重“不同”，不僅不能使事物得到發(fā)展，反而會使事物衰敗。這也就是說，“和”（和睦相處、共同發(fā)展）是目的；
但“和”的前提是“不同”，是多樣性的存在；
沒有“不同”，沒有多樣性，就無所謂“和”；
“和”不是“同”，因為“同” 泯滅了事物個性，是不可能達到“和”的境界的。由是可知，“和而不同”——堪稱人類文明特別是政治文明的最高境界。

　　人類政治生活中之所以特別要強調(diào)“和”，這是因為政治生活總是在一定的共同體中進行的，而共同體的存在本身就是蘊含著和合精神的。如果沒有“和”，不同階層、不同膚色、不同信仰、不同傳統(tǒng)的人是不可能集合在一起的。正如布克勒所言：“構成任何共同體的東西與其說是各個個人的同質(zhì)性，倒不如說是屬于一個既定的自然復合體內(nèi)的許多個人力量集合。”[[4]] 不僅如此，“和”還是政治發(fā)展的強大動力。沒有“和”，就不可能形成互惠，沒有互惠，就不會有政治發(fā)展�！盎セ菰诟鞣N政治發(fā)展形式中的重要性在于，確保發(fā)展使有關的人和共同體都相互受益。沒有互惠，政治就成為零和競賽。在這種情況下，有些人就使用政治的手段來損人利己。長此以往，其結果就很容易成為‘其和為負’，從而導致貧困、暴力和革命的逐步升級。”[[5]]

　　毫無疑問，在人類政治史上，到處都充滿了斗爭和沖突，在一定的歷史時期里甚至是你死我活的斗爭和沖突，但正如萊斯利·里普森在《政治學的重大問題》中所指出的：總的看，競爭的時間遠遠少于合作的時間。“因為競爭制造分裂，而合作產(chǎn)生團結；
競爭具有破壞性，而合作是建設性的。競爭導致自我與他人對立，而合作使自我與他人和諧相處。事實上，甚至為攻擊他人而結合起來的團體也有內(nèi)部的合作措施。因此，競爭的需求導致一些合作，但后者從不將人們引入競爭。所以，對于人類及其政治而言，合作行動是最重要的�！盵[6]]

　　從政治文明的基本特性來看，“和”是政治文明產(chǎn)生和存在的基本前提。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中談到國家起源時地指出：“國家是社會在一定發(fā)展階段上的產(chǎn)物；
國家是承認：這個社會陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調(diào)和的對立面而又無力擺脫這些對立面。而為了使這些對立面，這些經(jīng)濟利益互相沖突的階級，不致在無謂的斗爭中把自己和社會消滅，就需要有一種表面上凌駕于社會之上的力量，這種力量應當緩和沖突，把沖突保持在‘秩序’的范圍以內(nèi)；
這種從社會中產(chǎn)生但又自居于社會之上并且日益同社會相異化的力量，就是國家。”[[7]] 這就是說，國家存在的條件就是“緩和沖突，把沖突保持在‘秩序’的范圍以內(nèi)”；
換句話說，就是國家存在是以“和”為前提的，沒有“和”，不能將沖突限制在一定的范圍之內(nèi)，就不可能有國家的存在和發(fā)展。因此，在政治領域，保持一個相對和諧的局面是十分必要的。

　　二、政治寬容：“和而不同”的精神實質(zhì)

　　“和而不同”思想的精妙之處在于，它在強調(diào)“和”的同時，堅持“有異”（不同）的存在，這里所說的“和”是包容了“異”的“和”，而不是排斥“異”的“同”。如所周知，作為追求和諧之美的儒學，歷來十分強調(diào)“和為貴”，強調(diào)多元共處，但同時也強調(diào)“和而不同”�？鬃铀�說的“君子和而不同，小人同而不和”已經(jīng)明確地區(qū)分了兩種不同的理想境界：真正有德行的君子是善于協(xié)調(diào)、能夠與人和睦相處的，但又不是一味地、盲目地茍且求同；
而無德行的小人則只知茍且求同，不顧不同主體間的差別，從而難以達到真正和諧。另外，孔子在回答子貢的問話時，還表達了“君子亦有惡”的觀點。他說：“唯仁者能好人，能惡人。”[[8]] 這也就是說，做不到愛憎分明還算不上真正的仁者。因此，人們在交往特別是在政治交往中，不能無原則地遷就別人。與此相類似，《周易》中也曾提出過“物不可以茍合而已”的觀點，強調(diào)了世間萬物不能強求一律。不同政治文明間又何嘗不是如此呢！在未來的人類社會政治文明格局中，和睦相處必然是主旋律。但是，在和諧的大背景下，由于諸多政治文明之間的差異的存在，一定范圍的沖突也在所難免。而且，這種沖突有時還會以激烈的形式表現(xiàn)出來。不過，這種沖突只要不突破一定的度，就不會危及到諸種政治文明的協(xié)同演進。甚至從某種意義上可以說，這種沖突的存在有時還是有益的。如果我們把人類政治文明看成一個大系統(tǒng)，那么組成這個大系統(tǒng)的諸種政治文明（即各國的政治文明）就是一個個的子系統(tǒng)。諸子系統(tǒng)之間的沖突必然引發(fā)各個子系統(tǒng)內(nèi)部的結構發(fā)生變化，系統(tǒng)結構的變化又必然促使系統(tǒng)功能的變化。這樣，各個子系統(tǒng)就在這種變化中不斷實現(xiàn)質(zhì)的飛躍。而各個子系統(tǒng)的質(zhì)的飛躍又必然促使諸種政治文明資源的重新組合，并在政治文明資源的重新整合中實現(xiàn)人類政治文明的發(fā)展和進步。

