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張祥龍:境域中的“無限”——《論語》“學而時習之”章析讀

發(fā)布時間:2020-06-14 來源: 日記大全 點擊:

  

  說到“無限”,往往令人想到宇宙時空的無窮廣大和久遠。初念及此,一個少年人會為之震撼和困惑,生發(fā)出許多“天問”。

然而,仔細推想,可知這種無限從根本上講只是否定性的,非將人生的一切削平拉直到毫無自身意義而后止。

相比于這樣一個無窮大的過程,任何生存形態(tài)的含義只 是無窮小。這種無限的效用是讓失敗者得些慰藉,得勢者愁些惆悵。

它總涉及某一個方向上的無窮多的步驟,總可以更多,總也完不成。黑格爾稱之為“惡的無限 ”,因為人的理性一旦卷入其中,便如入“黑洞”,在無窮后退中“莫知其極”。所以,西方人辯論時總試圖將對手推入這類無限之中, 比如芝諾反對運動的前三個 論證,都是這種策略,以此來證明不變的“存在”或“是本身”是唯一的確定性和實在。中世紀的人則用類似的策略來“宇宙論地”證明神的存在。這些論證要說的 是:你如果不想陷入這種惡無限,就只有堅持或堅信存在只是一(它不能是多,不能包含“非存在”),上帝必定存在。

巴門尼德和芝諾學派之外的哲學家們曾想松 動這樣一個尷尬局面,即要么完全不動,要么一動而不可收、 直到無限的局面,但直至本世紀初,很難說有真正意義上的成功,即總也不能按照理性的路子表明變動 著的現(xiàn)象本身就是真實的。因此西方傳統(tǒng)哲學的主流中,存在總高于現(xiàn)象(因現(xiàn)象里摻入了“非存在”,是給人以虛幻“動”感的“印象”),普遍總高于特殊,靈 魂總高于肉體;
因為必須靠前一方來抵抗住惡無限的蛇吸。

  然而,還有另一種“無限”。它不是線性的可無限延長,而是以非線性的曲折反復來贏 得無窮。稱之為“無限”或更恰當?shù)胤Q之為“無窮”, 是因為用線性的方式,比如“割圓術(shù)”(以越來越多的多邊形逼近圓形),永遠不可能達到它,而只可無窮地 逼近它。然而,與惡無限不同,這種無窮有其“現(xiàn)象”;
一條曲線、一個圓就是它本身, 作為線性方式總可不斷逼近但又總也達不到的極限呈現(xiàn)在我們的視野里。這 樣一種局面可以以各種變樣出現(xiàn)于人們的體驗中,不管是科學的、 藝術(shù)的,還是哲學和純思想的。有這樣一種“東西”或狀態(tài),以現(xiàn)成的所有方法都不能實現(xiàn)它,只 可“向往”它、趨近它,但它卻可以活生生地出現(xiàn)于人們的視野里。這種局面不只喚起震撼和困惑, 更引人去尋求某種超出了現(xiàn)成方法的微妙方式來直接進入它。相 比于以前的二千年,二十世紀的西方科學、 藝術(shù)和思想對這樣一個局面有了特殊的敏感。

  以下將探討孔子與這種局面的關(guān)系。途徑是去解讀《論 語》的第一章。這部書中的孔子是活的,但后來汗牛充棟般的解讀卻往往去減少這活力。

用上面的思路來表達就是,它們或者將他拖離《論語》之語境,變成抵抗惡 無限的“無限存在者”或觀念中的“圣人”,或者將他按入“有限”之中,成為只知講“倫理”或“常識”的老夫子。

以下試圖要做的就是尋找“過”與“不及”之 間的更原本的孔子,那里才有活著的無限。

    

  一

    

  這一章的原文是:“子曰:‘學而時習之,不亦說乎?有朋自遠方來,不亦樂乎?人不知,而不慍,不亦君子乎?”

