楊際開：我的東亞國際秩序觀（二）
發(fā)布時間:2020-06-14 來源: 日記大全 點擊： 
問：為什么說日本的天皇制是國際客權？
答：博丹（Jean Bodin）對主權的定義是神法之下地上的最高權力，這為近代國家奠定了國際法的法理根據。當如霍布斯那樣強調君權至上時，就是君主主權，而如盧梭那樣把視線從下往上移時，就是人民主權，但無論是君主主權還是人民主權都是以基督教的神法為前提的，因此sovereignty這個詞應該翻譯成相對于上帝主權的國家“客權”，前面已經講過，這與黃宗羲“天下為主，君為客”的主張一致。不同的是民族國家和天下國家的政治典范。
《主權的終結——日趨“縮小”和“碎片化”的世界政治》 的著作提出：主權是從屬于神法和自然法的，但如果主權意志破壞了法律怎么辦？無論是君主主權還是人民主權都有可能破壞法律。在西方無政府文化的國際秩序中沒有辦法解決這個問題。二戰(zhàn)后的國際人權法也缺少執(zhí)行機構，所以也無法貫徹執(zhí)行。
在中國文明中，君權（皇權）有國際客權的功能，所以中國文明能夠兼容地方主義形成了一個大文明地帶，當中國（東亞）文明同西方接觸以后，日本的天皇制經過了明治維新發(fā)生了功能轉換，以西方霸道成為西方列強之一，同時東方的王道理念在憲政中客觀化以后替代了中國大陸皇權的功能成了東亞文明中的“國際客權”。從以東方道德為理想的法國啟蒙運動的結局來看，天皇制正是東方道德的政治結晶，寄生于日本，同時又是超越于主權國家的國際客權，完成了合命題。
盧梭在《社會契約論·論公民宗教》中認為喇嘛教、日本人的宗教、羅馬基督教“給人以兩套立法、兩個首領、兩個祖國” 。但這三種宗教分別是中國、日本、西方世界中的“國際客權”，在盧梭主張的以“社會性的感情”為紐帶的近代世界秩序中所追尋的認可正是這一缺位的地位。天皇制既是近代國家中基督教的代用品，又是“社會性的感情”的表征�！吧鐣缘母星椤毙枰粋�隨時得以感應、認證的共同象征，這樣就會出現人類共同體的意識。不同文明的功能互補推動了歷史的進程，而這一互補進程與參與其中的個體生命相關為我們暗示了某種方向�！皣H客權”是歷史在文明對話中演進的產物，是歷史的客體，人類的活動不是超越這一客體，而是以此為前提的主體活動�；浇痰纳駠摻涍^主權論向國際客權論的視域轉換意味著人對人類的整體認同。
問：你說要回歸自我，如何做才能回歸“自我”呢？
答：我說的“自我”，就是佛教的“自性”而不是“有我”，孟德斯鳩在談“法意”的時候，主張“三權分立”。但使三權得以分立要有一個前提，即人人都要遵重“法意”，在他看來，這個“法意”（法的精神）即氣候、土壤、風景、宗教、法律、政府、風俗及道德相互作用，并作用于人類行為的“總精神” 。也就是社會的文化。孟氏認為社會生活“是有一個根本理性存在著的” ，法就是這個根本理性和各種存在物之間的關系。而這個抽象的法是體現在具體的社會文化中的。
在東亞的文化中，借用禪宗的話說，“見本性不亂為禪”。這個“本性”就是“根本理性”。通過修禪，可以回歸自我，也就是一種遵重法意的心態(tài)�！读鎵洝肥菍Α督饎偨洝返慕忉�，《金剛經》則是佛祖釋氏在自己說法。佛教有“以法觀人”與“以人體法”兩個視角，佛祖的視角是“以法觀人”，習佛者的視角是“以人體法”�；貧w自我是人在社會生活中體認法并與佛祖對話的過程。
林：可是，現在或者說長期以來，權力中心原則已經成了人的生活方式，權力已經干涉、干預人的生活方式。
楊：黃仁宇提到，明代的問題已經無路可走，在上者無事可做，在下者又沒有權力。極權體系的未路最后是自我封閉后的自相殘殺。
林：《紅樓夢》就描述了很多問題，思考了很多的問題，但它的最大的問題是：無路可走，沒有一個贏家。
楊：《紅樓夢》對通行于中國社會的“權力法則”已經看透了，理解透了：一個道德先驗的，審美的，等級合法化的權力操作方式。
問：請你談談對周寧《永遠的烏托邦——西方對中國的形象》的看法？
答：我對西方文明的挑戰(zhàn)不持薩德所說的“東方主義“的批判觀點�！皷|方主義”認為，“東方”實際上是西方人在自己的認同體系中構筑的，而非真實的東方，我認為“東方”，特別是東亞對西方的挑戰(zhàn)的回應具有整體性，用我的話說，東亞作為一個文明，也就是一片林子受到了另一片林子爭取生存空間的威脅，東亞這片林子為了在新的競爭環(huán)境中生存下去，其中先接受到西方沖擊的中國東南沿海地區(qū)以及日本開始改變競爭原理與西方文明這片林子形成了共生的關系，摸出了適應生存的新原理。
在西方，來自中國（東亞）的沖擊一直是他們自我意識的一個源泉，周寧說“為了尋找中國，西方人發(fā)現了世界。”我則要說：“西方人發(fā)現了中國從而發(fā)現了自己，改造了自己”。我提倡的是把觀看林子與林子相互關系的客觀視野與林子中一棵樹求生的微觀視野結合起來的思維方式。而人們往往是只見林不見樹，或見樹不見林。從歷史哲學的角度看，兩片不同的林子中樹木之間的接觸逐漸改變了各自森林的求生原理，文明邊界模糊的地方實際上是新型文明的發(fā)源地。
II. 與林桂榛的對話
林：今年六七月份，互聯網上出現了一據說為日本人所作的上聯，謂“日本東出，照遍四國九州”，在那“叫板”——要中國人對對子。雖說上聯從音韻格律的要求來說那是完全不合格的，但我還是對了一下聯，謂“天朝西來，收盡皇民社孫”，發(fā)表在了新加坡《聯合早報》電子版的“中日關系論壇”欄目上（2003-07-13）。上聯“照遍四國九州”實包藏日本統(tǒng)括、把持世界的野心，我對的下聯“收盡皇民社孫”則矛頭直指日本的兩大精神支柱或日本社會的兩大基礎性的價值理念：天皇與神社。
楊：日本和中國本是東亞的海陸大國，一東一西，構成了東亞文明的不同政治主體，盡管雙方都在爭說自己的政治主體更能體現東亞文明的精髓。從東亞文明整體的觀點來看，兩者確實是唇亡齒寒的。東亞文明的政治中心從西安到北京，再從北京到東京經過了二千年的游走，一個文明政治中心的轉變實意味著對這個文明的“外壓源”的轉變，從漠北的匈奴到蒙古，從蒙古到俄羅斯的南下政策，又從與俄羅斯展開“大競爭”的英倫三島的海上霸權的出現到美利堅合眾國的崛起，“外壓源”由西向東發(fā)生了180度的轉變，于是從“西”的觀點，極東的日本就出現在東亞文明回應西方挑戰(zhàn)的前沿陣地。
從生活世界自身的觀點“東”與“西”都是相對的。宋恕在《六字課齋卑議·廣白》中寫到：“由我帝京向西繞行一周，則俄、英屬地為近西，而朝鮮、日本為遠西；
向東繞行一周，則朝鮮、日本為近東，而俄、英屬地為遠東。明乎地圓之理，則知域外諸國無不可指為西國，亦無不可指為東國，而奈何專指白種諸國為西國、其人為西人、其法為西法、其學為西學乎？！” 宋恕在此表明了一種文化本位的全球思維方式，預告了人類進入了地區(qū)政治中心從屬于全球文化中心的全球共同安全的時代，中國人意識到這點是1897年。這是一種起點和終點都以日本為價值準據的思維方式。這百年來的中日沖突反映了地區(qū)政治中心與全球文化中心之間的磨合過程，想要打開這個結需要人類的意識革命——西方人也未必都意識到這個問題。
林：只要中國富強了，日本人自然會跟我們好的，我看穿了日本人是崇拜強力的。
楊：中日甲午戰(zhàn)爭后，中國（社會）遭到日本重創(chuàng)后開始進行近代民族主義時代。這個火實是日本點的，日本成了中國進入現代世界體系的向導。近代民族主義指向于建立近代主權國家，而對東亞傳統(tǒng)國際體系的宗主國來說，就需要作一個脫胎換骨的大手術。實際上卷入了一個以西方國家體系為中心的現代戰(zhàn)國時代中去了。這里面有一個天朝上國的自負與條約國現實之間的心理差距，中國人從心理上不能接受這個現實。巨大的中國越想仿效蕞爾日本追求富強之路，其結果反而強化了單一的集權體制陷入到西方中心的世界體系的圍攻中去了。這是百年來中國進入的一個誤區(qū)，要退出來。
魏源以現代戰(zhàn)國策士的計謀教導了日本，但中國是不能用“以夷制夷”的方針來對待日本的，我們要對以世界權力為中心的行為方式進行反思，回到龔自珍超脫安全困境的思維方式上來，建立一個地方本位的東亞文明共同體。事實上，柳詒徵、呂思勉、錢穆、梁漱溟對中國文化與歷史的重構是在近代日本對中國皇權提出挑戰(zhàn)從而出現在視域中的新型權力典范之下進行的。