　　“和而不同”的思想表現(xiàn)在各個國家關系上，就是倡導“協(xié)和萬邦”的理念，強調(diào)國家間應當親仁善鄰、講信修睦、禮尚往來，不能以大欺小、以強凌弱、以富壓貧，國際爭端要通過協(xié)商和平解決，各國之間應在和平相待、互相尊重的基礎上發(fā)展友好合作關系。表現(xiàn)在各種文明的關系上，主張“善解能容”，各種文明都是人類文明的組成部分，都對人類文明做出了貢獻，不應當相互排斥，而應當彼此尊重、保持特色、共同進步。這就是說，“和”是一種有機的契合，是一種質(zhì)的提升，通過“和合”達到了一種新境界；
而“同”是無原則的混合，只是一種量的相加，泯滅了各自的特性。法國思想家孟德斯鳩早就說過：“絕對的服從，就意味著服從者是愚蠢的，甚至連發(fā)命令的人也是愚蠢的，因為他無須思想、懷疑或推理，他只要表示一下自己的意愿就夠了�！盵[9]] 因此，和諧不僅不消滅差異，而且鼓勵差異的合法存在，通過差異的比較和交融，以達到新的和諧。和諧不是靜止，而是通過和解和化合而獲致新的進步。如果表面上一團和氣，內(nèi)里卻是一潭死水，那也是不符合“和而不同”精神的。

　　“和而不同”的思想就其精神實質(zhì)來說，體現(xiàn)了一種政治寬容精神。2002年12月在香港浸會大學召開的第二屆中華文化世界論壇上，澳洲國立大學榮譽教授柳存仁提出了“中華什么物事美”的題目。他認為，中國歷史上民族間的調(diào)和、互助，正是中華物事最美的地方。他還引用《國語·鄭語》中的話說：“‘講以多物，務和同也。聲一無聽，物無一聞，味無一果，物無一稱�！�我們能夠明白事物的兩面，這是中華民族積了幾千年寶貴的、有時甚至是痛苦的經(jīng)驗。有了這樣的文化，這樣的思考方式和深度，這樣在國際間、各民族間的認識和了解，是大家對我們中華民族能夠有的自覺。”來自美國威斯康辛大學的周策縱教授進而提出，很難想象，未來的理想世界，只有同，而沒有異，這會是一個死寂的境界，也是不能長期存在的世界。因此，我們要建立的新文明、新文化，要統(tǒng)一并存，決不歧視“異”，這樣才能消泯可能因文明沖突而引起的戰(zhàn)火，保障永久的和平。[[10]]

　　幾十年前，周一良先生曾說過他最推崇這樣一幅對聯(lián)：“海納百川，有容乃大；
壁立萬仞，無欲則剛�！奔玖w林先生也說過：“我個人覺得中國文化的特點可以歸納如下：唯求實用，不尚玄虛，貌似淺顯，實亦深密，整體思考，枝葉兼及，允執(zhí)厥中，不務偏激，最大的特點還在有極大的包容性。大海能納百川，所以能成其為大。古人說：‘有容乃大’，說的也是這個道理�！盵[11]] 費孝通先生在九十歲時也說過：“十年前在我80歲生日那天在東京和老朋友歡敘會上，我曾展望人類學的前景，提出人類學要為文化‘各美其美，美人之美，美美與共，天下大同’做出貢獻，這里特別意味著人類學應當探討怎樣才能實現(xiàn)文化的自我認識、相互寬容和并存及‘天下大同’的途徑，這正是我提出‘文化自覺’看法的背景的追求�！彼麖娬{(diào)：“在新國家的建設當中，我們必須注意民族與民族之間、文化與文化之間的那種‘和而不同’的關系�！�和而不同’是世界上成功的文明體系的主要特征，這樣的文明體系與歐洲式的民族國家體系很不同，也有著它自身的優(yōu)點�！盵[12]] 對于這些論述，我們不能僅僅看成是思想大家們的人生體悟或心靈感應，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而應視為是對中華民族精神的精確把握和對人類社會政治文明發(fā)展規(guī)律的深刻揭示。

　　展開而論，不僅政治生活離不開寬容精神，即使是法律規(guī)范也是離不開寬容精神的。從一定意義上講，只有內(nèi)涵了寬容精神的法律才是可以長久的。因為在人類社會歷史上，過于偏狹的法律，沒有幾部是能夠長久發(fā)生效力的。宋代蘇軾（蘇子瞻）在《刑賞忠厚之至論》中就指出：“凡事之可以賞、可以無賞者，賞之；
可以罰、可以無罰者，不罰；
此忠厚也。凡事之可以賞、可以無賞者，不賞；
可以罰、可以無罰者，罰之；
此刻薄也。刻薄成家，理無久享�！边@就是說，法律一旦離開了寬容精神，就喪失了存在的理由，因而就不可能長久地發(fā)揮作用。

　　需要特別指出的是，政治寬容不僅是一種政治精神，而且還是一國經(jīng)濟和文化強盛的重要體現(xiàn)�？鬃釉谡劦矫褡尻P系和國家關系時，曾說過一句名言：“禮之用，和為貴”。在中國歷史上，大凡繁榮昌盛的朝代，基本上都是遵循或體現(xiàn)了這一原則的。戰(zhàn)國時期，凡是能做到“禮之用，和為貴”的，一般都是比較富強的國家。進入漢唐以后，在處理國際關系問題上，能夠?qū)崿F(xiàn)和親的時候，往往也是比較強大的朝代，例如，昭君出塞、文成公主遠嫁西藏等，都是通過采取和親政策來緩解或解決民族沖突的。在長期的歷史和文化研究中，季羨林先生總結出了一條非�？少F的經(jīng)驗：在我們國力興盛、文化昌明、經(jīng)濟繁榮、科技先進的時期，比如漢唐興盛時期，我們就大膽吸收外來文明，從而促進了文明的發(fā)展和生產(chǎn)力的提高；
到了見到外國東西就害怕，這也不敢吸收，那也不敢接受，這往往是我們國勢衰微、文化低落的時代。應該說，季老總結的這條經(jīng)驗比較確切地反映了中國歷史的實際，值得我們再三深思。

