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楊際開:評論東亞文明與中日近代性的幾個問題

發(fā)布時間:2020-06-15 來源: 日記大全 點擊:

  

  前言

  

  寫完了徐興慶先生《朱舜水與東亞文化傳播的世界》(臺灣大學(xué)出版中心,2008)與錢明先生《勝國賓師——朱舜水傳》(浙江人民出版社,2008)的書評(香港中文大學(xué)《二十一世紀(jì)》發(fā)刊),筆者開始明白,從一個角度看問題,及從兩個角度看問題是有差異的。從兩個角度看問題,就是一種「文化交流」的立場吧。徐氏在其網(wǎng)站的東亞文化研究室緣起中寫道:

  理論上「文化交流」的研究范圍,不宜限定時代或單一的人、事、物而實際上個人要作全面性研究,有其窒礙難行的困境。

  在宗旨中則寫道:

  基于文化交流之研究不宜限定國家、時代或單一之人、事、物的想法,本研究室以「東亞」作為人文研究領(lǐng)域。

  徐氏的關(guān)心是貫穿明清兩代,同時又橫跨中國、臺灣與日本三個地區(qū)。拜讀徐氏的〈德川幕府知識人吸收西洋文明的思想變遷〉,《臺大學(xué)歷史學(xué)報》,第四十期,2007年12月)、〈日本幕府思想家高杉晉作的中國觀——兼論「明倫館」與「松下塾」之思想教育〉(高明士主編《東亞文化圈的形成與發(fā)展——儒家思想篇》,臺灣大學(xué)歷史系,2003)以及〈王韜與近代日本——研究史の考察から〉《關(guān)西大學(xué)亞洲文化交流研究叢刊》第二輯(東京:雄松堂出版,2008)為筆者理解東亞的近代變局打開了三扇窗戶。

  

  一、東亞文明如何發(fā)展

  

  徐氏是將「東亞」作為研究領(lǐng)域的,從這個意義上說,已經(jīng)超越了國家、時代或單一的人、事、物的歷史敘述方法,然而,這樣的「東亞」視野是由西方?jīng)_擊帶來的,在西方?jīng)_擊下,東亞文明不同地區(qū)的人開始認(rèn)識到東亞文明整體的存在。這是東亞文明中人自我認(rèn)識的一次飛躍。這個過程我們走了很長時間,2008年末,中越達(dá)成邊界協(xié)議,2009年初中越國際列車開通就是一個例子。邊界勘定、國際列車都是西方的東西,卻加強(qiáng)了中越之間在東亞文明中的關(guān)系。

  2008年石之瑜教授給我寄來一本他剛出版的英文書,大意是說,中國西南少數(shù)民族在經(jīng)濟(jì)全球化的刺激下,開始出現(xiàn)對族群(ethnic)的認(rèn)同自覺,這意味中國將要面對來自內(nèi)部族群的挑戰(zhàn),走向解體。筆者在2008年9月下旬花了二十天時間,游歷了江西、湖南、貴州、四川、云南、廣西六個省,雖然是走馬觀花,但覺得,族群問題不能成為中國政治變遷的動因。就從「漢族」來說,本來是從楚文化、魯文化、越文化的交融中演變出來的,不同的地盤至今通過口音仍然可以辨別,我到廣西桂林,他們帶有四川口音,是楚人的地盤,而南寧有越人口音,當(dāng)是越人沿海而下占據(jù)的地盤,一直到越南。不同的族群也可以君臨天下,到近代,甚至可以脫離中國,如外蒙,而東亞文明中的漢化國家,可以按照西方主權(quán)國家的模式建立自己的國家,卻不能脫離自己的文明。東亞文明內(nèi)部的族群觀念越是強(qiáng)烈,越是需要東亞文明整體的安全。云南的白族、湘西的土家族發(fā)現(xiàn)了他們的傳統(tǒng)手工藝的經(jīng)濟(jì)價值。臺灣是一個晚近的例子,還有香港、新加坡也同樣如此。最近李光耀指出,臺灣、香港、新加坡對中國這三十年改革開放的推助作用,日本成了反面教員,大陸學(xué)者鄧正來近年提出了「文化安全」概念,這都可以說是見樹不見林。

  

  二、近代知識人與中日近代性的思考

  