林：“以夷制夷”非但“制”不了“夷”，實是“反認他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)”。因為以“近代國家”為追逐的目標，為自己的安身立命之所，反而喪失了我們自己國家觀念中的美德。所以我要講《紅樓夢》，講情愛主題：情無體，以感為體（套用馬一浮先生的詩論）。這才是中國本土的思想。
楊：這就對了。中國二千年來獨霸東亞，一直是一個東方大國，一個在動亂中可以周而復始地維持了二千年強盛的文明古國在地球上唯有中國。中國的問題不是太弱而是太強了，正因為太強所以喪失了人性中幽暗的美德，喪失了人生命體驗中內在感受的韻味。我總覺得西方政治體制是建立在對人性弱點的尊重上的，而我們卻是建立在對其摧毀上的。無論何事都以是非善惡來論斷，而是非善惡的尺度是為權力服務的倫理道德。但是，完全脫離外在的道德律也是不行的�！督鹌棵贰肥敲髦腥~以后心性之學的文學結晶，反映了個體生命權力對集團政治權力的抗拒，從倫理道德桎酷中松綁出來的身體伴隨著性的覺醒，然而性究竟是目的還是手段？《紅樓夢》開始反思這個問題了。
這兩部大作都流行于王朝末年，二書在寫法與取材上的相似說明專制社會中政治生態(tài)的連續(xù)性，而二書主題的不同又表明了時代主題的斷層，新的生命是從內部頂破了專制的外殼降生的。日本在全面接受了隋唐文化以后很快就把注意從外在的榮華富貴轉向了內在的真實無常。《源氏物語》的主題就是“無論善惡，都是世間真人真事”（第25回）。沒有了論斷是非的權力標準，“真人真事”就成為主題了。馮夢龍的“情教”成了東亞文明的時代主題�！督鹌棵贰肪褪且徊繉憽罢嫒苏媸隆钡拇笞�。在一個家政與國政合為一體的專制國度里，我們可以看到人性與人情的真實尚未完全泯滅。
林：馬一浮先生也講過“無�！�。實際上孔子、老子、莊子，儒、佛、道三家，都講無常，也都探求無常的彼岸——有常。無常是人對生活與心靈的形而上的一種體驗和追問。《周易》達到了對無常和有常圓融而中庸的認知或體認，蘊涵了初步而又高妙且豐富的形而上學思想。這些東西，應該象馬一浮先生所主張的，回到原典，回到經典儒家的學說。
楊：日本《平家物語》一開頭就說“萬事無�！保驗槿毡救撕茉缇兔靼琢恕巴庠凇钡臒o常，于是去追求常在的社會良心。
林：你有學生在你布置的課程作業(yè)里說：中國人要“感謝”日本發(fā)動的甲午戰(zhàn)爭，因為甲午危機促使中國謀求走向改革自新的道路——我覺得該生用“感謝”一詞大大不妥——這是一個民族感情問題，而不僅僅是一個歷史現象（當然也可能只是學生對自己國家失望、怨恨至極而情不自禁說出來的“自暴自棄”之話）。
楊：對甲午戰(zhàn)爭反應有兩類，我有論文專門談過這個問題。一類是以康有為為代表的廣東派，一類是以宋恕為代表的浙江派。譚嗣同、梁啟超處于這兩派中間。梁表彰過日本武士的俠義心，譚也認為日軍不以民為仇，他的就義表現了中國士大夫對權力桎酷的對決態(tài)度，里面包含了以“回心”來解除權力對人的道德束縛的信息。當這一信息無法引起社會共鳴時，剩下的只有國家主義了。譚的就義對湖南人的沖擊極大，蔡元培亦由此走向了反滿革命。結果廣東派的主張得到湖南的響應成了近代中國的主流——走向了國家主義，而江浙派經過一種“回心”轉變了對中國專制國體的認同，繼承歷史本體的傳統(tǒng)，開創(chuàng)了重建禮樂王道的改革思維。馬一浮在抗戰(zhàn)期間還在講“復性”，說“收一分算一分”，有人不可理解為什么要在戰(zhàn)爭中講“復性”，其實他自有深意，旨在獸性的戰(zhàn)爭中不被獸性所吞沒，這才是真正的人性的勝利。
從“回心”的角度評價日本沖擊的作用，用“感謝”一詞體現了與敵手在共同維持文明生命并與之在人性的層面進行對話的心理預設，這是一種寬容的境界。寬容并非忘卻或饒恕敵人的罪行，而是與敵人在人性的層面進行對話以圖后代的和平共處。有一女生說，假如現在再爆發(fā)鴉片戰(zhàn)爭，我還希望中國失敗，這不是希望敵人勝利的叛國言論，反映了這一代青年對自己國家權力運作方式的反思已經超過了對國家安全問題的擔心。如這次非典帶來的社會災難實是政治上的故意隱瞞造成的，但政府卻將之喻為外敵入侵以促進“中華民族”的“大團結”，(點擊此處閱讀下一頁)
這完全是倒因為果了。
如果日本沖擊的結局只是讓我們選擇了一個沒有皇帝的皇帝制度，那么我們就尚未解除桎酷我們行為的權力枷鎖。用你的話說，我們只有建立一個“國民自由、尊嚴、幸福”的共和國才是還擊外來侵略的最良方法。而這需要我們每個人從內面去清算這個桎酷了我們二千年的權力。這是從對“外壓”的恐懼向對“內壓”反思的回心。房龍說：“所有不寬容的根源，都是恐懼�！� 當政府把“外壓”轉化為“內壓”時，是在利用百姓對“外壓”的恐懼。理解“外壓源”的遷移及其背影、反思權力的合法性根據，是消除恐懼走向寬容的起點�，F在的日本很像是房龍在《寬容》的序中所描寫的寓言：那個爬回無知之谷卻被大家用石塊砸死的男人。這個從中國文明的無知之谷中走出的子文明，當吸收了西方文明以后又回來向大家宣告找到了通往更美好家園的路徑的時候，大家卻認為是對自己古老法律的褻瀆而拒之門外。
林：我想起了魯迅先生“豫言者，即先覺，每為故國所不容，也每受同時人的迫害”的預言 。但日本人也要反省在近代對東亞的侵略。
楊：魯迅正是從日本這個“子文明”中爬回來的人，所以他要吶喊。日本的生活體驗使他發(fā)生了存在論自我的變化。日本人在存在論自我的層面是認同于東亞的，問題在于主張這一認同的方法是西方霸道的。
林：說到“霸道”這個儒學大問題，就有意思了。馬一浮先生認為禮乃人的行為方式，樂就做得恰到好處——這就是禮樂王道；
而用清代李漁的話，干脆就是“王道本乎人情”。不合符人情的“道”就是“霸道”而非“王道”，“霸道”是儒家所反對和批判的，認為根本上就是“無道”，尤其“亞圣”孟子，有大量的篇幅論述王道、霸道問題，氣宇軒昂，微言大義。
另外，您經常所說的“歷史本體”一詞乃何指？是不是有人文主義的味道，有歷史哲學的味道？歷史哲學，原點還是人嘛，具體而活生生的人嘛，有血有肉、要吃要喝的人嘛。
楊：這就是你說的“情”了。人的自尊、人的情感是在禮儀中才能實現的。禮儀是一種以虛擬權威為共同前提的互相關系。這就是孟德斯鳩所說的“法意”。在西方，基督教會承擔了“虛擬權威”。但實際上并不“虛擬”。
林：我之所以要接著前人來講“情”，以情來解“經”，以情解“儒”，以“情”來解“道”，以“情”來解“德”，乃是為了消解桎酷我們心身的“道”和“道統(tǒng)”。我以為，一旦到“道”不合符正常狀態(tài)的人情時，該“道”就是霸道，就是強道，就是惡道，就是魔道。中國講“道統(tǒng)”的傳統(tǒng)，其奧妙也許正如新加坡的陟彼南山先生在《道統(tǒng)追求與合法性危機》 一文中所說：為了一個人口眾多，歷史悠久的中國能統(tǒng)一起來并納入某種單一的自上而下的統(tǒng)治中，所以就特別需要“道統(tǒng)”了。
楊：我很喜歡你21周歲時寫的一句話：“玉情滴血夢紅樓，曠宇旋風為史記”�！椴攀侵袊拿魇芬灰载炛闹黝}，帝王將相、天下一統(tǒng)仍是權力史觀。當我讀了《秋水堂論金瓶梅》 ，知道了你們這七十年代出生的人的志向：要重樹一個中國文明史觀！
馬一浮喜歡給人書寫明人楊椒山“鐵肩擔道義，辣手寫文章”的句子，他的確是在承擔中國的文化生命。本來講“道”是個人行為，一加上“統(tǒng)”就是一個知識群體的歷史行為了，“道統(tǒng)”若與“大一統(tǒng)”的政治行為結合起來就會走味。所以袁枚竭力反對程朱理學的“道統(tǒng)”，這里實際就暗含樹立“情統(tǒng)”的意思了，把“道”從“統(tǒng)”里解放出來以后剩下的就是個人的社會性情了�！扒椤笨梢岳斫鉃槭巧鐣牧贾�，“心性”講的是個人的道德主體，“性情”則是在講社會倫理、兒女情長了。這個題目很大，個人是指獨立的男人和女人，個人的價值指歸如果不是進入權力競技場的榮華富貴，那只能是一份各自的性情，各自的感受，各自的生活能力，各自對社會的一份承當，各自按“法意”行事。