　　和而不同的政治文明觀內(nèi)在地要求政治生活具有包容性和寬容性，沒有包容性和寬容性，再強大的政治文明的也會衰落。羅馬帝國曾經(jīng)稱雄于歐洲和北非，然而，正是在它肆意對外擴張、排斥其他文明的時候就已經(jīng)埋下了帝國衰落的因子。探討羅馬帝國衰落的著作汗牛充棟，其實羅馬帝國衰落的真實原因就在于它推行帝國主義，違背了政治文明多樣性的內(nèi)在要求。美國文明史家伯恩斯和拉爾夫中肯地指出：“假如有一個比其他因素更組促成羅馬文明滅亡的首要因素的話，那很可能是帝國主義。國家內(nèi)外交困、危機四伏，在某種程度上都可以歸因于龐大帝國的征伐。城市流氓無產(chǎn)者的增加、奴隸制的發(fā)展、階級間的不和、日益嚴重的政治上的腐敗，都與這種帝國主義息息相關。蠻族屢寇邊陲，維持龐大的軍事機器耗盡了國家的資財。同時，羅馬人不能欣然接受的外來思想蜂擁而入，對此，帝國主義也當負其咎。認為羅馬變成一個有教養(yǎng)的民族是由于它的征伐的，這種見解無疑是荒謬的，恰恰相反，它那接二連三的勝利使其統(tǒng)治變得更加貪得無厭、更加飛揚跋扈。誠然，它征服了近東之后，占有了大量希臘文化，但是，這種文明的真正有價值的東西，實際上不管怎樣，通過擴大正常貿(mào)易均可得到，而以武力統(tǒng)治廣大地區(qū)的罪惡后果是可以避免的。”[[13]]

　　政治文明的包容性是政治文明的本原性要求。沒有包容性，不要說政治文明，甚至連政治組合都不可能建立。恩格斯曾經(jīng)指出，國家存在的根本理由就是要緩和階級矛盾和沖突，把矛盾和沖突限制在一定的范圍之內(nèi)，否則，相互對立的階級就會因為矛盾和沖突把自己和整個人類毀滅。正是在這個意義上，章士釗先生通過總結人類政治發(fā)展的經(jīng)驗，提出了為政之本——“有容”。他說：“為政有本，本何在，曰在有容。何謂有容？曰不好同惡異�！盵[14]] 的確，在人類政治發(fā)展史上，如果沒有相對方的相異和相容，根本就不會有政治的存在，從而也就沒有什么政治文明，而人類對于政治文明的追求，實際上也就是在尋找相容的理念、規(guī)則和技術。

　　值得警惕的是，世界上總有那么一些人在尋找一種放四海而皆準的政治文明模式，以說明某種政治模式具有高人一等的優(yōu)勢。實際上，政治文明只是一種進步狀態(tài)，并不存在什么放之四海而皆準的模式，只有不斷進步的政治文明才是有生命力的。在人類政治文明史上，并不存在絕對優(yōu)位的政治文明，政治文明的多樣性是政治文明的基本存在形式，企圖尋找放之四海而皆準的政治文明模式，實際上是徒勞的。尊重和維護政治文明的多樣性，倒是明智的選擇。哈耶克指出：“正是通過充分運用人類個體的無限多樣性，我們的文明才蒸蒸日上；
顯而易見，人的多樣性要比任何一種野生動物的多樣性都大，因為野生動物一般來說都不得不去適應一種特定的生態(tài)環(huán)境。” “人類之所以能夠取得如此迅速的發(fā)展，最重要的原因便是個人天賦多樣性的方式；
因此，如果人類居然想用一種扼殺個人天賦多樣性的方式（亦即把一種強制性的平均主義方案強加給所有的人的方式）去終止其自身的進化過程，那真是開了一個大大的歷史玩笑，而且還是一個悲劇性的歷史玩笑�！盵[15]] 我們真誠地希望在政治文明發(fā)展問題上，人類不要再開哈耶克所說的這種歷史玩笑！

　　三、政治文明的多樣性：政治文明的源頭活水

　　政治文明是人類政治生活的進步狀態(tài)，是一個不斷進步發(fā)展的過程。[16] 那么，什么是政治文明不斷進步的源頭活水呢？或者什么是政治文明的活力之所在呢？

　　政治文明的多樣性既是政治文明發(fā)展的前提條件，也是政治文明活力的源泉。如果我們沿著人類政治文明溪流去追溯它的源頭的話，就會發(fā)現(xiàn)，政治文明的多樣性其實是以政治文明的差異性為前提的，承認政治文明的多樣性實際上就是承認政治文明的差異性。后現(xiàn)代思想家利奧塔認為，所謂平等實際上就是承認差異的平等，沒有差異，就無所謂平等問題，或者說沒有提出平等問題的必要。差異的平等是一種政治智慧。它包含兩層意思：一是差異的和平共存，即對各種游戲規(guī)則和各種發(fā)展模式獨立性的尊重，不同的游戲規(guī)則和發(fā)展模式能夠互相容忍；
二是差異的開放，即差異并不是一種封閉的狀態(tài)，而是與其他的差異的交互作用中不斷地發(fā)展變化的。在利奧塔看來，承認差異性實際上是民主政治的內(nèi)在要求。在政治上，民主建設就在于允許新的思想、新的發(fā)明和新的表達，允許各種各樣的參與者都可以從自己的角度發(fā)言、敘述，也就是要為“異者”的聲音提供表達的舞臺，為他們參與和影響政治清除道路，同時也使執(zhí)政者能夠聽到不同的聲音。從這個意義上說，民主就是一種承認差異、維護差異的機制，民主政治就是承認差異的政治，政治文明就是以承認差異為前提的。它的突出特征就是以多元性、復雜性和異質(zhì)性解構整體性和同質(zhì)性，就是以具體性、特殊性和專門化相對抽象性、一般性和普遍性。為此，利奧塔在《后現(xiàn)代狀況》中號召：“讓我們向統(tǒng)一的整體開戰(zhàn)，讓我們成為不可言說之物的見證者，讓我們不妥協(xié)地開發(fā)各種歧見差異，讓我們?yōu)檎�不同之名的榮譽而努力�！盵[17]] 顯然，利奧塔倡導差異政治并非簡單的邏輯推論，而是基于充分的事實依據(jù)的�？梢哉f，多樣性和差異性是政治文明的生命線，沒有了多樣性和差異性，政治文明的發(fā)展就喪失了基本的動力。