  迄今幾乎沒有人從思想上特別看重這一章。它既未言“仁”,亦未談“禮”,似乎只是一個編排上的起頭,而不是內(nèi)在的開端。

可是,如果我們深入到《論語》的語境之中,會體會到這一章、乃至這一章中孔子所說的第一個字具有的極深的含義, 由它才能進入孔子的思想境界之中。

  傳統(tǒng)注釋家們對于這個“學”字有兩大類看法。第一種認為它是個“虛字”或及物動詞,指“去學個什么”。比如朱熹在《 四書章句集注》中主張:“學之為言效 也。人性皆善,而覺有先后,后覺者必效先覺之所為,乃可以明善而復其初也! “效”一定是指去仿效個什么,這里按朱熹當然意味著“效先覺之所為”。另一種看法認為這個“學”字只能是個“實字”或“名詞”,不然不可以作為“習”的對 象。毛奇齡《四書改錯》這樣批評朱熹:“學有虛字,有實字。如學禮,學詩,學射、御,此虛字也。若志于學,可與共學, 念終始典于學,則實字矣。此開卷一 字,自實有所指而言!摇А呛挝,可以時習?……學者,道術(shù)之總名! 這兩種解釋有一個共同點,就是使“學”完全受制于“所學”,不管這所學指先覺之所為還是道術(shù)?墒,孔子在這里只講“學而時習之”,并未講“學圣”或“學 道”。而且,從《論語》全書看來,“學”在一些重要地方不能被置換為“學什么”或“學的什么”;
不論“學(的)什么”,總遺漏了孔子講“學”本身中所蘊涵 的那樣一種更純粹活潑的意思。

  在一般情況下,“學”與“所學”似乎不可分,談“學”一定要落實到所學的什么上來。但孔子卻常要“還原掉” 所學而只講“學”。這并非只是為了“縮寫”而“言簡意賅”,也不是為了達到一個普遍概念,而應(yīng)理解作,這“簡易”本身就是“變易”,因而能使“意賅”,達 到無論多少“所學”也達不到的“中極”。

在這種情況下,孔子關(guān)注的是“學”這樣一個原發(fā)的現(xiàn)象或狀態(tài)。

以否定的方式講就是:“學則不固”。(1.8) “固”意味著“固執(zhí)”于某種現(xiàn)成者,因而“蔽”于斯。

它代表著孔子所最反對的一大類人生樣式和思想方式!白咏^四:毋意,毋必,毋固,毋我!保9.4)孔子所戒絕摒棄的這四者——“意,必,固,我”——都 屬于這一類,指進入不到時機化境域之中的僵執(zhí)自閉的態(tài)度!皩W”則恰與之相反,它破除對現(xiàn)成者( 不管它們是物質(zhì)性的還是觀念性的)的固執(zhí),因而能引人入 境。

  “學”本身的含義在古希臘人意識到的“學習悖論”中可被更真切地感受到。柏拉圖的《美諾篇》(80E以下)講到了這個悖論。

按照這個思路,“學”就“所學”而言從“邏輯上”就不可能,因為所學者或是你已經(jīng)知道的或是你還不知道的;

而這兩種情況都使學不可能或無意義:“已知”就 不用學,“不知學什么”就不能學!皩W”一定要求一種介乎“已知”與“還不知”的中間狀態(tài),但這在持二值邏輯觀、 真理觀和實在觀的傳統(tǒng)西方哲學中,是一個 無法真正說清而只能靠插入“第三者”含糊過去的問題。

直到十九世紀末,“現(xiàn)象”(“‘假’象”)、“生成”、“運動”、“時間”等,都一直未得到通透明了 的理性說明。因此,“蘇格拉底”或柏拉圖只能提出“靈魂不朽(因而已知道了一切)”和“回憶說”來說明學習的可能,“所有的學習不過只是回憶而已”。