  徐氏在〈德川幕府知識人吸收西洋文明的思想變遷〉中介紹了魏源(1794-1856)的《圣武記》與《海國圖志》在日本傳播的情況,我特別感興趣的是鹽谷宕陰(1806-1867)這個人物。俞樾(1821-1906)在《春在堂隨筆》第五卷中提到了《宕陰存稿》中的《六藝論》,俞是從「漢晉以還,夷患日滋者,豈非禮樂崩而武備墜之故歟?」的角度來看《六藝論》的,認(rèn)為「其人蓋留心經(jīng)世之學(xué)者」!跺搓幋娓濉吩邴}谷去世后才編成,而在光緒初年可能已經(jīng)傳入中國了。在俞樾看來,德川幕府末期日本的課題與晚清中國的課題是同樣的。也就是說,既要學(xué)習(xí)西方技術(shù),又要保持禮樂的秩序。俞樾看重的是他要保持禮樂秩序的立場,這就是一種文明安全觀的共鳴。鹽谷對清廷的批判,對魏源的贊同實際上預(yù)告上了明治維新,俞樾對鹽谷的共鳴里面已經(jīng)包含了政治認(rèn)同轉(zhuǎn)換的訊息?梢哉f,俞樾的這種立場是章太炎(1869-1936)反滿民族主義的出發(fā)點。西村天囚(1865-1924)曾經(jīng)著文表彰過鹽谷,鹽谷與西村的思想關(guān)聯(lián)本身就是一個值得研究的課題。

  徐氏的〈日本幕府思想家高杉晉作的中國觀〉處理了一個很重要的題材,筆者讀過衛(wèi)藤沈吉寫的一篇短文《高杉晉作》,內(nèi)容提及晉作在上?吹搅饲宄c西洋的文明落差,萌發(fā)了推動日本明治維新的思想。晉作也是魏源「以夷制夷」思想的一個實踐者。的確,從吉田松陰(1830-1859)到高杉晉作,又從高杉晉作到伊藤博文,一個在西方?jīng)_擊下,重建知識的制度與創(chuàng)建西方式的近代國家的方案才露出水面。徐氏稱:「晉作在幕末到明治維新的演化中,日本在重新構(gòu)筑東亞國際新局勢的未來體系里,他扮演了一個改變?nèi)毡救苏J(rèn)知中國的角色定位!惯@里的問題是日本在向近代國家變身的過程中,是發(fā)展了儒家的政治倫理——忠義思想,也就是對東亞文明整體安全的承擔(dān),而非像后來福澤渝吉(1835-1901)所說的「脫亞論」式的逃脫。從1862年「千歲丸」的上海行到1942年春日本在亞洲的勢力達(dá)到巔峰的八十年間,是日本對西方殖民主義抵抗的一次失敗的嘗試。我認(rèn)為,日本想建立符合傳統(tǒng)理想的秩序本身并沒有錯,錯在在用西方的霸道來推行東方的王道。以西方的邏輯來反對西方的法——「以夷制夷」是自我矛盾的。據(jù)來自新加坡的消息,亞洲的外交官中有百分之八十一的人贊成建立東亞共同體說明,東亞人還抱有重建文明固有的世界秩序的愿望。

  吉田松陰的思想是對魏源《圣武記》與《海國圖志》的響應(yīng),同時他的忠義思想又受到朱舜水(1600-1682)贊揚(yáng)楠木正成(1294-1336)的鼓勵。由此,可以說,明治維新「王政復(fù)古」不只是天皇在武家政治下的復(fù)權(quán),也是儒家政治倫理的張顯。同時,對《圣武記》采取了反其道而用之的閱讀方法,決定了日本后來的「國家」行為,而《海國圖志》則提供了一種自我中心論的哲學(xué)。吉田松陰有關(guān)入侵東北亞的思想與他的忠義思想是物之兩面,不可以分割開來看的。

  筆者曾經(jīng)想過,明朝的「倭寇」——豐臣秀吉(1536-1598)入侵朝鮮——明末抗清志士乞師日本——明治維新以后日本入侵亞洲是日本在響應(yīng)全球化挑戰(zhàn)中逐漸升級的過程。倒幕運(yùn)動的沖擊是來自鴉片戰(zhàn)爭,但是再建日本的模式則來自魏源在《圣武記》中介紹的滿人在東北統(tǒng)合部落之經(jīng)驗。因此,吉田松陰有入侵東北亞的想法,這種想法與「逐鹿中原」之想法表面上是一致的,但目的是要維護(hù)一個與中國皇權(quán)對立的虛擬權(quán)威——天皇。以后,日本在東北成立滿洲國的動機(jī)也是要建立「東亞王道」,而方法是建立近代國家式的「西方霸道」,陳瑋芬先生已經(jīng)指出了這個問題,平野先生是從「心情邏輯」的角度來說明日本軍國主義自我中心的行動原理,這是從內(nèi)部的反思,恐怕教祖還是魏源。從五百年來東亞不同地域的互動的角度來看這個問題,這點我們的關(guān)心是很接近的,而筆者認(rèn)為,明治維新是東亞政治倫理演進(jìn)的結(jié)果。不能因手段的錯誤,連某種參與東亞文明秩序建設(shè)的目的(愿望)也否定了。內(nèi)藤湖南(1866-1934)是自覺到這個問題,他看到了日本在東北成立滿洲國是以「王道」的名義推行「霸道」。陶德民研究內(nèi)藤湖南的《支那論》以后,認(rèn)為湖南對中國有「監(jiān)護(hù)人意識」,從監(jiān)護(hù)人意識到贊成日本軍國主義只有一步之遙了,這樣的解釋與湖南的整體思路是不相符合的。