我讀《浮生六記》看到了對性情價值覺醒的男女仍被權力系統(tǒng)的生活方式所誤的真實一幕，這是人性中的“法意”與專制國體在生活方式上的生死搏斗。樹立“情統(tǒng)”就跟西方“自由民主”遙相互應了�！皢⒚伞笔�18世紀的全球課題，西方已用東亞的社會倫理武裝起來，反擊東方的專制，這也是一種“以夷制夷”。陽明心學的意義在于把人從權力的桎酷中解放出來：本體是人而不是權力，人是按“情”行事的，“情教”思想也是從這一學脈中派生出來的。袁枚不僅注意“性情”，還研究“法意”。這在政治思想上就意味著反對“大一統(tǒng)”的中央集權，主張生活本位、社會本位的新型權力運作方式。
章學誠把“情”的課題又提升為歷史本體的課題，從而開出了龔自珍的權力批判論。把歷史從權力中解放出來，我們就站到了自己生活世界的門口。這就是“經世”的課題了�！敖浭馈睂嵤翘角笾苤频那蟮谰仁阑顒�。
明朝中葉，王陽明提倡“良知”，還是在個人的內面做文章，到了晚明，“良知”成了社會的風氣，變成了社會的共識，形成了一種內在于社會的“良知”，這就是“情教”了。黃仁宇《萬歷十五年》的尾章是李贄，但李贄提出的思想課題并未在明代結束，龔自珍就繼承了他的“童心說”。李贄對《金剛經》的內在需要也是知識界的普遍需要，最后帶來了清王朝的終結。
林：最近讀錢穆先生的《國史新論》，頗有感觸，兩個問題印象最深：①虛君問題：虛擬權威、虛擬王權。錢穆先生是贊賞和認同作為“道”之權威的天子體系的，但那是作為文化來理解和要求天子和天朝，而天子的世俗實權當加以大大制約，加以“虛化”。錢穆先生認為唐代皇帝與宰相及六部的權力制約在中國已有歷史上最為合理，在唐代皇帝的詔書需經宰相起草和復審蓋印才有效�；实蹤嗔Φ臒o限制是在明和清兩代惡性膨脹和舞蹈起來，明太祖宗竟然廢除宰相制，詔有再言丞相制和設丞相位者以“奸臣”論處，當共起而誅之。廢除皇權的制約機制，歷史一下子就滑到了真正可怕的深淵。錢穆先生大體認為中國的政治和文化唐以后是在無可奈何地墮落，無可奈何地走向黑暗。
�、谡麊栴}：正本清源，反思封建、專制之詞�？鬃诱f“名不正則言不順”，錢穆先生否認秦漢以來的兩千年中國歷史是所謂的“封建社會”或“專制社會”之說，“正名”真是正得好呀，讀了大快人心。“封建”一詞在中國典籍里是指“分封建制”，但作為現官方審查頒布的各級各類學校教科書和中國文化學術界所使用該詞時所具的語義的“封建”和“封建社會”，不知又是怎么演變發(fā)展過來的——我想它不象《史記》等中國典籍中的“封建”一詞的本義，也不象“封建”所對應的英文“Feudalism”的本義；
那是清末或民國有些所謂的學者在用“封建”一次來套“Feudalism”，真是“四不象”，又算是清末民國慌里慌張下的一個學術滑稽——清末民國我們的學術和文化是非常失敗的，中西混融，可中西學術文化卻沒有扎實地融合好，多是些“四不象”的粗糙嫁接。包括套用馬克思學派的社會發(fā)展需經歷五種類型的學說來度量和剪裁中國社會的歷史演變，錢穆先生認為那是不知底里的無知。
楊：官方教科書和文化學術界普遍所使用的這層語義上的“封建”，是從日本而來……馬克思主義也是從日本來的，早期馬克思主義李大釗、陳獨秀都在日本進學，有馬克思主義思想的基礎方從俄國繼續(xù)接收馬克思主義�！罱毡救藢懥吮尽吨袊伯a黨成立史》，弄清了中共成立初期所受的日本的影響。我認為現代中國是近代日本的一個結果，顧準在上世紀50年代末就因不滿蘇聯專家產生了親日思想。
林：有許多近代詞匯尤其是所謂的學術詞匯都是從日本輸入的，如“倫理學”、“社會學”等等，中國人早期都是通過日本文化教育來了解和學習西洋文化教育——畢竟日本處于東亞文明或中華文明的東部邊緣，最早受到西洋列強來自太平洋西岸的沉重沖擊，也是日本最早做了積極自強的回應（改革調整）；
故而歷史上長期以華為師的日本19、20世紀就儼然為華之師了。不過可惡的一點是，日本強大了有時候卻對中國“好為人師”，包括什么“大東亞共榮”，儼然東亞教主的心態(tài)。
楊：日本在近代的崛起，特別是甲午戰(zhàn)爭后他們以為獲得了對東亞事務的發(fā)言權，于是積極干預起中國內政。但由于日本人對現實中國缺乏感性認識，結果正如曾長期留學過日本的楊步偉（楊仁山孫女，趙元任妻）所說：“有些人還很相信請日本顧問呢，所以顧問的中國內戰(zhàn)不停。” 這是孫中山北伐途中去日本的背景。但是中國人只輸入了近代用語而割棄了近代詞匯背后的文化�！胺饨ā痹诿髦尉S新以后，就成為貶義詞，因為日本“明治維新”以后就實行 “廢藩置縣”了。
林：這——大有秦始皇滅世襲諸侯六國建郡縣制國家的味道。我前面說了，我是大概明白了日本人的心態(tài)或日本文化的心態(tài)了：日本的軍國主義政府是不是就是政教合一的國家？在日本，我想天皇既是最高的政權首領，也是最高的神教教主。在秦滅六國時，秦則毀六國之廟，廢其祭祀，可見春秋戰(zhàn)國乃至以前的“封建”時期，各諸侯國和周天子是政權、神權合一的制度（公卿、大夫相應地也有食邑并需祭祀宗廟、土地，祭祀廢即意味著爵位廢），是政教合一的制度。周時，諸侯王是諸侯國政權、神權的最高首領，天子是天下政權、神權的最高首領，天子和天子分封的諸侯王才享有祭祀名山大川的權利。
《論語》里有一個故事，魯國的大夫季氏去祭泰山，孔子就不高興，責怪了時在季氏手下當差的學生冉求（冉有）。還有季氏用天子才用的八佾之樂，孔子就更惱恨了，謂“是可忍孰不可忍”。尊奉此類綱紀倫常并將之神圣化而反對爵位低的向爵位高的僭越禮制的故事，在商周和秦漢的典籍還很多�？梢�，按當時的禮制和觀念，諸侯王是不能祭天下的，這是違背當時的理念和制度的，也就是天子才是祭祀天下的“教主”！
楊：“天子”乃“天”之“子”，可以同“天”對話，所以可以以“天”的名義統(tǒng)治天下蒼生 。日本的天皇基本上是“天子”觀念的派生。但天皇只是王朝存在的象征并無實權。
林：在中國，壞就壞在秦始皇開始尤其是明清時期“天子”實權擴大化，乃至為所欲為，由一個上天或天命、天道的代理者變成了天下蒼生的主人，天下蒼生只是該主人的私產，且有生殺予奪的權利。用我的話來說，那就是道出于政，而“以政為正，以吏為師”，天下就不復有道和道賴以依托的權力制衡了（道的解釋權都全歸“政”和“吏”了，悲乎）。
楊：顧準認為皇帝權力的絕對化是受法家中韓非思想造成的，如說韓非子的思想無非是“君主陰險殘酷的御下之術”，是“君主有權無限縱欲的說教” 。
林：日本近千余年的歷史是后于中國源于中國的，一種中國歷史于另一地域的重現或再現：從藩制幕府到近代郡縣的沿襲，類似中國三代的分封制與秦皇的郡縣制。天皇既是郡縣制中央集權的政權首領，也是神權的最高首領，而始皇則完全廢除了神權，只秉依強力建立了世俗權威。
楊：日本的天皇制反而保存了中國傳統(tǒng)政治中“神權”的遺傳信息，天皇是神道的最高祭司。從中國大陸的范圍看，秦制制御了東亞，但從秦制未波及的周邊的視野看，東亞全局仍是周制。朝鮮、越南、琉球、日本都是獨立的王國，整個東亞并未從屬于一個絕對的皇權。
日本的天皇制是中國皇權的反命題，是東亞脫離秦制回歸周制的一幕歷史劇。柳治徽認為：“秦漢以來之皇帝，非古之天子也。其形式則變古之世界而為一國，而環(huán)而處于四裔蠻夷戎狄，又非古之列國比。故周官撫邦國之法，寖以湮滅�！� 這是柳從周邊的視野看到的實景。而戴季陶看到的卻是尚保留了三代遺風的日本。于是柳描繪了一幅理想的圖景：“世運邁進，其必趨于各遂其私而又務節(jié)其私之一途，而后可以謂之公理大彰。今方在動蕩洄洑之中，未能驟臻之理也。吾人能渾察平此，以古之治王畿鄉(xiāng)遂者，摶大國為一體，以植于列辟之林，以古之撫邦國諸侯者，合天下為一家，以啟其新方之制�！� 這是一種發(fā)自傳統(tǒng)中國秩序觀念的世界一體化構想。
林：秦始皇砸碎了“神道”，采取了法家思想，執(zhí)行強權政治，實際上喪失了合法性。所以他最為是時的六國和天下爵士反對（那時的文化層或上流層，尤其是六國的侯爵貴族，并沒有脫離神權的思想觀念），也成了中國儒家歷史觀中的最無道“暴君”。
楊：柏楊說過，秦統(tǒng)一中國與明治維新是東亞史上的兩大魔術。我覺得天皇制再現了周政治的合法性原理。