當然,這只是一種“含糊”的策略而已。

  春秋之時,華夏之域,似乎沒有這樣的論辯;
但孔子對“學”本身所要求的和所能引發(fā)的那樣一個居間境 界的含義,卻定有極深的領(lǐng)會!白釉唬骸呤抑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好學也!保5.28)可見“好學”是他自認的獨特之處。眾弟子中,他獨許 顏淵“好學”!鞍Ч珕枺骸茏邮霝楹脤W?’孔子對曰:‘有顏回好學,不遷怒,不貳過,不幸短命死矣,今也則亡,未聞好學者也’! (6.3;
又見11.7)以子貢之敏銳,曾參之誠懇,子夏之才氣,有若之充實,都不能算好學,可見“好學”絕非指“喜好”一般意義上的“學”和“所學”, 而應(yīng)理解作“對學本身的居中境界好之樂之而不離之”。因此,我們在《中庸》第8章讀到:“子曰:‘回之為人也,擇手中庸, 得一善,則拳拳服膺而弗失之矣 ’! “中庸”對于孔子而言乃是“中極”,“子曰:‘中庸之為德也,其至矣乎,民鮮久矣!保6.29) 它是超出一切二值方式的最微妙的時機化智慧,被稱為“ 時中”。

《中庸》第1章這樣描述:“喜怒哀樂之未發(fā),謂之中;

發(fā)而皆中節(jié),謂之和!边@里“未發(fā)”可以被更深切地理解為觀念和二值邏輯的區(qū)分還未行之有效的那樣一 種原本狀態(tài),所謂“天下之大本也”;

這也就是“學本身”所要求和進入的那樣一種狀態(tài),不然就沒有真正意義上的學。在這種狀態(tài)之中, 就有了一種超出單單“學個什么”的境域式的或原本呼應(yīng)式的學 法,即“不勉而中,不思而得,從容中道”;

也就是所謂“發(fā)而皆中節(jié),謂之和”的狀態(tài)。

  確實,只有顏回對這種狀態(tài)感受最深!邦仠Y喟然嘆 曰:‘仰之彌高,鉆之彌堅,瞻之在前,忽焉在后。

夫子循循然善誘人,博我以文,約我以禮,欲罷不能。既竭吾才,如有所立卓而;
雖欲從之,末由也已。

”(9.11)這段嘆辭既有子貢的“夫子之不可及也,猶天之不可階而升也”(19.25)之意,但要更深切精微得多, 充滿了一個在學境之中而非之外的人的 體會。夫子“善誘人”,讓弟子于不明見于其已知,又不隔絕于其未知的過程中入其學境;

繼而讓他越來越深切地感受這境界本身的惚恍居中性。兩“彌”字,“瞻 前忽后”,都顯示這學境本身總是超出所能學的東西,所能“立”的原則,所能“從之”的門徑;

但這超出并非像不可階而升的天那么高遠“無限”,卻恰恰總是源 源不絕地構(gòu)生出豐富的意蘊,令人好之樂之,“欲罷而不能”。

正因為如此,才有所謂“孔顏樂處”,即這師徒二人的最相契無間處:“子曰:‘賢哉回也!一簞 食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉回也!”(6.11)

  由此我們可知“學而時習之,不亦悅乎”這句話中“時”與“悅” 的含義。這“時”不止是一般意義上的“時!,而是“學”所要求和包含者!皩W”一定處于“已知”與“未知”還未從邏輯上割分的的狀態(tài),即一種原發(fā)的“過 去”與“未來”相交而維持著的“當下”之“中”,也就是顏回所體驗的“忽后瞻前”而“欲罷不能”的“時”之當“中”。這樣講來,學本身就要求和蘊含原本的 而非物理的時間性,或一種活在時機境域之中的不可窮盡的終極(中級)。這樣的學本身就會“時習之”,也自其本性就要求“反”和“復”,以“見天地之心”。

這重復并非只是重新找回和維持那已學者,而同時就會引出新的可能,“溫故而知新”,(2.11) 在中節(jié)應(yīng)和之中摩蕩不絕。如果沒有這樂聲一般氤氳相揉的時 境,則學無可能。因此學境本身總走在所學者之前,以其樂境時境“誘人”,使學者悅之,“飯疏食飲水,曲肱而忱之,樂亦在其中矣!保7.16)可見對學本 身有體會者必時習之,也必“悅乎”。這段話講的是學本身的狀態(tài)和境界,引領(lǐng)全書乃至全部儒家思想。