　　誠然，政治文明是進步的，但是同時政治文明又是有局限性的，世界上從來沒有至善至美的政治文明。從人類政治文明發(fā)展的歷程來看，任何國家的政治文明發(fā)展都是一個新舊不斷交替的過程。也就是說，政治文明從來都不是一種固定不變的模式，而是逐步發(fā)展和逐步完善的的一種狀態(tài)。日本思想家福澤諭吉曾經(jīng)指出：“文明是一個相對的詞，其范圍之大是無邊無際的，因此只能說它是擺脫野蠻狀態(tài)而逐步前進的東西�！盵[18]] 從政治層面上看，只能把對于文明有較多好處的叫做好政府，較少的甚至于有害的叫做壞政府�！八�以評論政治的好壞，應從衡量它的國民所達到的文明程度來決定。世界上既然沒有達到文明頂峰的國家，也就沒有盡善盡美的政治。如果文明真的達到了頂峰，那時不論什么樣的政府，都等于無用的廢物，還有什么體制值得選擇呢？”[[19]]

　　不僅政治文明本身是一個不斷發(fā)展進化的過程，而且人們的對政治文明的評價也是隨著時代的發(fā)展而變化的。馬基雅維里在《里維史論》中講了這么個故事：一個羅馬富人在饑饉流行時把食物施舍給窮人，羅馬人后來將這個富人判處了死刑。羅馬人的理由是，那個富人在收買人心，他將成為一個獨攬大權的僭主，而僭主是比專制君主更野蠻的統(tǒng)治者。羅馬人的作法反映了社會道德與政治道德的矛盾，說明了羅馬人關心的是自由，而不是社會福利。然而，在今天我們的社會里，人們往往將能否給人民帶來更多的實惠、更多的經(jīng)濟利益作為評價政治好壞的重要標志之一，而一些聰明的政治家們也往往將提高人民的福利作為獲得選民的支持的重要手段。這就是說，人們評價政治文明的標準是隨著時代的要求的變化而變化的。

　　自古以來，人類為了找到完美的政治形態(tài)和政治模式曾經(jīng)耗費了太多的心血。然而，時至今日也還不能說已經(jīng)找到了一個最完美的政治形態(tài)和政治模式。原因究竟何在呢？其實，原因很簡單，這就是人類社會本來就沒有絕對完美的政治形態(tài)或政治模式。政治文明是進步的，但政治文明并不是一種至善至美的政治形態(tài)或政治模式，而是一個不斷追求、不斷進化、不斷發(fā)展的動態(tài)過程。因為政治總是在特定的歷史條件下產(chǎn)生的，政治文明是隨著時代的發(fā)展而發(fā)展的，絕對的至善至美只是一種理想，不可能成為現(xiàn)實。如果過分地沉湎于至善至美的政治理想，反而會導致“政治道德主義”，影響政治文明的正常發(fā)展�？夏崴埂っ字Z斯在《政治學》中指出，至善至美的“政治道德主義”將會帶來單一的制度，“這種單一的制度將用道德判斷來取代政治，它是這樣一種讓人難以理解的完美社會：其中沒有犯罪，沒有貪婪，沒有貧窮，因為人們都已被完美地社會化了。既然這是一個道德完美無須改進的社會，那我們既可以說它是道德的勝利，也可以說它是道德的消亡。”[[20]]

　　其實，政治文明如同一切美好事物一樣，只是一種缺陷美，而不是一種至善的美。古往今來，作為存在形態(tài)的政治文明總是有局限的，因為一種政治文明只要它是作為一種客觀的社會存在，它就必然帶有落后于時代發(fā)展的一面�？梢哉f政治文明的局限性，如同政治文明的進步性一樣，也是其生命力的表現(xiàn)。一種政治文明如果沒有局限性，或者說一種政治文明已經(jīng)達到了其發(fā)展的極限，那么，這種政治文明就會喪失繼續(xù)發(fā)展的動力，而一旦沒有了繼續(xù)前進的動力，這種政治文明就會凋零下去，而被新的更有生命力的政治文明形式所取代。正是因為每一種政治文明都帶有某種局限性，因此，政治文明建設才會去戰(zhàn)勝或克服這些局限性，不斷促進政治文明的發(fā)展。從這個角度上看，政治文明建設說到底就是一個不斷克服政治文明自身局限性的過程，政治文明的進步性也就具體表現(xiàn)在克服自身局限性的能力上。

　　而且，政治文明的每一進步，同時又可能帶來某一方面的政治退步。比如，階級的出現(xiàn)，適應了生產(chǎn)力的發(fā)展要求，是人類政治組合上的進步，但同時又帶來長期的階級壓迫和剝削；
國家權力的形成，為人類提供了維護正常社會秩序的強制力量，但同時又成為階級壓迫和階級統(tǒng)治的工具；
少數(shù)服從多數(shù)的原則為集中民意提供了可能，但如果程序和制度不健全，則可能演成多數(shù)專制；
首長負責制為提高行政效率提供了可能，但弄得不好則可能形成個人專制……，凡此等等，都說明政治文明只是相對性的進步狀態(tài)，而不是絕對性的進步狀態(tài)，或者說是帶有局限性的進步狀態(tài)。呂叔湘在路威著《文明與野蠻》一書“重印后記”中強調(diào)，人們在閱讀該書時，不要只看到書中提供的有趣知識，而更應由此“認識到文明人有時很野蠻，而所謂野蠻人有時候倒很文明；
認識到文明不是哪一個或哪幾個民族的功勞，而是許多民族互相學習，共同創(chuàng)造的；
認識到文明的‘富貴遺產(chǎn)里摻雜了許多渣滓’，要時時提高警惕。”[[21]] 這是我們在進行政治文明建設時所必須充分考慮到的，盡量避免在政治領域犯“所謂好就是絕對的好，所謂壞就是絕對的壞”的錯誤。