  徐氏的〈王韜與近代日本〉雖說是研究史的概述,但從近代日本的角度來看王韜,就更能突顯他在東亞近代史上的意義。這樣的人物,要有更為宏大的分析框架才能有所把握。魏源「以夷制夷」的思想經(jīng)過王韜,在西方「長技」背后的倫理——基督教的精神受到了關(guān)注,這是一篇很好的王韜研究史概述,匯集了大陸、香港、臺灣、日本、美國不同背景的王韜研究成果。從王韜對近代中國的影響來看,他無疑是一位先驅(qū)者。張斯桂、馮桂芬、王韜都對日本「開國」的動向作出過反應(yīng),王韜1884年向李鴻章轉(zhuǎn)送曾根俊虎要求強(qiáng)化東亞連帶的計劃書,1894年又把孫中山推薦給李鴻章,李鴻章確實是錯過了很多轉(zhuǎn)變時局的機(jī)會,但也保護(hù)了嚴(yán)復(fù)、宋恕這樣的年輕有為的人才。筆者研究宋恕,知道宋1895年曾經(jīng)把自己的《卑議》敬呈給王韜,但遭到王在《申報》上發(fā)表文章批駁。王韜的《漫游隨錄》是他1884年結(jié)束在外二十三年的流亡生活,回到上海以后經(jīng)過整理,1887年在上海付梓的。這年宋恕剛從故鄉(xiāng)溫州瑞安來到上海,王韜的西方認(rèn)識為宋恕提供了一個回應(yīng)西方?jīng)_擊的立腳點。傅蘭雅非常欣賞宋恕,宋恕在上海與張經(jīng)甫關(guān)系密切,當(dāng)知道岡千仞與王韜的關(guān)系,在宋恕心目中王韜是一位變法前輩。筆者查過1895年的《申報》,沒有找到王韜批駁宋恕《卑議》的文章。

  王韜的日本觀與梁啟超、康有為比較接近,與宋恕不同可能是兩人無法溝通的原因。拜讀了徐氏的〈王韜與日本維新人物之思想比較〉,《臺大文史哲學(xué)報》,(第六十四期,2006年5月),對王韜與他同時代的日本漢學(xué)家中村正直與岡千仞進(jìn)行比較,可以明顯感到明治維新十年以后中國與日本的命運(yùn)開始分途,王韜在道德與力量的天平上徘徊,而日本則趨于力量一途。宋恕是俞樾的門生,又是李鴻章的幕僚,他的出發(fā)點已經(jīng)站在了王韜提供的東西文化交融的展望臺上,提出了清末變法的構(gòu)想。王韜對西方文化的理解似乎不及中村正直深入,而對中國文化的批判又不及剛千仞深刻,甲午戰(zhàn)后,上海的變法志士討論的核心話題是日本,并且從東亞史演進(jìn)的角度認(rèn)同了明治維新的方向。孫寶瑄的《忘山廬日記》有很具體的記錄。就在這個時候,黃遵憲從民主化進(jìn)程角度的日本觀引起了清末變法家的共鳴。

  

  三、歷史新知與跨國界的知識共同體之形成

  