從“藝”的角度講是領(lǐng)會“禮”、“詩”、“書”、“樂 ”、“易”、“春秋”的關(guān)鍵;
從“作人境界”上講則是引領(lǐng)到“君子”和“仁人”的開端。

  由于“學”本身總在使人“不固”,使人入境,它相 比于眾德性就處于一個特殊的地位上?鬃舆@樣講:“好仁不好學, 其蔽也愚;
好知不好學,其蔽也賊;
好直不好學,其蔽也絞;
好勇不好學,其蔽也亂;
好剛不好 學,其蔽也狂!保17.8)任何德行如只當作“所學”而持之好之,則被其本身所“固”所“蔽”。要解其蔽,唯有入“好學”之境,感受“如有所立卓,末由 也已”的狀況,方能還仁、知、信、直、勇、剛以本來面目。當然,這“好學”或“學”絕非只限于書本、師徒之學;

它是人的一種最不受制于現(xiàn)成者的生存形態(tài), 可以有各種表現(xiàn)!白釉唬骸邮碂o求飽,居無求安, 敏于事而慎于言,就有道而正焉,所謂好學也已’”。(1.14)

  簡言之,“學”是這樣一種活動,它使人超出一切現(xiàn)成者而進入一個機變、動人和充滿樂感的世界。

    

  二

  

  對于“有朋自遠方來,不亦樂乎?”一句,注釋家們往往要去找使“有朋自遠方來”可“樂”的更現(xiàn)實的原因。劉寶楠《論語正義》言:“[朋來]既以驗己之功 修,又以得教學相長之益,人才造就之多,所以樂也!睹献印芬浴锰煜掠⒉哦逃癁闃,亦此意! 朱熹《論語集注》道:“朋,同類也。自遠方來,則近者可知。程子曰:‘以善及人而信從者眾,故可樂!彼鼈兌际钦J為:
自己的所學所教得到眾多信從同志或 門人,因而可樂。言外之意就是:“有朋自遠方來”這個形勢本身還不足以使之樂, 必須是學友或弟子自遠方來向我求學聞道才有可樂之處。這未免拘板了。此句在 古本中,大多為“朋友自遠方來”。

按王國維等考證,“朋”的詞源義為作貨幣之貝,“二貝為朋”,或“五貝一系,二系一朋”。至于“朋黨之名,起于漢代! 這里的“朋”或“朋友”的含義應(yīng)是“相交好之同好或同志! 這意思就比較松活,不一定非是同門,更不一定是弟子門人,只要有交緣者即可。

  其實,這第二句本身就可解,而且比那些附加的解釋更有深意;
它所說的是:“有朋(或朋友)自遠方來”這個形勢本身就令人“樂”。為什么呢?首先,(點擊此處閱讀下一頁)

  “朋” 字表明見到了“相交好者”,其中有“交”。但為何一定是“遠方來”的朋友呢?因為無論從空間還是時間角度上講,“遠”使得這“交”獲得了一種“近交”所缺 少的宏大勢態(tài)和情境,以致成為近乎純境域之交,彼與此、過去與現(xiàn)在(乃至未來)在自遠方來的朋友出現(xiàn)的時刻同時呈現(xiàn), 交融為一個相應(yīng)和的飽滿境域。這種情 境引發(fā)的意潮不能歸為某一個或某幾個因果事件,而是感觸繁多, 相摩相蕩,因而產(chǎn)生了樂(yue4)感或樂(le4)感。此“朋”來得越“遠”,則帶有越宏 富的人生勢態(tài)和意義空間,這種“重逢”或“反復”就越是充分地境域化,因而其“樂”(此“樂”的本義應(yīng)是感興涌發(fā),不一定是狹義的“快樂”)便越是純粹生 動。

正是在這個境域的層次上,而不主要是“所學”和“所樂”的層次上,“學而時習之,不亦說乎”與“有朋自遠方來, 不亦樂乎?”發(fā)生了內(nèi)在的呼應(yīng)。