　　再比如 政治穩(wěn)定和政治發(fā)展都是政治文明建設所希望達到的目標。然而，政治穩(wěn)定和政治發(fā)展本身卻是一對悖論：要穩(wěn)定就意味著要限制發(fā)展，而要發(fā)展就必然要打破穩(wěn)定。在政治穩(wěn)定和政治發(fā)展的這一悖論中，我們不能因為需要政治穩(wěn)定而否定政治發(fā)展，同時也不能由于需要政治發(fā)展而忽視政治穩(wěn)定。我們能夠做到的恐怕很在限，這就是：當政治穩(wěn)定有礙政治發(fā)展時，我們就要打破穩(wěn)定，偏向于政治發(fā)展；
反之，當政治發(fā)展有礙于政治穩(wěn)定時，我們就要限制政治發(fā)展的形式和程度。當然，這樣的尺度是相當難以把握的，但同時政治文明的智慧性和精妙性又正在于此。否則，我們怎么會將政治文明建設稱為創(chuàng)造性的工程呢？(點擊此處閱讀下一頁)

　　不如此，我們又怎么能說政治是一門科學、一門藝術呢？

　　政治文明的局限性蘊含了政治文明可借鑒性的特點。政治文明是人類社會文明的重要組成部分，人類社會文明雖然產(chǎn)生于不同的國度，但這并不是說文明的發(fā)展是不需要相互借鑒的。政治文明的多樣性本身就內(nèi)涵了吸收借鑒他種政治文明的必要。正是由于有了多樣性，才有了不同政治文明的差別。從一定意義上講，多樣性就意味著存在差別，有差別就提出了借鑒的必要。

　　盡管社會主義民主政治具有明顯的優(yōu)越性，但正如政治文明只有更好而沒有最好一樣，社會主義政治文明也是不斷進步發(fā)展的。與時俱進是政治文明的根本特征，社會主義政治文明必須是能夠與時俱進的。社會主義政治文明只有把世界一切先進文明成果作為發(fā)展的起點，才能最終登上世界政治文明的屋脊。在長期的歷史和文化研究中，季羨林先生總結出了一條非常可貴的經(jīng)驗：在我們國力興盛、文化昌明、經(jīng)濟繁榮、科技先進的時期，比如漢唐興盛時期，我們就大膽吸收外來文明，從而促進了文明的發(fā)展和生產(chǎn)力的提高；
到了見到外國東西就害怕，這也不敢吸收，那也不敢接受，這往往是我們國勢衰微、文化低落的時代。應該說，季老總結的這條經(jīng)驗比較確切地反映了中國歷史的實際，值得我們再三深思。

　　社會主義國家不采用西方多黨制和三權分立的形式，但也不能把它所蘊含的權力制約原則一起拋棄。列寧曾經(jīng)說過：蘇維埃的歷史使命是充當資產(chǎn)階級議會制度以及整個資產(chǎn)階級民主制度的掘墓人、后繼人和繼承人。作為掘墓人，資本主義的基本制度是要徹底埋葬的；
作為后繼人和繼承人，資本主義的具體體制形式以及其那些屬于人類文明共同的東西，則是應該繼承的。以前我們只是講社會主義是資本主義的掘墓人，而不講還是資本主義的后繼人和繼承人，顯然是具有片面性的。這樣做，不僅割斷了歷史的本來聯(lián)系，而且也不利于我們從資本主義文明中吸取必要的營養(yǎng)，因而實際上是不利于社會主義健康發(fā)展的。

　　對于歐美國家實行民主和法治所達到的保持長期政治穩(wěn)定的作用，毛澤東也是給予肯定的。1980年8 月18日鄧小平談到：“斯大林嚴重破壞社會主義法制，毛澤東同志說過，這樣事件在英、法、美這樣的西方國家不可能發(fā)生。”[[22]]之所以不會發(fā)生，原因就在于這些國家建立了比較完善的民主和法律制度。至于要不要吸收資本主義法制文明的成果，毛澤東是主張應該繼承和發(fā)展的。1954年我國制定憲法時，毛澤東就指出過：“講到憲法，資產(chǎn)階級是先行的，英國也好，法國也好，美國也好，資產(chǎn)階級都有過革命時期，憲法就是他們在那個時期開始搞起的。我們對資產(chǎn)階級民主不能一筆抹殺，說他們的憲法在歷史上沒有地位。”[[23]] 鄧小平也明確表示，資本主義在一些具體制度上的作法是值得我們借鑒和學習的。他說：“我們說資本主義社會不好，但它在發(fā)現(xiàn)人才、使用人才方面是非常大膽的。它有個特點，不論資排輩，凡是合格的人就用，并且認為這是理所當然的。從這方面看，我們選拔干部的制度是落后的。”[[24]] 因此，他提出：“要逐步從制度上，習慣上，風氣上，做到能上能下。這一點，我們不如資本主義社會，資本主義社會是能上能下的�！盵[25]]在談到具體管理制度時，他也表示應向資本主義國家學習。他說：“至于經(jīng)濟管理、行政管理的效率，資本主義國家在許多方面比我們好一些。我們的官僚主義確實多得很�！盵[26]]總之，在政治文明建設方面，我們既要堅決批判歷史上一切剝削制度（包括資本主義制度）的腐朽性和反動性，又要善于借鑒和努力吸收世界上一切人類文明（包括資本主義文明）的優(yōu)秀成果，通過改革和創(chuàng)新，建設社會主義民主和法制。只有這樣，我國的社會主義制度“將一天天完善起來，它將吸收我們可以從世界各國吸收的進步因素，成為世界上最好的國家�！盵[27]]