  對明治維新的合法性論證是圍繞天皇的功能進(jìn)行的,這個論證的成立就意味清朝的非法。香港學(xué)者饒宗頤在上世紀(jì)七十年代著有《中國歷史上的正統(tǒng)論》,正統(tǒng)論的論證就是合法性論證,這是東亞文明政治變遷的關(guān)鍵問題,應(yīng)該從東亞文明整體的角度來看這個問題。王韜對明治維新并沒有發(fā)自文明內(nèi)部的驚訝,而黃遵憲卻感到了一種東亞文明重生的希望。宋恕在天津水師學(xué)堂目擊了甲午戰(zhàn)爭的全過程,回到上海后,在給留在天津的王修值的信中寫道:「正學(xué)(方孝孺)勇于哭朱氏之一長孫,罵朱氏之一庶子,而不勇于存生以救天下之苦。吏部(周順昌)勇于就戮魏黨,而不勇于起義兵以除兇虐!乖诩孜鐟(zhàn)爭的沖擊下,中國的專制皇權(quán)失去了合法性的光環(huán),這樣,經(jīng)過鴉片戰(zhàn)爭——太平天國——倒幕運(yùn)動——甲午戰(zhàn)爭——辛亥革命,東亞文明整體進(jìn)入互動的合法性革命歷程。

  1900年宋恕在上海接待過來訪的西村天囚。從俞樾與宋恕的師弟縱向關(guān)系又可以連接上鹽谷宕陰——西村天囚——內(nèi)藤湖南這樣的橫向關(guān)系,胚胎于清末變法中的京都漢學(xué)的典范其實是東亞互動的成果。筆者希望日本漢學(xué)史專家李慶先生能夠厘清鹽谷——西村——內(nèi)藤的關(guān)系就是出于這樣的問題意識。張廣達(dá)先生在《內(nèi)藤湖南的唐宋變革說及其影響》中也涉及到了西村天囚與內(nèi)藤湖南的思想關(guān)聯(lián),筆者覺得仍有深入探討的空間。

  徐氏在其研究室網(wǎng)站說到:

  至于全方位的文化交流的真相如何?其工程之大,非個人能力所及,離目標(biāo)的實現(xiàn)還有一段非常遙遠(yuǎn)的路線,須借重學(xué)界同好攜手合作。

  章學(xué)誠在乾隆六十年(1895)冬,在《與阮學(xué)士論求遺書》中寫到:「聞海外番舶,如日本、琉球,頗用重價購書,江、浙之間,有司不甚稽查,此恐所關(guān)非細(xì)。」值得注意的是「求遺書」也包含了向海外輸入文獻(xiàn)與信息的文化交流要求。他已經(jīng)認(rèn)識到東亞域內(nèi)文化交流的重要性。龔自珍更有日本購書之想,錢詠在道光十六年(1836)出版的《海外新書》的自序中,已經(jīng)提到藤原惺窩、林羅山、朱舜水、山崎闇齋、伊藤仁齋、貝原益軒等人,還寫到:「其余尚有《大東世語》、《治資論》、《先哲叢談》、《樂府》、《文語》、《札記》諸作,尚當(dāng)選而續(xù)之也!构P者從徐氏的著作中得知《先哲叢談》記錄了朱舜水的事跡,其余這些書不得而知,但由此可以推測,十九世紀(jì)前半荻生徂徠(1666-1728)等大量來自日本的儒學(xué)書籍已經(jīng)流入中國。研究文化交流的方法是將跨文化的角色厘清,但這本身還不是目的,目的是要在研究的過程中重新發(fā)現(xiàn)打開時代難局的線索,達(dá)到更高層次的綜合世界秩序觀,筆者感到,可以從東亞史與全球化史的交叉處立言。

  如今的東亞不同區(qū)域正面臨這樣一種局面:要克服殖民主義與極權(quán)主義留下的創(chuàng)傷重新聯(lián)起手來各服共同面臨的挑戰(zhàn)。筆者將舜水學(xué)研究提高到東亞文明安全的高度也是出于這樣的認(rèn)識。我們要謀求一個可以討論舜水學(xué)的場所,通過這個場所形成新的歷史之知,又通過新的歷史之知來推動?xùn)|亞的和解與發(fā)展。這次余姚的「舜水學(xué)」國際會議之后,大家寄希望于舜水的故鄉(xiāng)浙江來推動此事,筆者與錢明先生雖有共識,但是目前中國還沒有形成成熟的知識的制度,難以形成需要跨學(xué)科高度配合的研究體制,必須借重日本及臺灣的學(xué)者一起來努力,筆者期待將來在東亞會出現(xiàn)一個跨國界的知識共同體,為和解的文化運(yùn)動注入活力。

  2009年2月20日晚,于杭州洞霄宮故地,并感謝徐興慶教授為拙稿加了標(biāo)題。徐教授是臺灣大學(xué)日文系主任,以研究近代中日文化交流史著稱,本文是作者對教授四篇學(xué)術(shù)論文的讀后感,希望能與讀者分享。

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