  音樂之“樂”與快樂感興之“樂”在漢字中相同,這種文化上的“巧合”也反映在孔子的境界之中。

他對音樂的敏銳深刻的感受在古代的大思想家中是罕見的! 子在齊聞《韶》,三月不知肉味,曰:‘不圖為樂之至于斯也’!保7.14)他所說的“不圖為樂之至于斯也”中的“樂”字, 不僅可訓為“音樂”,而且,結(jié) 合“三月不知肉味”的短句,亦可理解為“感興快樂”。能夠如此長久地沉浸于《韶》樂之中而樂之, 不止因為此音樂感官上的“美”,也由于它的境界之“善”;

(“子謂《韶》,‘盡美矣,又盡善也’!保3.25)) 反之亦然!氨M美盡善”的樂境最能打動孔子,是他為人和思想的極致。音樂是原發(fā)時間的藝術(shù)?鬃 終生習之、修之并用來教學生的其他五種技藝——《詩》、《禮》、《書》、《春秋》、《易》——也無不具有原本的時間性, 或起碼可以作時機化的理解和運用。

  孔子居然嘗試用語言來描述音樂的境界!白诱Z魯大師樂,曰:‘樂其可知也。始作,翕如也;
從之,純?nèi)缫,皦如也,繹如也,以成。

’”(3.23)他的意思是:音樂開始時,必[讓五音或人的各種感受] 同時涌現(xiàn);
展開時,充滿了應(yīng)和,純凈明亮,源源不絕, 以此而成就。這不是關(guān)于任何對象的敘述,而是對“境域”感受的純描寫,其中幾乎沒有實詞,只有虛詞, 比如副詞、動詞、形容詞。而且,可以更進一步地來理解它:樂境需要“始作”之“同時涌現(xiàn)”(翕如),需要“展開”(“縱之”)的純和連綿的意義空間和時 間,并因其中陰陽、彼此的充分相交而閃爍出境域本身的意義光彩。大意境由此而被構(gòu)成。這是孔子一生通過“藝”來追求的人生、 社會、國家和思想的境界!白 曰:‘興于《詩》,立于禮,成于樂!保8.8)人在此境中, 不能不樂,因它最合乎人的本性(“仁”)。學此藝就不能不令人“發(fā)憤忘食,樂以忘憂。

”(7.19)學習這種藝,“知之者不如好之者, 好之者不如樂之者;
”(6.20)因為只是知之而不好之、樂之,還只是未真知。“有朋自遠方來”之所以使 人“樂”,也就是因為其中有“始作,翁如;
從之,純?nèi)纾?br>皦如,繹如”,令人生的種種感受回蕩應(yīng)和,而不能定于一處。

其中既有美感,亦有善端,更有對于“學 ”本身的境界的開啟。

    

  三

    

  第一句和第二句已經(jīng)打開了理解第三句(“人不知而不慍,不亦君子乎?”)的語境。能在“學而時習之”和“有朋自遠方來”中得愉悅大樂者,不會對于“人不知”或“別人不理解、不賞識我”的狀態(tài)感到怨恨(“慍 ”);
而這種人也就是孔夫子心目中的“君子”。

  《論語》和以后的儒家傳統(tǒng)中,“君子”與“小人”代表相對而言的兩種人,它們主要不是指現(xiàn)實的社會身份或階層, 而是指兩種相反的生存方式,即以境域為真 實的生存方式和以現(xiàn)成者為真實的生存方式!熬雍投煌, 小人同而不和”。(13,23)這里講的“和”是境域?qū)哟紊系,如樂聲的?yīng)和;
“同”則是現(xiàn)成 者層次上的,如物與物的特性之相同,人與人私意之混同!昂汀币蟋F(xiàn)成者層次上的不同,如五聲與五味, 及不同者之間的相交相即,以構(gòu)生出非現(xiàn)成的“和”的 樂境和美好的滋味!叭四伙嬍骋,鮮能知味也”。

