近日，薩拜因的《政治學說史》在國內(nèi)重譯出版（鄧正來譯，上海人民出版社，2008）。在晚近數(shù)年大陸學界持續(xù)不滅的“施特勞斯熱”之高溫狀態(tài)中，薩氏此著的重新翻譯，本身便具有了“政治”之維。這并不是說，該書自身就如同出版商印在其“最新修訂版、全新中譯本”封面上之宣傳語所稱，乃是一部“深邃睿智的政治理論圣經(jīng)，暢銷70年的大學經(jīng)典”。在今天，“政治理論”的每一個嚴肅研究者，相信均不會將這本書奉為“深邃睿智的圣經(jīng)”（而至于市場上的“暢銷”程度，更是與著作本身的學術(shù)分量絲毫無關）；
但一本學術(shù)著作并非一定要先成為高高在上的“圣經(jīng)”，才具有被認真翻譯、認真引介、認真閱讀的價值。

　　“政治”的問題，在根本上始終圍繞著“統(tǒng)治－服從”這條關系鏈而展開：怎樣的一種人與人彼此共同生活的結(jié)構(gòu)與安排，是值得服從的（正當而可欲的秩序）？人永遠是政治性的動物，正是因為作為“說話的存在”（speaking beings），每個人，都潛在地會對自身被“拋入”其內(nèi)的“統(tǒng)治－服從”這一套既定“安排”提出異議。確然，語言會制造“服從”（如海德格爾所說，語言“說”人；
如拉康所說，語言形成一套自我總體化-封閉化的符號性秩序；
如福柯所說，語言“規(guī)訓”生命服從于既定的話語秩序……），但作為“說話的存在”的人們，恰恰也能夠在語言中表達“不服從”，在語言中開創(chuàng)徹底越出當下現(xiàn)實世界之意識形態(tài)坐標的全新的開端（Beginning）。

　　在存在論的層面上，每一個人，都先天地是當下實定秩序內(nèi)部的一個深淵性缺口，都結(jié)構(gòu)性地指向了一個“不服從”的可能。而正是由于這些“說話的存在”的“言說行動”，“統(tǒng)治－服從”的關系鏈，便總是處于一種永無法全然閉合的狀態(tài)，無法達致一個總體性的“固化”。正是由于這種在存在論的層面上永遠不可能徹底終絕的“處士橫議”，政治的理論或政治的話語，便在以下兩個對抗性的向度上產(chǎn)生了出來、并因而生生不息：每一種理論或話語，皆旨在（1）批判現(xiàn)實已有的（諸種）政治安排（“不服從”），和/或，（2）正面論證某一套政治結(jié)構(gòu)的正當性（“服從”）。也正是由于人類社會-政治結(jié)構(gòu)的這種存在論層面上的敞開性，一如薩拜因所言，“政治理論與政治本身一樣，都是無盡頭的，因此政治理論史也不會有終結(jié)性的一章。”

　　 因其以追尋正當秩序為根本指向，生成于那存在論層面之敞開性的“政治”，在實踐層面上便結(jié)構(gòu)性地是一種激進的斗爭：“政治”產(chǎn)生于現(xiàn)實與正當之間的結(jié)構(gòu)性缺口，不管它——作為斗爭的“政治”——表現(xiàn)為廣場上的公共行動，抑或是書房里的話語實踐�！罢�者，正也�！睂τ谥袊�古典思想而言，“政”根本上即是“正”的實踐，正自己，正天下，換言之，只對“天下有道”的秩序進行服從。這種“正”的實踐之所以是“無盡頭的”，乃是因為，這個最終極意義上的“道”（終極意義上正當而可欲的秩序），是人的符號性秩序所永遠不可能企及的，是永遠無法被徹底“言說”出來的（回想一下老子所說的“道可道非常道”）。人的“言說”，能夠開創(chuàng)出前-所-未-有的全新的政治格局，然而卻無法在存在論層面上開創(chuàng)出“道”（“道法自-然”，“[人]希言自-然”）；
換言之，人無法一勞永逸地在語言中構(gòu)建出終極意義上的正當秩序，除非將人設定到一個“全能主宰”的位置上（即人能說“上帝之言”）。因此，一切的政治理論或政治話語，都不可能闡述出（在語言中構(gòu)建出）一種在存在論的層面上不再可以被批判的政治結(jié)構(gòu)，是故，“政治理論史也不會有終結(jié)性的一章”。