　　其實，在經(jīng)濟文化較不發(fā)達的基礎上建設社會主義，必須吸收資本主義的一切優(yōu)秀成果，這是馬克思主義創(chuàng)始人的一貫思想。在19世紀70—80年代，馬克思認為在先走上社會主義道路的先進國家的幫助下，像俄國這樣擁有農(nóng)村公社的經(jīng)濟文化較不發(fā)達的國家，可以越過資本主義的充分發(fā)展階段而進入社會主義。但是，他又再三強調(diào)，在這種情況下，必須吸收資本主義制度的一切肯定的成就。[[28]]

　　列寧更是把吸取資本主義制度的一切優(yōu)秀成果，看作十月革命勝利后蘇俄建設社會主義過程中所面臨的一個迫切的現(xiàn)實問題。針對“左派共產(chǎn)主義者”把資產(chǎn)階級當作無用的廢物完全拋棄的主張，列寧指出：“我們不能設想，除了建立在龐大的資本主義文化所獲得的一切經(jīng)驗教訓的基礎上的社會主義，還有別的什么社會主義。”[[29]]他還強調(diào)說：“社會主義能否實現(xiàn)，就取決于蘇維埃政權和蘇維埃管理組織同資本主義的最新的進步的東西結合得好壞�！盵[30]] 十月革命勝利不久，列寧曾就蘇維埃政權應該怎樣看待和對待資本主義當時的最新成就泰羅制問題指出：“它同資本主義其他一切進步的東西一樣，既是資產(chǎn)階級剝削的最巧妙的殘酷手段，又包含一系列的最豐富的科學成就，它分析勞動中的機械操作，省去多余的笨拙的動作，制定最適合的工作方法，實行最完善的計算和監(jiān)督方法等等。蘇維埃共和國無論如何都要采用這方面一切有價值的科學技術成果�！盵[31]]

　　鄧小平在總結歷史經(jīng)驗教訓的基礎上，對于“什么是社會主義以及社會主義的主要任務是什么”的問題，直截了當?shù)鼗卮鹫f：“社會主義一定要體現(xiàn)出優(yōu)于資本主義。如果還沒有達到這一點，就要朝這個方向努力，努力的標志就是發(fā)展生產(chǎn)力和改善人民生活的速度。”[[32]]那么，怎樣才能贏得與資本主義相比較的優(yōu)勢呢？鄧小平認為，“社會主義要贏得與資本主義相比較的優(yōu)勢，就必須大膽吸收和借鑒人類社會創(chuàng)造的一切文明成果，吸收和借鑒當今世界各國包括資本主義發(fā)達國家的一切反映現(xiàn)代化生產(chǎn)規(guī)律的先進經(jīng)營方式、管理方法。”[[33]]

　　記得呂叔湘先生在翻譯路威的《文明與野蠻》一書時說過：“文明是一件東拼西湊的百納衣，誰也不能夸口是他‘獨家制造’；
‘轉借’（borrowing）實為文化史中的重要因子。歐洲的拼音字母的創(chuàng)始者是尼羅河上的埃及人，經(jīng)過了菲尼基人的手傳到希臘，希臘人加了一番改造又傳到羅馬人，羅馬人又稍稍修改，才成為現(xiàn)在西歐通行的一式。現(xiàn)在舉世通行的數(shù)字系統(tǒng)的發(fā)明者是印度人，而把它傳進歐洲的卻是中世紀的阿拉伯人；
在此以前，連聰明的希臘人也‘沒有零的符號，也不用定位法計數(shù)。因此很簡單的算術，給他們演算起來就麻煩不堪。另一例子是瓷器的發(fā)明。中國很古便有手制陶器。公元前3000年以后，埃及人發(fā)明的陶輪從遠東傳來；
漢朝的時候，中國人的制陶術上又加上了另一西洋（也是埃及來的）花樣——涂釉。但是他們不是純粹的模仿者，他們創(chuàng)造出一樣新東西——真正的白瓷�！边@就是說，每一種新文明都是經(jīng)過相互的吸納才逐步創(chuàng)造出來的，沒有什么文明是蒙古高原的純種馬。因此，“從外國采取一種有用的意思這并不是丟臉的事情。所有復雜的文化都是這樣東挪西借地建立起來的�！盵[34]] 一般文明是如此，政治文明更是如此。

　　1990年5月，江澤民說過：“中國的發(fā)展和進步，離不開世界各國的成果。我們的社會主義現(xiàn)代化建設，也需要學習和吸收世界各國人民包括資本主義制度下創(chuàng)造的優(yōu)秀文明成果�！盵[35]] 1992年5月，江澤民又強調(diào)：“我們必須樹立一個明確的認識，不管是哪種社會制度下創(chuàng)造的文明成果，只要是進步的優(yōu)秀的東西，都應該積極學習和運用。”[[36]] 這應該成為我們建設社會主義政治文明過程中始終必須堅持的一條基本原則。

　　四、尊重政治文明的多樣性，倡導“和而不同”的政治文明觀，

　　在經(jīng)濟全球化的今天，世界變得越來越小，不同文明間的矛盾和沖突可能會比歷史上的任何時代來得更加彰顯和激烈，這就是美國學者亨廷頓提出“文明沖突論”的原因所在。然而，解決文明沖突的途徑并不是以暫時處于優(yōu)勢的某種文明去同化或消滅其他文明；
相反，文明沖突的消減只有尊重文明的多樣性，保證不同文明的協(xié)同發(fā)展的前提下才能真正實現(xiàn)。因此，在當今世界，倡導“和而不同”的政治文明觀，就顯得十分重要了。