林：我沒有在日本呆過，也不懂日語，但我以為天皇、神社尤其是天皇制一定是整個日本文化的核心和靈魂。要理解日本人，要理解日本文化，要理解日本政治，非抓住這個不可，否則會抓不到根本或擊不中要害的。
楊：要理解日本就要了解我們自己幾千年的天朝思想。
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林：但是正如錢穆先生所說，一兩百年以來，中國人一直迷醉于在自己的國土上建設“近代國家”，可是卻恰恰顧此失彼，忘乎所以——連自己幾千年的歷史都未審視和理解。
楊：中國人認為自己才是東亞的老大，所以不屑去關心蕞爾小國；
西方列強挾帶堅船利炮的武力之勢一下子轟然沖進中國，向以為老大的中國就一下子懵了。接下來的反思，就是質疑自我，最后是對自我的怨恨和痛罵，似乎“全般西化”就可以興盛。
林：孔子曰：“禮失而求諸野�！敝袊奶斐七�保留在日本的政治文化里。
楊：我認為現代日本的天皇制是東亞政治文化中王權演進的終局。
林：所以你是從外面看，我是從里面看。天朝制或日本的天皇制足有文化的功能，但此文化的功能當以剔除政治權力的魔法之粘附為同時之必要條件。
楊：馬一浮在抗戰(zhàn)時期說，只要把天皇抓到，抗日問題就馬上會解決。
林：馬一浮是理解天皇的重要性的，正象他理解孔子在中國文化中的地位和重要性一樣，也正象孔子理解周天子在三代文化中的地位和重要性一樣。
楊：你“外”我“里”，都往問題的核心挖，這樣我們就把問題根本就給抓到了。另外，我以為東亞各國王權的削弱也是有整體效應的。
林：美國人知道利用天皇制來控制日本，并利用日本控制亞洲或西太平洋地區(qū)。
林：你對顧準和顧準的思想的現代意義是如何看待的？
楊：顧準在上世紀70年代初越戰(zhàn)結束時就認為日本當脫離美國保護，回歸東亞，但他所說的“東亞”是以中國為中心的。他預見到了中國經濟在20世紀末的快速發(fā)展，這是有經濟學根據的。我的老師公文俊平先生也是馬克思主義經濟學家，同他的思想相似。公文先生對日本經濟發(fā)展持有60年周期說。從1868年明治維新到1928年的經濟危機正好是60年，甲午戰(zhàn)爭正好發(fā)生在60年周期向頂峰發(fā)展的時候。甲午戰(zhàn)后由于日本沒有及時同第一次世界大戰(zhàn)后世界范圍的反戰(zhàn)思潮調適，繼續(xù)出軍東亞大陸，走上了法西斯的死路。
從45年二戰(zhàn)后到70年代初期日本經濟又達到了頂峰，發(fā)生了“石油危機”，同時美國從越南撤兵并恢復了同中國的邦交關系。顧準認為美軍撤離越南意味著中國東南沿海再沒有“禁�！蔽C了，中國將在內外條件成熟的情況下進入全面的經濟建設。但顧準不能像梁漱溟、馬一浮那樣，從儒家學說中有關“虛擬權威”的角度去理解日本的國民感情與其傳統(tǒng)文化的內在關系，基本上還是在“近代國家”的框架內思考發(fā)展問題，因此尚未突破阻礙東亞一體化進程的這個“殼”，日本方面當然也有責焉。公文先生的60年周期說，到2005年是底線。2002年11月他來杭見到我時，表示并不樂觀，今年春季的“非典”危機實已暴露出了這20幾年發(fā)展思路需做全面調整。關鍵是在中日之間能否達到克服“近代國家”的共識。
林：如何才能克服“近代國家”思維框架呢？
楊：要從儒家思想的角度去理解東亞文明的整體性。這個問題周作人曾提出過，但他缺乏“農村”的視角，與日本武者小路實篤領導的“新村”運動發(fā)生共鳴，我在日本時去過“新村”，還有志愿者在那里生活、勞動，但無法扭轉城市化的洪流。梁漱溟的方案立足于作為一個文明根源的農村，是治根治本的方案。顧準在1974年寫過一篇“論孔子”的短文，收在《顧準文集》中。
顧準認為孔子處在禮崩樂壞的春秋亂世，心里知道“這個天王（周天子）不行了，‘我其為東周乎’，要另起爐灶，弄出一個代替周天王的天王，或者像管仲那樣，興起一個把天王變成至尊的偶像，旁邊有一個事實上至強的霸主”�！爸磷稹迸c“至強”的平衡實是孔子的心愿，才會有孔子的儒家學說。這一解釋孔子的思路是與章學誠、龔自珍、廖平、陳虬一脈相承，最后把近代日本視為“至尊”與“至強”的體現者，從而開出了辛亥革命實現王道的理路。
林：我不同意顧準認為孔子想把魯弄成“霸主”的說法�！叭缬杏梦艺�，吾其為東周乎”（《論語·陽貨》）不是興起一個新的天子秩序代替已有的周天子、周天朝，而是在齊魯一帶再現周的禮樂文化（秩序）�？鬃又v王道而不講霸道，他本質上是反對強權和暴力的，孔子說過“齊一變至于魯，魯一變至于道”（《論語·雍也》），意思與“廣魯于天下”（《禮記·明堂位》）相同。孔子首先是位文化使命者，而不是政治角斗者，他以“正”解“政”是在表達他的文化使命意識中的“政治”觀，或者是說他在表達他對“政治”的文化過濾和訴求也即“道”的過濾和訴求。
楊：是啊，孔子關心的是“道”，但如何來實現“道”呢？你說的“興起”與“再現”在手法上有什么不同嗎？顧準說孔子當魯司冠后殺少正卯，隳三都，無非是想削平三桓（魯的公族季孫、叔孫、孟孫三家），先尊公室，然后強魯稱霸。在方法上，孔子完全是個“法家”。這是貫穿中國史的一個內在矛盾。顧準說是言論與行為的矛盾�？鬃拥睦硐胧恰疤摼钡拿裰髡w，但實現這一理想的卻又是暴力手段。中國史走不出這個套路。把孔子的“正統(tǒng)論”與近代日本結合起來是一個推動了近代中國政治轉型的歷史哲學課題。柳治徽“所謂君者，不過在此最高機構執(zhí)行禮法，使之摶一不亂者” 是日本天皇形象的君主寫照，明治天皇還有主觀“執(zhí)行”的側面，昭和天皇只是客觀“象征”了。
在日本實現了民主政體（天皇）與專制國體（將軍）的共存，二戰(zhàn)后二者合而為一。這一現象在西歐表現為基督教的民主國體與絕對專制政體的共存，啟蒙運動利用了孔子的理性主義政治哲學最終戰(zhàn)勝了專制政體，實現了國體與政體的統(tǒng)一。這樣，中國在近代就面臨了來自日本與西方的雙重挑戰(zhàn)。當中國人發(fā)現了日本以后，又重新用孔子的春秋典范來想象世界政治構圖。廖平把英國比作秦，日本比作魯國，魯哀公比作明治天皇 。甲午戰(zhàn)后，宋恕、章炳麟把俄國比作秦，卻繼承了廖平對日本的想象方式。他們用“魯一變至于道”的孔子家法，鼓吹起“日本一變至于王道”。這就是孫中山領導的辛亥革命的思想根據。這是傳統(tǒng)的近代復活。儒學不只是理論，更是一實踐的課題，宋明理學的“復性”主題就無暴力傾向。
林：對不起，我不同意以上你類似顧準的對孔子的解讀，我們對孔子的精神實質的理解——作為談孔子和儒學的起點或原點，完全不一樣。但一句話：不是孔子有目的追求和手段訴求的實然的矛盾性，而是社會政治、文化的內在分裂和沖突；
不是孔子有目的追求和手段訴求的實然的矛盾性，而是打孔子思想旗號的政治權術者自己無法貫徹真正的孔子，也無法貫徹真正的法家。當然孔子的思想和實現思想的預設途徑也有一定的內在張力，但那不是實然的，而是虛然的——思想家的思想鋪展和社會的歷史鋪展，那是兩個領域；
請不要把哲人的理念當作人類的歷史。
至于顧準，我想可能他也有一些負罪感吧。能作為是時政治體制圈子里的高位者而最后走向了對該體制和論證該體制之合理性的徹底的考量和反叛，非背負“十字架”者，無法承擔這種生活的磨難和心靈的煎熬。從這一點上來說，顧準不是儒家學術但卻是很儒家氣息：用生命來思想，用心血來洗禮，而不是冒充智者、販賣名詞的所謂“學人”。
章炳麟把俄國比作秦自然有趣，然而日本后來取代了俄國成為外國在中國的最大勢力國，甚至直至武力侵華，推行強權，暴行累累，這個時候，日本就絕不是什么魯國了，我看是十足的俄國。日本也許對內是“魯”，可是對外，是十足的“秦”。直到現在，把日本比作東亞文明的“秦”，還是非常合適。秦不是崇尚強力，講究實干實效嗎？秦不是先處邊緣爾后崛起成中心嗎？秦不是功力無邊卻罵名昭著嗎？
楊：你是從本行倫理學的角度來理解孔子的，這也是很重要，柳治徽說過完全相同的話。而我覺得孔子是一位大學者，他弄清了中國文明中的政治典范是如何形成與轉換的。這既是一個“經”的問題，又是一個“史”的問題。我們大多數人從出生到死亡都生活在這個典范的中心，卻毫無知覺，麻木不仁。日本有個漢學家，叫見塚茂樹，他在《孔子》一書中認為孔子的政治思想旨在打破城市國家的貴族政治，強化君主權，從而成了秦漢帝國中央集權的基礎理論 。徐中舒在《孔子的政治思想》中認為孔子“總是夢想要恢復最高一級君權，以保證各級君主的等級關系”。