其含義可推廣為:人莫不生存于世間, 卻鮮能品出其中不同類者相交而發(fā)生出的“中庸”或“中和”至味!熬印本鸵馕吨橇D去品嘗中和境域味道的人生形 態(tài)!巴眲t限于一個層次,只在已有者之間求同存異,因而其人生中無深刻的交構(gòu)生發(fā)。從“時”的角度看,“同”只讓過去(已有)呈現(xiàn)于現(xiàn)在,而不能使之與 未來相交而構(gòu)成生動的境域式的“當下”。在這個意義上,我們可以理解這樣一句孔子的話:“君子上達,小人下達!保14.23)“上”意味著超出“實項 (reell)內(nèi)容”和“實在的現(xiàn)成者”而“成境”;
而“下”則指本源的意境也要下墮和對象化為現(xiàn)成者。

這是兩種不同趨向的生存方式,將它們各自解釋為“ 向上進步”、“通達于仁義”,或“向下淪喪”、“通達于財利”, 究其本源,都不錯,但還未盡顯其純思想的含義。正因為這種“上”“下”之趨向的不同,孔子就說:“君子之德風,小人之德草, 草上之風必偃。

”(12.19)“風”是境域式的,生動機變而感應(yīng)天意或“天氣”的;
“草”則是現(xiàn)成物,有所依附, 在一個層次上隨風搖擺而無深意可言。此外,“孔子 曰:‘君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人言。

小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣之言!保16.8)只有君子能感受到“天命”、“大人(有道德之 人)”、“圣人言”的真實存在,敬之畏之;
小人卻不能體會這種境域的存在,只會對有形的、 可直接產(chǎn)生因果效應(yīng)(“利害”)的東西產(chǎn)生畏懼和興趣。

  這第三句話中的“慍 ”字耐人尋味。它表明君子不對“人不己知”產(chǎn)生怨恨。馬克斯·舍勒(Max Scheler, 1874-1928)著意討論過“怨恨”(Ressentiment)的道德含義。他講:“怨恨是一種有明確的前因后果的心靈自我毒害。這種自我毒害有一 種持久的心態(tài),它是因強抑某種情感波動和情緒激動,使其不得發(fā)泄而產(chǎn)生的情態(tài);
這種‘強抑’的隱忍力通過系統(tǒng)訓練而養(yǎng)成! 這里的要點是一種時間上的延遲和蘊釀。一個人受到傷害,立刻反擊(比如挨了耳光之后立即回一耳光),就說不上是“報復”,更不是“怨恨”!霸购蕻a(chǎn)生的條 件只在于:這些情緒既在內(nèi)心猛烈翻騰,又感到無法發(fā)泄出來 ,只好‘咬牙強行隱忍’! 所以,它容易在仆人、被統(tǒng)治者、被冒犯而無力自衛(wèi)者那里被釀成。

當然,絕不止于這些人,任何從“形式”上符合這么一個結(jié)構(gòu)的生存形態(tài)都可能(而不必然)落 入其中。舍勒提及殘疾人和猶太人。

一旦怨恨形成,它會利用人生的各種機遇來滋養(yǎng)自己;
時間越長,就越是消耗性地侵入人生的機體, 把更多的生命意義攫奪到它的自維持和自衍生的癌機制中來。按 照舍勒,它的極端表現(xiàn)形式甚至可以是高尚的和合乎理性的, 比如宣揚“普遍的愛”或“平等的、客觀的價值”,等等。但其根底處仍是隱忍和對有勢力者的報復。

“迄今為止,全部人類歷史所包含的人類活動的諸類型中,都存在著巨大的怨恨危險;
這一危險對士兵最小,對于祭司一類人最大! 尼采指責基督教的愛和(奴隸)道德是最精巧的“怨恨之花”!皬哪菆髲偷臉涓芍,從那猶太的仇恨中, 從那地球上從未有過的最深刻、最極端的、能創(chuàng)造思想、 轉(zhuǎn)變價值的仇恨中生長出某種同樣無與倫比的東西,一種新的愛, 各種愛中最深刻最極端的一種! 舍勒反駁之,認為基督教之愛是自上而下地,有更大的生命力者( 高貴者,美好者)俯就貧乏者(低賤者,丑陋者)之愛。