　　在當今世界，盡管仍然有人幻想以一種超越一切時空的普世的文明來統(tǒng)一世界，但是人類歷史上真實存在過的卻是沒有等級之分的多元文明，在世界文明之樹上開出的從來都是五彩繽紛的花朵。可以預計的是，未來的世界文明仍然是多種文明的并存，而不會是什么普世文明的一統(tǒng)天下。因為這是人類文明發(fā)展的定律，誰也不能改變的。試圖以一種普世的文明去框定人類豐富多彩的生活，那只不過是霸權主義者的一廂情愿，不可能成為事實。正確的態(tài)度，應是尊重多元文明的客觀存在，不要拂逆人類文明發(fā)展的客觀規(guī)律。正如費孝通先生所說，不同文明應在“多元文化的世界里確定自己的位置，經(jīng)過自主的適應，和其他文化一起，取長補短，共同建立一個共同認可的基本秩序和一套各種文化能和平共處，各抒所長，聯(lián)手發(fā)展的共處原則。各美其美，美人之美，美美與共，天下大同�！盵[37]] 這就是說，未來的文明重構既不是東方文明化，也不是西方文明化；
既不是以東方文明之柔克西方文明之剛，也不是以西方文明之剛克東方文明之柔；
既不是東風壓倒西風，也不是西風壓倒東風。對此，即使是以文明沖突論而著稱的美國學者亨廷頓也注意到，以一種文明完全置換另一種文明是不可能的。他說：“其他國家的領導人有時企圖擯棄本國的文化遺產(chǎn)，使自己國家的認同從一種文明轉向另一種文明。然而，迄今為止，他們非但沒有成功，反而使自己的國家成為精神分裂的無所適從的國家�！盵[38]]

　　在中國，以倡導和合學而享譽學術界的張立文教授在談到美國等西方大國推行政治制度一體化政策的危害時指出：“現(xiàn)在搞快速的民主化也可能導致動亂。因為單一的民主化會表現(xiàn)出腐化、脆弱，其結果是動亂。美洲一些國家已經(jīng)嘗到了這個苦果，東歐亦然。這樣的民主化是對現(xiàn)有經(jīng)濟的破壞，造成了整個生產(chǎn)力水平的下降。如果沒有機制跟上，沒有法律跟上，這樣的民主會造成經(jīng)濟的破壞。美國推行人權政治，不考慮各民族歷史文化發(fā)展的背景，強加于人……，實際上是要搞政治制度一體化，否定多元模式。事實已經(jīng)證明當今世界政治制度一體化是不可能的，是失敗的。美國應該承認多元，承認多元就應該講和合。政治制度的一體就是絕對，獨裁；
而社會發(fā)展是多元的發(fā)展，有多元的價值。所以我講和合具有現(xiàn)實性。政治制度的一體化是‘同’的一體化，你必須按我的政治模式來建構。美國的這一套是行不通的。”[[39]]

　　值得欣慰的是，“和而不同”作為中華傳統(tǒng)文化中的政治文明精髓，正在越來越受到中外進步人士的關注，并且日益顯示出其強大的生命力。正如美學家陳望衡教授所指出的：“作為古典哲學的命題‘和而不同’，它的生命力是永恒的，它在今天的價值需要我們進一步挖掘。在發(fā)展社會主義民主政治，建設社會主義政治文明的偉大事業(yè)中，‘和而不同’的魅力越來越放射出光輝。一個高度文明的國家，必然是一個法治的國家，同時也是一個民主團結、生動活潑、安定和諧的國家，必然是一個倫理充分發(fā)揮調(diào)節(jié)作用但審美又必然極為活躍的國家�！�和’既聯(lián)系著人與自然的血緣關系，又聯(lián)系著情與理的血緣關系。在法治不到的地方，有倫理的‘中和’在調(diào)控，在倫理不到地方，有審美的‘和融’在調(diào)控。依法治國，以德正人，以美和心。我們的社會必將越來越文明，越來越美好�！盵[40]]

　　1995年10月24日，江澤民在聯(lián)合國成立五十周年特別紀念會議上的講話中談到：“我們要造成自主選擇、求同存異的國際和諧局面。世界上有二百個國家，無論是社會制度、價值觀念和發(fā)展程度，還是歷史傳統(tǒng)、宗教信仰和文化背景，都存在著差異。根據(jù)本國國情和自己的意愿選擇社會制度和發(fā)展道路，是各國人民的主權，別人無權干涉。每個國家和民族都有自己的特點和長處，大家只有彼此尊重，求同存異，和睦相處，互相促進，才能創(chuàng)造百花爭妍、萬紫千紅的世界。沒有多樣化，就不成其為世界；
沒有多樣化，也就不成其為聯(lián)合國。不承認、不尊重世界的多樣性，企圖建立清一色的一統(tǒng)天下，是必定要碰壁的。”[[41]]

　　2000年8月30日，李鵬在各國議會聯(lián)盟召開的千年議長會議上指出：“人類社會是豐富多彩的。全世界有二百多個國家、二千五百多個民族。由于種種原因，各國的發(fā)展水平不一，社會制度各異，歷史背景和文化傳統(tǒng)不同，因此，任何一個國家的發(fā)展道路及其民主形式，(點擊此處閱讀下一頁)

　　都只能由各國人民根據(jù)本國的國情來決定。如果某些大國以種種借口將自己的社會制度、發(fā)展模式和價值觀念強力于別國，只能將世界引入歧途�！盵[42]]

　　2000年9月6日，江澤民在聯(lián)合國千年首腦會議上的講話中強調(diào)：“世界是豐富多彩的。如同宇宙間不能只有一種色彩一樣，世界上也不能只有一種文明、一種社會制度、一種發(fā)展模式、一種價值觀念。各個國家、各個民族都為人類文明的發(fā)展作出了貢獻。應充分尊重不同民族、不同宗教和不同文明的多樣性。世界發(fā)展的活力恰恰在于這種多樣性的共存。應本著平等、民主的精神，推動各種文明的相互交流，相互借鑒，以求共同進步�！盵[43]]