這個“最高一級君權”并非君主權，而是道德想象中的虛擬權威。孔子的偉大處在于他為我們提供了理解文明政治典范的框架，這是對歷史的意識自覺。
顧經歷過從革命的體驗與參與的方式很像是把自己裝置成了一個烈性的炸彈，“革命”熱情逐漸轉變?yōu)槔硇运妓�，這種理性思索的殺傷力遠遠超過了“革命”激情。他認為中國革命的主題是政治權威的平民化。這個“平民化”用得很好。使我想到日本天皇與國民的心理距離是非常平民化的。天皇形象發(fā)生了從戰(zhàn)前的“神”向戰(zhàn)后的“人”的轉變，這就是政治權威的平民化。中國如何來達到這一目標，顧準提出了修改“大一統(tǒng)”與“一黨制”的構想，這觸及到國體與政體的根本問題。但不朝這個方向改革是不會有出路的，國體與政體的自我沖撞是死路，要走出來。顧準的改革論是繼承了章學誠、龔自珍“史官文化”的思路，他本人既是“師”又是“吏”。他認為這是中國經驗主義的傳統(tǒng)。這點很象孔子。
林：所以我說，“道”由誰來解釋即誰真正擁有“道”、“道”（有道）與“非道”（無道）的解釋權則是另一緊要問題。如果“道”是出于“政”，那么就是以政為正、以吏為師了。
楊：后世儒者每每痛責“以吏為師”，實際上是在控斥你所說的“以政為正”——權力是正義的標準。至于“以吏為師”，章學誠為其翻了案，他在《文史通義·原道中》中說李斯“至云學法令者，以吏為師，則亦道器合一，而官師治教，未嘗分歧為二之至理也�！� 也就是說“以師為吏”不過是三代“官師合一”的片面發(fā)展而已。
陳登原在《國史舊聞》中認為“秦人以吏為師，初非當時創(chuàng)制，不過針對戰(zhàn)國以來私學之盛推而返諸古昔，使學術私于統(tǒng)治階級而已�！睂@一法家的治世原則，龔自珍、顧準都表示贊賞，這實是對儒學墜為祿蠧服務于政治權威的救藥，其背后藏有一解構大一統(tǒng)中央集權，實行地方自治，各地不同文化背景的士大夫以對自己歸屬的文化負責的態(tài)度來捍衛(wèi)中國文明的立場。章學誠回歸古代的史學思想是為當下的政治實踐服務的“制度奠基”。他所說的“古代”不是天子無為而治的古代，而是“官師合一”的“古代”，不是“以政為正”的“古代”，而是人人可以對自己負責的“古代”。顧準對李贄的理解發(fā)自體制內的感受，這個延續(xù)了二千年直到現代的權力桎酷仍在起作用，以屠滅大家的靈性為志職。問題出在宋恕所說的“法家奴于一姓私誼” ，而“孔門奴于萬姓之公誼”——專制政體與專制國體的共犯。
我的關心是歷史哲學的關心，但不是在展開歷史哲學，而是在回答歷史哲學所提出的問題——生活在現代世界中的個人迷失了倫理上的中心點。黃仁宇認為中國歷史上的王權是道德假想的中心點，而顧準在與基督教的對比中發(fā)現中國傳統(tǒng)的“史官”文化的對象是當世的政治權威 。錢穆先生很長壽，所以可以從中國傳統(tǒng)本位的立場向東亞傳統(tǒng)本位的立場轉變從而自圓其說。他的“中國社會演變”（1950）、“再論中國社會演變”（1977）、“略論中國社會主義”（1987）說明了這一轉變的過程 。他指出了中國政體不是專制而是民主的，卻沒有討論國體問題，但對中國知識分子上傾的志向進行了反思。倒是柳治徽在其《國史要義》中論及了史學可以糾正國體問題。
而顧準感受到了這一問題，他認為“中國專制政權本身就是社會斗爭的一方，不是哪個階級手里的工具”， 并發(fā)現了政治權威是扎根于中國的傳統(tǒng)文化中的。這就暗示了中國的國體有專制傾向，因此他提出了政治權威平民化的課題，旨在把國體從知識分子的意識形態(tài)把持下解放出來還給百姓。黃仁宇認為中國的中央集權是環(huán)繞中國的地理環(huán)境的產物。為了在這樣的環(huán)境下生存下去，中央集權是唯一可以選擇的。呂思勉也認為，中國的尊王思想是“社會之情勢，固將迫之使然�！� 這也意味著“專制”是國體，政體只是寓于國體之中。
我認為孔子把天下共主的周天子視作道德權威，旨在通過內化的社會倫理來抑制地方諸侯弄權。我們可以把現代日本有位無權的天皇視作道德假想的原點。這是建構現代東亞的預言。知識分子內在的歷史方向感是個關鍵問題。顧準認為“大一統(tǒng)”有利于文明的傳播而失之于內向以及文明內部文化中心移動的觀點就表明了他的一種內在的方向感。雖然我覺得“內向”才是回歸倫理進程的途徑。
林：你很理性，我是講“情”的，講“感覺”的。
楊：呂思勉在蔡元培逝世以后寫過題為《蔡孑民論》的紀念文章中有一句話我印象很深，(點擊此處閱讀下一頁)
他說：“時局愈艱難，人們所研究的問題，反愈接近于根本�！� 文明沖突所產生的問題是要人從文化預設的原點從新出發(fā)。清代人的治學方法是“實事求是”，也就是用考證的方法來解釋古音古字，而不問事是怎樣發(fā)生的——這樣的問法始自龔自珍。
與西方思想接觸以后，特別是受馬克思的啟發(fā)，中國人又明白了事不能離開物而獨存：事是物中的事，物是事中的物，而物自身也不能獨立，物只是大家看到的物。大家看到的這個“物”，實是戴著有色眼鏡的。這付大家戴著的“眼鏡”，就是文明。清學經過了事實求是，事何以成，物在事中，人在物中這樣四個階段的發(fā)展進程也是認識論上四種境界。我們長期被“實事求是”框住了，要一步步把問題問下去，自然會有豁然開朗的感覺。
有一點民國的史學家明白了，那就是不能把日本置于局外來重建東亞文明。呂思勉認為“日人未嘗肯臣中國，固系實情，然中國不以鄰敵之禮待之，日亦未能顯拒，則亦不可不知也�！� 這是因為隋唐政府發(fā)現日本是東亞海域國際政治的平衡器。我認為，日本不臣中國，啟近代西方之先河，實為其吸收江南文化的地位決定的。而戴季陶在1928年出版的《日本論》中認為“近三十年來，東京是很明顯地取得了東方政治中心的地位。” 而政治中心的背后是有一個現代東亞文明作為基礎的。
從鴉片戰(zhàn)爭到中日甲午戰(zhàn)爭的中國近代史，實為東亞文明的重心由北京向東京的轉變史。柳詒徵從東亞世界中文化演進的原則，而呂思勉從東亞世界史的展開與發(fā)展的角度，回應了這個問題 ，翻新了中國的傳統(tǒng)史學。我們要站在他們的肩上，才能重新出發(fā)。
現代中國青年的國家觀
這是第二次給政經學院思政與經濟專業(yè)的二年級學生上國際政治專題課，有不少學生認為國際政治就是國際時事政治，而我向學生說明國際政治是一門有其自身學術邏輯與研究史的專業(yè)課，我講的是“近代東亞國際關系史的展開”。我受的是史學訓練，近年來又受黃仁宇“大歷史”觀的影響，從東西方文明沖突的角度選了下面十三個課題：1）關于文化與文明；
2）東西方接觸的開端；
3）東亞視野的展開；
4）日本幕藩體制；
5）東亞文明的政治結構；
6）倭寇與地方社會動員；
7）中晚明中國社會與陽明心學；
8）清朝與亞洲政局；
9）馬嘎爾尼使華；
10）鴉片戰(zhàn)爭；
11）太平天國；
12）第二次鴉片戰(zhàn)爭與條約制度的建立；
13）晚清的“自改革”：魏源、龔自珍。本來還想講郭嵩濤使英與中日甲午戰(zhàn)爭的，但講完了第13講，覺得中國的回應方案已形成，可以打住了，所以講完第13講就收住了。我出的思考題是：1）大陸中央專制集權與禁海政策；
2）國家觀念之我觀；
3）臺灣問題與小康社會。期末考試是讀書感想。在此，我利用學生“國家觀念之我觀”的部分文章來探討當今中國青年的國家觀念并敘述我自己對這一問題的看法。
關于國家觀念，一位女生認為“我們往往把它看成是一個階級鎮(zhèn)壓另一個階級的機器。在老百姓的心目中，他們往往認為，國家不過是某個人的江山，我們是被統(tǒng)治階級，國家與他是無關的�！彼谖恼陆Y尾處提出了自己的希望：“國家的合法性或權力是由人民大眾通過一個社會契約過程授予的，一句話，國家應是許多人依據法律組織起來的聯合體�！边@句話委婉地表明了她對現代中國“國家”機器的不滿，但在我看來，現代中國的合法性來自于反抗外族入侵，這也是一種“社會契約”。戰(zhàn)爭結束了，然而，在戰(zhàn)爭中獲得的合法性仍在型塑我們的日常生活。仇恨只會增加集體的創(chuàng)傷，一個社會不會自行在內部醫(yī)療由于內亂留下的創(chuàng)傷是建立不起未來的。要求重建社會契約說明這代中國青年已有了面對現實的勇氣。