但他認為近現(xiàn)代的“普遍的人性之愛”(allgemeine Menschenliebe) 確是“植根于怨恨”的,表現(xiàn)為世俗的人道主義、勞動價值觀、主體化或客觀化的價值觀、有用價值凌駕于生命價值等。

  依據(jù)這種看法,“怨恨” 或“慍”(朱熹很恰當?shù)貙⒅枮椤昂倍呛唵蔚摹芭保?與人的生存樣式和道德狀態(tài)大有關(guān)系。它與“學”本身正相對。兩者都是一種可自維持的、含有“內(nèi) 在無限性”的意義機制,而且都與人的生存的、 現(xiàn)象學意義上的時間有關(guān),都要求或自發(fā)進行著“時習之”。只是,怨恨從根子上是受制于所怨恨的對象的,或狂妄 任性或守規(guī)苦行,因而是自閉的、變態(tài)苦熬的(盡管可以有“滿足”);
而學本身則活在生機的源頭涌發(fā)處,“乘天地之正”,因而是“發(fā)而中節(jié)”的,樂在其中的 (盡管可以有“貧”、“苦”、“窮”、“哀”)。所以,孔子特別強調(diào)君子之“不慍”、“不怨”,(14.35) 就是為了避免陷入怨恨的強大機制,而使人生 從根本上被定向化和道德規(guī)范化(比如墨家、法家)、非境域化, 甚至“清高”和“退隱”也成了怨恨的一種精致表達。“我則異于是,無可無不可。

”(18.8) 這樣,原發(fā)境域中的“樂”、“學”、“允執(zhí)其中”就都不是奢侈品,而是一個健全的、保存著幸福和“天下太平”的可能的人生形態(tài)所不可缺少者。

  也正是出于這樣一些理由,孔子之“不慍”不能理解為“完全不在乎”、“毫無牽掛”。

作為一個活在自己的生命和思想的追求之中的人,而非一位有“天堂”可 依靠的“圣子”,他不會無動于自己的濟世抱負無法實現(xiàn)的狀況。

不少章節(jié)(17.5,,17.7等)都表明他對此是很在乎的。當然,這種“牽掛”既沒有現(xiàn)成 化為鉆營和不擇手段,也沒有硬化為拒斥“隱者”和“二氏(佛家、道家)”的自傲?鬃訉φ骐[者,包括勸諷他的隱者都抱一種深深敬意, (5.23,18.5,18.7,18.8)對那種生活方式甚至有某種向往,(5.7,11.26,17.19)然而,他實在是不能一隱了之,“夫子慨然 曰:‘鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與?天下有道,丘不與易也’。”(18.6)正是在這等“牽掛”(海德格爾稱之為“Sorge”)之處,方透露 出(erschliessen)那活在人生原發(fā)境域之中的孔子氣象、真正的(a-letheia)圣人氣象。中國的至圣乃是“圣之時者也”, 圣之境者也,而非圣之超越者也。

    

  * * *

    

  孔夫子的最大特點就是“不可固定化”;
而且,正是由于這“不可固 定”是那樣的徹底,它必要活化為人生的境域式生存,化入時間( 歷史)境域、語言(“文”)境域和藝術(shù)境域的原發(fā)意義構(gòu)成之中。所以,當我們讀《論語》時, 感受到的是一陣陣活潑機變的“夫子氣象”, 而不是任何用普遍化的原則可概括的東西。從某個角度看,它給予中國文化以“好的影響”;
從另一個角度看,又是“ 壞的影響”,比如阻礙了“科學思想方法”的形成,減慢了中國的“現(xiàn)代化”,等等。我想說的只有一點,無論如何,孔子和《論語》 使中國文化有了一個永不會被 填死的“活眼”,人們總可以在那里找到思想的生機。而這,應(yīng)該正是“無限”在境域中的含義了。

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