　　薩拜因在《政治學說史》這本他的畢生大著之《序言》中寫道：“如果說人類歷史的發(fā)展存在著一個遙遠且神圣的目的地的話，本書作者也不會謊稱對之有所了解�！比欢�，在政治史以及政治理論史的論域中，我們所遭遇到的一個頑固癥結(jié)便恰恰是：就是有不少人，自稱對這樣的一個“神圣目的地”有所了解。晚近在英語與漢語學術(shù)世界中皆備受追崇的一位著名“說謊者”，便是已被奉為“路標”式思想教父的利奧·施特勞斯。

　　復興柏拉圖主義“古典政治哲學”，對于施特勞斯不僅是一個學術(shù)主張，而且本身即是一個政治主張：在施特勞斯學派中，“古典政治哲學”絕不只是一個政治理論，而是被直接看作是“純?nèi)徽�當之生活方式”。用施氏本人的話說，“純?nèi)徽�當之生活方式，便是哲學式的生活。柏拉圖最終直接根據(jù)這一事實來定義自然正當，純?nèi)徽�義的生活，惟有是哲人的生活”。施特勞斯批判被各種“公眾教條”拖入“諸神之爭”的現(xiàn)代社會，即為了正面論證作為一套社會-政治結(jié)構(gòu)的“古典政治哲學”的正當性（這個正當性便是所謂的“自然正當”）。施氏的政治主張便是：擺脫現(xiàn)代性的“狂熱的蒙昧主義”，進入符合“自然正當”的“普遍的真理王國”——即，全面服從（柏拉圖主義）“哲人王”的統(tǒng)治。當然，在這樣的作為“真理”的政治主張于現(xiàn)實世界全面大行其道之前，作為掌握“真理”的“政治哲人”出于明哲保身，便不得不以“高貴的謊言”來應對“粗俗者”——“公眾教條”支配下的民眾——的“迫害”。于是，“說謊”，對于施特勞斯學派而言，乃是一項“寫作藝術(shù)”（盡管中國的“施特勞斯傳人”動輒以數(shù)萬言篇幅極盡玄奧地闡釋“政治哲人”高貴的謊言寫作，其實施特勞斯主義“寫作藝術(shù)”的內(nèi)中“理路”，本身一點也不“玄微奧妙”）。

　　比較施特勞斯學派的《政治哲學史》與薩拜因的《政治學說史》我們不難發(fā)現(xiàn)，前者在推演、展開各種政治理論之自身內(nèi)在邏輯上，功力明顯要強于后者；
但缺點則是，全書彌漫著該學派自身強烈的“價值”視角，因為寫作者們自信對“純?nèi)徽�當之生活方式”——“一個遙遠且神圣的目的地”——有所了解。薩拜因則緊守“休謨在批判自然法過程中得出的各項結(jié)論”，即努力避免作出那種將邏輯的推論、有關事實的宣稱、價值評判混為一談的論述。因此，在政治理論史的寫作上，薩拜因是謙謹?shù)模ㄒ蚨�，“粗”、“俗”），施特勞斯是傲慢的（因而，“高”、“貴”）。薩拜因絕不可能有信心宣稱自己掌握有所謂的“言外之意閱讀法”（reading between the lines），能夠“隱微閱讀”出過往思想家寫作中的“微言大義”。反過來說，薩拜因“說謊”的吹牛皮本領遠不如施特勞斯學派，諸如“尼采的微言大義”之類的文章薩氏是寫不出來的。也正是因為薩氏不精于吹牛皮，他的謙謹著述始終不會被擺上思想教父的位置，始終不會成為“路標”。由此也可推知，薩拜因在當代中國學界很難走紅，盡管他的《政治學說史》被淺薄同時精明的出版商吹噓成了“深邃睿智的政治理論圣經(jīng)”（在中國學術(shù)氛圍中，吹牛皮的“寫作藝術(shù)”看來并不難學）。

　　認教父以壯己聲；
作謊言以全己身。在“施特勞斯熱”如此甚囂塵上的晚近大陸學界，不具備“走紅基因”的薩拜因卻被嚴謹認真地重譯，這，本身即是一個政治的行動。這部中譯本的《政治學說史》不是“高貴”的“圣經(jīng)”，它是一個“低昂”的不服從——

　　對柏拉圖主義-施特勞斯主義話語統(tǒng)治的不服從；
亦是，對當下中國學術(shù)寫作之“潛規(guī)則”（拜思想“教父”、吹“高貴”牛皮、搞“微言大義”、立山頭“路標”……）的不服從。

　　二〇〇八年七月二十六日星期六

　　（本文論題在學理上的進一步展開，請參見吳冠軍《愛與死的幽靈學——意識形態(tài)批判六論》導論、第一、四、五章，吉林出版集團，2008）

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