另一位女生通過多年接受的馬克思主義國家觀念來考察當今中國，她發(fā)現：“意識形態(tài)的社會功能之一就是‘控制’，控制社會大眾的意識和心理。把社會的意識通過某種方式和手段潛移默化為個人的心理需要。于是統(tǒng)治階級的經濟利益需要和政治需要就轉變成個人的心理和本能需要，成為被控制者無法意識到的控制。無法意識到的控制，可理解為一種沒有控制的無所不在的控制�！边@是一種清澈透底的反思，出自她所受的教育，也出自她所看到的現實。在反抗外來侵略中為了維持高度動員的意識形態(tài)現在卻淪為統(tǒng)治的工具。時代變了，原先的目的蛻變成了的方法。這樣，目的與方法的倒錯把外來暴力轉化為對內的“軟暴力”�，F代中國的意理根據是一把雙刃劍，這是為政者始料不及的，對西方國家觀念的懷疑是回歸傳統(tǒng)文化的契機。
課上到中途，出現了“非典”危機，面對這突如其來的社會災難，大家反而對“國家”有了自己的感受。一位女生寫到：“國家具有管理社會，組織公共服務的職能，一場突如其來的SARS病害把全社會推倒同一個起點上，對于政府來說，這是一次切切實實為民眾服務，樹立和改變自身形象的契機。人們不再會覺得自己離國家很遠，與自己的日常生活毫不相干。”大家需要的不是一個高高在上為追隨全球經濟發(fā)展而不斷發(fā)出動員的政府，而是一個民眾有參與感并與他們日常生活貼近的有生人感覺的國家。也就是說是人生本位、社會本位的國家。另一位女性表達了同樣的意思：“愛國是時時刻刻的事，是小事，是大事，是平穩(wěn)時的盡心盡職，是災難時的沖鋒陷陣，愛國無需掛嘴上，愛國只需記心中，見于行動中�！边@位學生并沒有上抗擊“非典”的光榮榜，但卻正是在遭遇到了“非典”，大家才意識到了國家與社會生活的疏離，產生了一種承擔意識：“國家作為一個既有形又無形的名詞，它這個實體其實切入人心，國家觀念也無時無刻不在人們心中。”這是一種植根于大家內面的國家實體意識的覺醒。有學生干脆提出：“我們不是要通過擺脫國家享有自由，而是要在國家中享有自由�！边@是一種人民主權的要求與呼聲。
對于在日常生活中大家所感受到的疏離，有位同學寫到：“要談我的國家觀念，我似乎顯得很窘迫，因為我發(fā)現我內心熱愛的是中華民族，我關心并引以為豪的也是中華民族。對于中國，我的感情似乎顯得慘白而不倫不類，對于一部暴力機器，我不知道我內心有多少熱忱�！绷硪晃粚W生也表達了幾乎完全相同的感受：“本人的‘民族’觀念強于‘國家’觀念，‘中華民族’的親切感、自豪感更濃于‘中國’�！边@些大二的女生正是女性自覺與國家自覺的當口，卻明確表明了認同與一個內在的“民族”，拒絕外在的“國家”�！懊褡鍑摇保╪ation state）這個詞在西方主權國家中是不可分離的，當梁啟超發(fā)現中國“只有天下沒有國家”時，一個在中國打造“民族國家”的計劃就出現了。我們所說的“中華民族”就是這個源于西方主權國家的上半身，當代中國青年的“民族”認同“國家”拒絕意味著什么？我認為，這是對“天下”的一種回歸要求。他們利用馬克思主義的國家觀念來批判“民族國家”，正好與新馬克思主義的“國際國家”（International state）遙相呼應�！疤煜隆辈痪褪恰皣H國家”嗎？“天下”是新馬克思主義者提出的建立全球規(guī)�！皣H國家”的先行經驗。
在近代中國，魏源提出的“以夷制夷”成了回應西方挑戰(zhàn)的原則，把自己變成一個西方“民族國家”也是這一原則在國家層面的運用。但把“國家”與其上半身的“民族”切斷，強行“引進”到中國的文化土壤上來的時候出現了文化接觸時的所謂“寶石箱效應”。即把外來觀念與其文化背景割斷并加以利用的方式。有位同學問道：“在我們極力推崇盧梭的《社會契約論》，黃宗羲的《明夷待訪錄》的同時，是否想到了作為公共意志的代表的國家，否定了人權，每個人都必須無條件服從公共意志，人權變得無足重輕，國家可以以冠晚堂皇的理由，任意踐踏人權了呢？”該生的關心是國家職能的國際延伸，因此她提出：“作為一種機會成本，我不知道像現在這樣的國家被無政府主義的社會組織來代替，是否會使人類自身取得更大的發(fā)展�！彼延腥祟愖陨碜鳛橐粋�主體的觀念，從這一觀念，主權國家的合法性遭到了質疑。
一位女生從“主權”與“人權”的角度反思道：“在我們的概念里，‘服從’成為一個不可或缺的詞，因為‘服從’我們守紀律遵循原則，從家庭開始，我們聽從父母，用‘乖’、‘聽話’這些詞來塑造自己的形象，一直到學校、社會、國家，我們時時克己守則，墨守成規(guī)，為了彼此間心照不宣的‘服從’。可是，我們這些‘服從’究竟是為了什么？它的最終僅僅是因為‘必須’嗎？不是，起點是我們，終點依舊是我們，國家、組織的存在不是強制性的，不是天賦的權力，它的立、行都是根源于一個目標——即為了人民， 為了生命更好地生存。因此所有的行為都不是非連續(xù)的，不是斷裂的，它有始有終地循環(huán)著。生命是最根本的東西，人是最基本的元素，是國家存在的基礎。人民并不為國家而生存的，而是國家為人民而存在的，公民的自由、權利和尊嚴優(yōu)先于國家的權力。如果我們連這些都不了解，社會乃至國家就會陷入一種誤區(qū)。教育就會進入一個死胡同，所有的存在不是合理而是教條�！睙o條件的服從本是專制社會的原理，現在已經成為我們生命的程序了，國家的控制透過社會、學校、家庭一直滲透到個人。這是一種無助的生命吶喊，向我們尋問生命的意義與方向。有不少學生企盼著人權能在日常生活中得到落實。如一位女生寫道：
恕我直言，中國當今的人權現狀仍有太多令人不解之處。中國一向提倡尊重國家主權，無論何時何地必先稱國家、集體，卻往往忽略了人民的意愿和權利。試問，若無個體的人權，哪來國家的主權？打個最淺顯的比方，若無涓涓溪流，何來滔滔江海？一味強調主權而忽略人權乃是一種舍本迎末的行為，給別人的視覺效果是冠冕堂皇的，但究竟內在如何恐怕只有國民心里最清楚。
另一個女生這樣寫道：
在現在的中國，過分強調了國內的國家主權，對老百姓耍主權，這樣不行，那樣禁止，對外呢？卻擺出一付“死豬不怕開水燙”的摸樣，一味的抗議、抗議，再抗議，面對他國的一次又一次的挑釁，只有這一招。我不明白，為什么13億的中國人現在變得那么好欺負了？現在，我似乎有所感悟了，國家時刻在宣揚的人權，在政治上的角色可能僅僅是因為當時的各方心照不宣，不會建立起真正的執(zhí)行機制。
除了單一的馬克思主義國家觀之外，西方各種不同的國家觀念也進入了學生的思域，如盧梭、韋伯，還有“主權”與“人權”、“民主”與“法制”等問題都成了思考國家觀念時的概念裝置。但是在單一的國家觀念逐漸相對化以后，有一部分學生開始把注意轉向了中國傳統(tǒng)的國家觀念。有一位同學認為：“于我看來，家庭是獨立的社會，可以說國家是家的放大，而家是國家的基礎，兩者相互依賴，相互影響。”這就與“國家的權威止于門檻”這一西方的國家觀念相水火。有位同學從中國傳統(tǒng)的國家觀念出發(fā)寫道：
人們總是在自己的狹小圈子里生活，一般以家庭為單位，因此，中國人對家的概念就很深刻。而相對于國，就顯得比較抽象。因為每一個人接觸的社會總是那么有限，真正與自己發(fā)生利害關系的群體也是屈指可數，因而他的眼中的國家觀念也只是寄存于腦海當中的擁有９６０萬平方公里的國土以及神圣不可侵犯的華夏主權而已，是一種潛伏在腦海中的無形的民族力量。
中國傳統(tǒng)的國家觀念是宗法國家，宗法立足于宗族，宗族置根于鄉(xiāng)緣、血緣，天子是匯合了無數小宗的大宗的宗主�，F代中國已不存在宗族制度，但鄉(xiāng)緣與血緣還是有的，這位學生的領土觀念與民族觀念則是西方的。這是一種奇異的認同。對他來說，“國家”是共同安全的最大單位，是西方主權國家用武力在中國人腦中塑造了這一觀念。