　　2003年6月1日，胡錦濤在南北領導人非正式對話會上的講話中建議：“倡導和睦相處，維護世界多樣性。應充分利用經(jīng)濟全球化趨勢的發(fā)展帶來的機遇，促進世界不同文明和不同發(fā)展模的相互交流和借鑒，在競爭比較中取長補短，在求同存異中其同發(fā)展，為世界經(jīng)濟發(fā)展注入活力。”[[44]]2004年6月13日，胡錦濤在羅馬尼亞議會的演講中進一步指出：“尊重文化的多樣性，實現(xiàn)各種文明的共同進步。文化、信仰和價值觀的多樣性是人類文明發(fā)展的重要特征，也是人類文明發(fā)展的重要動力。沒有各種文明的相互交流，就沒有人類文明的進步。應該尊重各國根據(jù)各自國情選擇的發(fā)展道路和發(fā)展模式，尊重各國人民在歷史進程中創(chuàng)造的多彩文明和生活方式，促進不同文明的相互借鑒和取長補短，以促進世界多樣性和人類社會的全面進步�！盵[45]]

　　中國共產(chǎn)黨人關于政治文明多樣性的認識和看法，是“和而不同”的政治文明觀的具體體現(xiàn)，也是中華民族精神中政治文明因素的發(fā)揚光大。這種認識和看法由于正確地反映了人類政治文明發(fā)展的基本規(guī)律，因而得到了包括西方進步人士在內(nèi)的世界所有進步力量的普遍贊同和支持。“尊重政治文明的多樣性”和倡導“和而不同”的政治文明觀——這些反映人類政治文明發(fā)展內(nèi)在要求的正義呼聲，正日益成為進步人類推進政治文明發(fā)展的基本價值取向。

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　　[1] 李瑞環(huán)：《和睦相處，和諧共進》，《人民日報》2002年5月29日。

　　[2] 《人民日報》2002年10月25日。

　　[3] 《論語·子路》。

　　[4] 轉引自[美]貝恩·J·辛格：《實用主義、權利和民主》，上海譯文出版社2001年版，第93頁。

　　[5] 國際經(jīng)濟增長心組編：《制度分析與發(fā)展的反思》，商務印書館1992年版，第119頁。

　　[6] [美]萊斯利·里普森在《政治學的重大問題》，華夏出版社2001年版，第32頁。

　　[7] 《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第170頁。

　　[8] 《論語·里仁》。

　　[9] [法]孟德斯鳩：《論法的精神》，商務印書館1961年版，第33頁。

　　[10] 《中國文化報》2002年12月27日。

　　[11] 季羨林：《20世紀中國學術大典》序，《光明日報》2002年10月27日。

　　[12] 費孝通：《文化自覺，和而不同》，《民族研究》2000年第3期。

　　[13] [美]愛德華·麥克諾爾·伯恩斯等：《世界文明史》第2卷，商務印書館1995年版，第329-330頁。

　　[14] 章士釗：《政本》，《甲寅雜志》第一卷第一號，1914年5月10日。

　　[15] [英]弗里德利希·馮·哈耶克：《法律、立法與自由》第二、三卷，中國大百科全書出版社2000年版，第527頁。

　　[16] 虞崇勝：《政治文明論》，武漢大學出版社2003年版，第123頁。

　　[17] [法]利奧塔：《后現(xiàn)代狀況[]，湖南美術出版社1996年，第211頁。

　　[18] [日]福澤諭吉：《文明論概略》，商務印書館1959年版，第30頁。

　　[19] [日]福澤諭吉：《文明論概略》，商務印書館1959年版，第40頁。

　　[20] [美]肯尼斯·米諾斯：《政治學》，遼寧教育出版社1998年版，第106頁。

　　[21] [美]羅伯特·路威：《文明與野蠻》，三聯(lián)書店1984年版，第299頁。

　　[22] 《鄧小平文選》第2卷，人民出版社1994年版，第333頁。

　　[23] 《毛澤東著作選讀》下冊，人民出版社1986年版，第708頁。

　　[24] 《鄧小平文選》第2卷，人民出版社1984年版，第225頁。

　　[25] 《鄧小平文選》第1卷，人民出版社1994年版，第330頁。

　　[26] 《鄧小平文選》第3卷，人民出版社1993年版，第240頁。

　　[27] 《鄧小平文選》第2卷，人民出版社1994年版，第337頁。

　　[28] 《馬克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1975年版，第431-435頁。

　　[29] 《列寧全集》第34卷，人民出版社1985年版，第252頁。

　　[30] 《列寧全集》第34卷，人民出版社1985年版，第171頁。

　　[31] 《列寧全集》第34卷，人民出版社1985年版，第491-492頁。

　　[32] 《鄧小平思想年譜》（1975-1997），中央文獻出版社1998年版，第232頁。

　　[33] 《鄧小平文選》第3卷，人民出版社1993年版，第373頁。

　　[34] [美]羅伯特·路威：《文明與野蠻》（譯者序），三聯(lián)書店1984年版。

　　[35] 江澤民：《論有中國特色社會主義》（專題摘編），中央文獻出版社2002年版，第205頁。

　　[36] 江澤民：《論有中國特色社會主義》（專題摘編），中央文獻出版社2002年版， 第206頁。

　　[37] 費孝通：《反思·對話·文化自覺》，《北京大學學報》1997年第3期。

　　[38] [美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，新華出版社1999年，第12頁。

　　[39] 張立文：《和合與東亞意識——21世紀東亞和合哲學的價值共享》，華東師范大學出版社2001年版，第216頁。

　　[40] 陳望衡：《論“和而不同”》，《湖北日報》2003年4月10日。

　　[41] 《十四大以來重要文獻選編》中冊，人民出版社1997年版，第1555頁。

　　[42] 《十五大以來重要文獻選編》中冊，人民出版社2001年版，第1349頁。

　　[43] 《十五大以來重要文獻選編》中冊，人民出版社2001年版，第1354-1356頁。

　　[44] 《人民日報》2003年6月2日。

　　[45] 《人民日報》2004年6月14日

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