另一位學生對這樣的主權國家觀念提出了疑義：放眼看當今這個世界，一個個所謂的國家高舉著主權的牌子來相互斗爭。為了經濟利益，為了政治目的，國家與國家之間的關系始終緊強而模糊。她寫到：“無法想象被劃定在那一小塊一小塊土地上的人民如何來理解這個‘國家’。當一個人踏出國界，被和他一樣屬于人類，屬于這個地球卻是生活在另一小塊土地上——所謂的國家的人，稱為‘外國人’時，‘國家’這一概念在他心里又是如何？”
這個問題問得很好。這是在‘他者’眼里的自我形象。然而這個‘他者’可能是對你友善的，也可能是不友善的�！敖袊北緛硎俏鞣饺擞米约旱膰覙藴�、國家利益塑造起來的，在他們眼中看到的“中國人”已經透過了他們的價值尺度。我們有必要向‘他者’說明自己，卻無必要向‘他者’說明我們跟他們一樣。
亞歷山大·溫特（Alexander Wendt）在《國際政治的社會理論》 中討論了國際政治的進程。其中包括互應性的邏輯（logic of reciprocity）與同心圓認同（concentric circles of identification）。(點擊此處閱讀下一頁)
通過自我實現的預言，自我與他者的對話方式也可轉用到自國與他國的擬人關系上。我覺得中國在春秋戰(zhàn)國時期已經樹立了這樣的國際關系典范。中國傳統(tǒng)對外觀的“五服論”就是一個同心圓認同體系， 大家在同心圓認同中應用互應性的邏輯，如納貢制度，就形成了中華世界內部國際政治的進程。當中國傳統(tǒng)的國際關系論與西方，特別是溫氏著作相遇時，有的學生發(fā)現了兩者的相似之處：“不管是中國式的‘家國’，還是西方式的‘契約國家’，自國家產生以來，國家是一種實體，真真實實地存在著，且運動著�！敝袊拿鲗κ澜绾推降呢暙I，我想就在于對同心圓認同的開發(fā)與維持，在理論上我們可以通過儒家學說來維持一個想像中的虛擬政治中心，在實踐上我們又可以消極地維持一個皇帝制度。在這理論與實踐的反差中形成了中國人獨特的道德共同體。
一位學生寫道：“一個國家要穩(wěn)固，光有‘法’是不夠的。好比一個人，‘法’及其支撐的一系列系統(tǒng)就像其骨架，光有骨架的人不能稱為真正的‘人’，還需要皮肉的包裹，顯然，社會契約下的‘德’便是人的皮肉，有此兩者，人才成為真正的‘人’，國家才成為真正的‘國家’。”這位學生認為國家是遲早要消滅的。一個人的‘德’是可以通過煉磨達到的，但一個國家的‘德’卻是歷史運動的產物，當一個國家獲得了全球公認的‘德’以國家為單位的歷史就終結了。
有位女生讀了溫著以后寫了“國家也是人”的感想。她認為“沒有國家就沒有國家體系，這就像沒有個人就沒有人類一樣。”這是很典型的國家中心觀。她認為國家有三個目標：國家是真實的，單一的行為體。第二，國家的內在動機是“國家利益”。第三，國家在本位地位上是先于國家體系的。據此，她得出結論說：“國家是自行組織的，自均衡的具有實質屬性的行為體，有著內在的身份和利益，就像人，有軀體，有靈魂，人體的個體性是由人體內部的物質建構的，所以， 可以說國家也是人�！痹谶@里， 她實際上 指出了個人的軀體與靈魂實際上與這個國家的國體是一致的�；浇虈业膰w是民主的，因為人民的精神是自由。而東亞儒教國家的國體是專制的，因為人民的精神是權威的。但她完全忽略了溫特想要傳達的另一個信息：身份和利益不僅僅是在互動中可得來的，而且也是由互動所支撐的。這里還有一個文明互動的視野。
有學者指出，沒有比傳統(tǒng)中國的“民本”政治思想更接近西方的社會契約觀。
其實，盧梭的社會契約觀就是來自中國道德共同體的觀念。一個異文明中的政治觀念經過傳教士的傳播，經過另一文明過濾完全改變了原先的意義。中國文明的倫理觀念與政治結構經過伏爾泰、孟德斯鳩的吸收成了18世紀歐洲啟蒙運動的文化資源，這已經超出了文明之“共通性”的課題，是文明互動的問題。盧梭把社會契約的原點放在個人本位上，這已是對王權本位的中國式道德共同體觀的顛覆。但在中國，王權另外還有一個本體論象征層面的功能。
別爾嘉耶夫在論法國革命時反思道：“革命吞噬自己，在革命的根基中看不出有那種從本體論上鞏固人權的本原。所表露出來的是，遺忘著神權的人權正在消滅自己，因而使人不能得到解脫。” 近代中國的先覺者多同情社會主義是對西方文明整體走向的一種反動，同時又與西方社會中反啟蒙的運動先覺者站在了同一平臺：“要肯定個人，就得包容萬象�！� 這出自從內部對西方文明的反思，但與陽明心學“萬物一體”的思想殊途而同歸。十八世紀的啟蒙運動在內部使神權與人權脫節(jié)，在外部又竭力把日本納入西方世界，因此其意義是全球性的。從陽明心學向“萬物一體”的社會良知發(fā)展，又從這種社會良知向與全球社會發(fā)生共感的情知提升。從中，我看到了人類共同體的曙光。
【注釋】
參見Samuel P. Huntington《文明的沖突與世界秩序的重建》，北京：新華出版社， 1999，頁23－29.我將用在最一般意義上的，用語言（文字）和宗教來定義文明。一個文明可能包含一個或多個政治單位，并且文明的內涵和外延會隨著時間的變化而變化。亨氏把中國文明與日本文明分開來看待，陳登原在《中國文化史》（上海世界書局，1947）中也把中國看作是日本文化的祖先。柳治徽則有一“華化漸被史”觀。從柳氏的史觀看，東亞文明是一個整體，里面有多個政治單位，并且其內涵與外延是在不斷變化的。
孟德斯鳩《論法的精神》，上，北京：商務印書館，2002，頁129。
伽達默爾認為：“總體性并不是一件客體，而是環(huán)繞我們的世界的視域�！薄顿み_默爾集》，上海：上海遠東出版社， 2003，頁14.
參見Daniel J. Boorstin《美國人——建國歷程》，北京：三聯書店， 1993，頁513—529.著者認為，美國的國家史就是一部自生自長的歷史。
余光中：《每個人的生活中都要有詩》，載《東方》，北京：
2002年第7期，頁75.
費正清（John King Fairbank）《觀察中國》，北京：世界知識出版社， 2001，頁179.
甄小英、李清華“以黨內民主推進人民民主”，《求是》，中國共產黨中央委員會主辦，2003年6月16日，12期。
《二十一世紀》香港中文大學，2003年6月號，頁73—83.
《二十一世紀》，2003年6月號，頁155.
見李澤厚《歷史本體論》，北京：三聯書店， 2003.
F. W. Nietzsche《論道德的譜系》，北京：三聯， 1992，頁34.饒宗頤在《中國史學上之正統(tǒng)論》中指出，“其純以《春秋》書法為褒貶者，則朱子一人而已�！倍鴮Υ�，王陽明則樹立起了道德本體論的心學話語。朱子以《春秋》定是非，而王陽明以本體定是非，誠如柳治徽所說，“持正統(tǒng)論者之基本觀念，亦無異于不持正統(tǒng)論者也�！保ā秶芬x·史統(tǒng)第三》）梁啟超在《新史學》中說“茍論正統(tǒng)，吾翻數千年之案而昌言曰：自周秦以后，無一能當此名者也�！边@一發(fā)言顯然是以日本史作為參照的。從東亞周邊的視角看中國史，正統(tǒng)論就立不住腳了。這是一個倫理價值重新選擇的問題，也就是歷史哲學的根本問題。（參見劉小楓《圣靈降臨的敘事》，北京，三聯書店，2003，“前記”頁3.）
Sigmund Freod《摩西與一神教》，北京：三聯書店， 1989.費氏的問題是：“某些思想，特別是宗教思想，從什么源泉獲得壓抑眾多的個人和民族的力量？”（頁44）他暗示了基督教國家的集團強迫觀念可能是在以拼音取代了埃及書寫藝術的過程中產生的。我曾經遇到過一個猶太裔的法國女孩，她在高中的時候得了精神障礙，后來去看精神分析醫(yī)生，醫(yī)生勸她學習中文，她在學習中文的過程中，精神狀態(tài)轉好，我想這是一種文明的治療，因為文字本身是存在論的預設，所以中國的文化預設可以克服西方文明中文化預設的死角。
見任建樹、張統(tǒng)模、吳信忠編《陳獨秀著作選》，第一卷，上海：上海人民出版社， 1993，頁55—57.日本人以“主權”的邏輯告訴了中國人“近代國家”的國際規(guī)則，而中國人則想用“天下”的邏輯來包容日本。
Enic J. Hobsbawn《民族與民族主義》，上海：上海人民出版社，2000，頁21.
Jacques Derrida《論文字學》，上海：上海譯文出版社， 1999.此書是對盧梭《語言起源論》的讀解，問題意識與本頁注②所述費氏的問題相通。
孫中山《三民主義》，長沙：岳麓書社， 2000，頁3.孫主張：“要權與能分開，人民對政府的態(tài)度，才可以改變。” （頁3）他注意到權力的所在與權力的行使合而為一乃秦制之本質，但在這個制度內部是無法改變其自身的規(guī)則的。因此孫的命題是對日霸道的互應性命題，如果日本向王道轉軌，東亞就可以重建王道的互應性原理。
1924年11月28日，孫中山偕夫人赴日本神戶高等女子學校作關于《大亞洲主義》問題的演講，指出：“日本既得到了歐洲的霸道文化，又有亞洲王道文化的本質”。見陳錫祺主編《孫中山年譜長編》，下冊，北京：中華書局，1991，頁2081.
見Jerry Dennerline《錢穆與七房橋世界》，北京：社會科學文獻出版社， 1998，頁8—9，133—135.
見Berttrand Russell《中國問題》，上海：學林出版社， 1996，頁5.書中，羅氏告戒中國人：“如果中國誤入迷途，以蠻橫的霸權為無上的光榮，那么即使表面上看能擊退仇敵，但實質已經為仇敵所屈服了�！保�198）新儒學諸賢接受了這一信息。
魏源《圣武記》下，北京：中華書局， 1984，頁34.
參見鄧正來、亞歷山大：《國家與市民社會—一種社會理論的研究路徑》，北京：中央編譯出版社，2003.
維吉爾·畢諾：《中國對法國哲學思想形成的影響》，北京：商務印書館， 2000.
何兆武《中西文化交流史論》，北京：中國青年出版社， 2001.
阮偉《中國與西方——宗教、文化、文明比較》，北京：社會科學文獻出版社， 2002.
周寧《永遠的烏托邦——西方的中國形象》，武漢：湖北教育出版社， 2000.
J. S. Mcclelland《西方政治思想史》，�？冢汉Ｄ铣霭嫔纾� 2003，頁348.
參見本文第10頁注②書，第二編，第三章《中國人的倫理與政治》。以天皇制作為中國皇帝制度的代替模式要等到進入20世紀。
錢穆《國史大綱》，北京：商務印書館， 1996，“引論”，頁14.
參見約翰·湯姆林森《全球化與文化》第六章，南京大學出版社，2002.這是一種質疑自身的文化設定，同時又尊重文化他者的對話態(tài)度。
參見Benjamin I. Schwartg《嚴復與西方》，南京：江蘇人民出版社。
王栻主編《嚴復集》，第五冊，北京：中華書局，1986，頁1347.
Prasenjit Duara《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究》，北京：社會科學文獻出版社， 2003，頁131.
Kidaminoru認為，日本社會具有城市與部落（農村）二重性格，而部落雖然處于中央權力之外，卻加固了權力機構所賴以生存的社會基礎。（見《日本部落》，東京：巖波書店，1967，頁191、179—180。書中還對舊蘇聯以及中國用權力摧毀農村進行了批判。
C. H. Waddington，The Ethical Animal，參見日本版《動物倫理——超越危機的生命倫理》，東京：工作舍， 1980，頁150.
同上，頁19.
同本頁注30書,頁1321.
參見René Dubos,A God Within,Apositive philosophy for a more complete falfillment of human potentials,日譯本《內在なる之神——人類·風土·文化》，東京：蒼樹書房，1974.
Robert Wright《非零時代——人類命運的邏輯》，上海：上海人民出版社，頁191.氏認為：“明朝的中國沒有能實現宋朝時顯現的美好前景，但無所謂，反正還有日本，另外還有英國、法國、意大利、印度、埃及等等�！�
Robert Wright《非零時代——人類命運的邏輯》，頁183.
孫中山在1924年訪問日時曾對日本記者說過：“我深信日本國民如不改變視日本為列強之一的觀念，將無法產生對于中日友好的的思想。”見陳錫祺主編《孫中山年譜長編》，下冊，頁2079.
錢穆《中國史學名著》，北京：三聯書店，2000，頁256.
載《觀察中國》，北京：世界知識出版社，2001，P58~65.
見L. S. Stavrianos《全球通史——1500年以后的世界》，上海：上海社會科學院出版社，1999，頁463.
張研、牛貫杰《十九世紀中期中國雙重統(tǒng)治格局的演變》，北京：中國人民大學出版社，2002.
山口縣教育會《吉田松陰全集》，第二卷（東京巖波書店，1938），頁14.
馮天瑜《“千歲丸”上海行——日本人1862年的中國觀察》，北京：商務印書館，2001，P187.
關于“實體理性”，參見黃宗智《清代的法律、社會與文化：民法的表達與實踐》第九章“馬克斯·韋伯和清代法律及政治制度”，上海：上海書店出版社，2001.
蔣廷黻《中國近代史》，上海：上海古籍出版社，1999，頁57—58.
同第16頁注②,頁61.
參見徐明德“論明初杰出的外交家鄭和三次出使日本”，(點擊此處閱讀下一頁)
浙江大學日本文化研究所《中日關系史料與研究》第一輯，北京：北京圖書館出版社，2002，頁68—94.
參見John J. Mearsheimer《大國政治的悲劇》，上海：上海人民出版社，2003.
亞歷山大·溫特認為，文化是自我實現的預言，而在大多數情況下，可能達到的最佳狀態(tài)是認同同心圓concentric circle of identification。參見Alexander Wendt《國際政治的社會理論》，上海：上海人民出版社， 2000，頁232、452.在東亞文明中，同心圓認同即王道認同，即不同身份與利益的行為體認同于同一道德原點以滿足各自的需要。
Joseph A. Camilleri ,Jim Falk《主權的終結？——日趨“縮小”和“碎片化”的世界政治》，杭州：浙江人民出版社，2002，頁23.
J J Rousseau《社會契約論》，北京：商務印書館，1980，頁178.
Montesquieu《論法的精神》，北京：商務印書館，1961，頁305.孟氏認為：“在專制的國家，每一個人都是既居人上又居人下，既以專制權力壓迫人又受著專制權力的壓迫�！保�309）
同上，頁1.
胡珠生編《宋恕集》，北京：中華書局，1993，頁157.
房龍《寬容》，桂林：廣西師范大學出版社，2001，頁411.
《華蓋集續(xù)編·無花的薔薇》
載《東南評論》，杭州，2003年仲夏號。
田曉菲《秋水堂論金瓶梅》，天津：天津人民出版社，1979，頁147.
楊步偉《一個女人的自傳》，臺北：傳記文學出版社，1979，頁147.
清代張廷玉等所撰《明史·本紀第三》載洪武二十年春明太祖朱元璋曰：“所謂敬天者，不獨嚴而有禮，當有其實。天以子民之任付于君，為君者欲求事天，必先恤民。恤民者，事天之實也。即如國家命人任守令之事，若不能福民，則是棄君之命，不敬孰大焉�！庇衷唬骸盀槿司撸柑炷傅刈用�，皆職分之所當盡，祀天地，非祈福于己，實為天下蒼生也。”
顧準：《評韓非》，載《顧準文集》，貴陽：貴州人民出版社，1994.
柳治徽《國史要義》，上海：華東師范大學出版社，2000，頁244.
同上，頁250.
《國史要義》，頁226.
參見Joseph R Levenson《儒教中國及其現代命運》，北京：中國社會科學出版社，2000，頁76.
見塚茂樹《孔子》，東京：巖波書店，1951，頁196—197.
徐中舒《歷史論文選輯》，北京：中華書局，1998，頁1171。
章學誠《文史通義校注》，北京：中華書局，1994，頁132.
胡珠生編，《宋恕集》，頁568.
《希臘思想、基督教和中國的史官文化》。《顧準文集》，頁243.
錢 穆：《國史新論》，北京：三聯書店，2001.
柳治徽認為：“積累而至遷史班書，又不知經過若干之經驗與思考，而后有此鴻裁巨制，以表政宗而副國體�！保ā秶芬x》頁124）
《顧準文集》，頁260。
《呂思勉遺文集》，上海：華東師大出版社，1997，頁311。
《蒿廬問學記》，北京：三練書店，1996，頁441。
呂思勉《呂思勉說史》，上海：上海古籍出版社，頁146。
戴季陶《日本論》，上海：民智書局，1928，頁139。
上海人民出版社，2000。
參見余英時“漢朝的對外關系”《 劍橋中國秦漢史》，北京：中國社會科學出版社，1992。
黃宗智《中國研究的范式問題討論》，北京：社會科學文獻出版社，2003，頁183。
《歷史的意義》，上海：上海學林出版社，2001，頁116。
同上，頁145。
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