�。ㄇ镲L(fēng)譯）

　　內(nèi)容提要

　　西方的市民社會一詞，目前在研究中國歷史及可能的民主化問題的西方和中國學(xué)術(shù)圈中大行其道。但是，這些研究對這個詞的使用，與其在最初西方的含義之間，存在著復(fù)雜的關(guān)系。本文通過分析這一混亂的語義情境，闡明了整個中國歷史上并沒有發(fā)展出市民社會，而且目前中國人著述中對這一詞的使用，也摻雜了與西方社會傳統(tǒng)相悖的本土理念。本文認為，在西方傳統(tǒng)中，“市民社會”是指某種非烏托邦的（un-utopian）政治秩序，在此一秩序下，道德上和知識上易錯的（morallyandintellectuallyfallible）公民自我組織起來，監(jiān)督不可救藥的國家（incorrigiblestate），努力把國家對其生活的干預(yù)減少到最低限度，或運用某些國家干預(yù)來抵制國家以外的壓迫性精英。而在中國人的著述中，這種非烏托邦的、自下而上的（bottom-up）“市民社會”定義卻被過濾掉了，代之以深植于傳統(tǒng)的、烏托邦的、自上而下的（top-down）理念，在他們的觀念中，道德-知識上的圣賢——不管是不受私利蒙蔽的政黨還是“真正的知識分子”——將掌握可馴服的國家（acorrigiblestate）或者起碼獲國家允準指導(dǎo)社會。政治理念上的這種分歧，可能使國際關(guān)系變得復(fù)雜起來。

　　導(dǎo)論

　　中國在何種程度上曾經(jīng)存在過市民社會？西方的市民社會理想對現(xiàn)代中國思想發(fā)生了何種影響？這種影響，在何種程度上集中在西方理想上，或者在何種程度上受到本土知識傳統(tǒng)的型塑？中國加強市民社會之訴求，在何種程度上從政治上看是理性的或?qū)徤鞯模恐袊�現(xiàn)代思想中的認識論，在何種程度上恰當(dāng)?shù)剡\用了“市民社會”這樣西方的范疇，來分析其人民的生活？他們本來有描述自己生活的概念，傳統(tǒng)上缺乏“市民社會”之類的范疇。(1)

　　方便的辦法是先討論一下認識論問題。如果你相信全世界的歷史都遵循某些規(guī)律，而西方人碰巧發(fā)現(xiàn)了它，或者你相信“市民社會”的理想乃是基于人類普適的權(quán)利，或者你相信這樣的范疇起碼是普適的一致的術(shù)語，即使這些范疇是正在研究的人們聞所未聞的，也可以用來恰當(dāng)?shù)胤治鏊麄冎�活動的事實，那么，運用西方的范疇來分析中國事物，就是正當(dāng)?shù)�。而在中國知識界，上述三方面的假定，都沒有遇到過嚴重的挑戰(zhàn)，因此，運用“市民社會”范疇來分析中國歷史，并不存在認識論上的障礙。反倒是在西方學(xué)術(shù)界，上述三個假設(shè)都遇到了嚴重挑戰(zhàn)，卡爾波普否定存在什么歷史規(guī)律，AlasdairMacIntyre羅列了客觀的、非個人規(guī)范（objective,impersonalnorms）之觀念的一大堆謬誤，RichardJ.Bernstein則探討了在追求知識過程中任何類型的“客觀主義”之謬誤.(2)。不過，即使在西方，近來很多主流趨勢又開始談到普適的人性（不管是在醫(yī)學(xué)、心理學(xué)、民族學(xué)還是在認識論領(lǐng)域），“理性選擇”之類的普遍的認知模式，普遍的社會學(xué)或經(jīng)濟學(xué)功能，社會演化的全球模式，以及工業(yè)社會部分“分流”前提下的而大趨勢上的“合流”。(3)

　　更進一步說，原原本本地理解歷史行為，大概是做不到的，而且根本就沒有必要，因為解釋過去，就必須將其置于一個今人能夠理解的參照框架中，不管是外國人還是本國人。同時，由于文化變遷，本國人常常會覺得借用外國的觀念來分析自己的文化是正當(dāng)?shù)�，�?dāng)代中國人運用西方市民社會的概念來討論中國歷史，就體現(xiàn)了這一點。如果外國的觀念不能被恰當(dāng)?shù)赜脕矸治鲆环N文化，那么運用這些外國觀念的本國人就會被認為是要自外于她自己的文化，即使她自己覺得她恰恰是要闡釋自己的文化。因此試圖回避的學(xué)者，恐怕就只有放棄對自己她本人的生活的理解。這樣一種佯謬，唯有體認到文化并不是一個完全自足的系統(tǒng)，才能得以避免。在某種程度上，文化并不是由那些根本就不能解釋的習(xí)俗構(gòu)成(比如在喜慶日子燃放鞭炮)，而是由“對什么”的陳述構(gòu)成，它們就需要某種反思性探討或“論述”，這種反思可由那些經(jīng)�？缭缴鐣�與種族分界線的人來完成，比如在美國大學(xué)任教的華人，反之亦然。(4)如果你接受Bernstein研究獲取知識的問題的解釋學(xué)（hermeneutic）方法，那么，任何歷史分析范疇，只要得到那些遵守成功的思想規(guī)則、被認為誠實地運用它的人的支持，就都可以使用。（5）它換句話說，人們不可避免地要這樣運用這些范疇，從邏輯上并不能證明他們不應(yīng)該運用這些范疇，即使有這樣的邏輯，其實也沒有用。繞過基本的范疇是不大可能的，對此予以重新詮釋，才是唯一可行的方法。

　　西方關(guān)于“市民社會”的定義

　　雖然在西方，人們賦予“市民社會”的涵義大相徑庭，但是為了判斷中國人所理解的市民社會概念是否源于西方，以及中國是否曾經(jīng)存在過“市民社會”，就有必要厘清西方關(guān)于市民社會的概念。DavidHeld給出了市民社會的社會學(xué)上的定義，他說，“市民社會與眾不同的特征就在于，構(gòu)成其社會生活的諸方面——國內(nèi)事務(wù)、經(jīng)濟領(lǐng)域、文化活動及政治互動——均由個人及個人、群體之志愿性機構(gòu)來出面組織，而不受國家的直接控制。”(6)有些人可能補充說，這種政治互動不能過于破碎，不能過分獨特化，它必須構(gòu)成哈貝馬斯所說的“公共領(lǐng)域”(7)。關(guān)于市民社會的第二種定義是政治學(xué)的規(guī)范性定義，它常常與上面描述性的社會學(xué)的定義相交疊，它認為國家應(yīng)該承擔(dān)加強這一公共領(lǐng)域的責(zé)任。這種觀點既可以從保守主義角度看（強調(diào)法律義務(wù)、私人財產(chǎn)權(quán)、市場和利益團體），也可以從左派立場提（強調(diào)獲得授權(quán)的團體，應(yīng)防止他們所認為的懷有偏見或自私的精英群體，侵害平等的基礎(chǔ)為自己謀利。）

　　第三種定義是古典的，比如，St.Augustine,就“同意西塞羅對市民社會或共和國（thecommonwealth）的定義，視之為彼此承認對方權(quán)利及具有共同利益的人們的聚合體”。(8)在這方面有大量文獻作了論證，這種既是國家，同時也是社會其他部分之共同基礎(chǔ)的市民性（civility）的概念，傳統(tǒng)上是建立在哲學(xué)基礎(chǔ)上的，尤其是某些關(guān)于宇宙、理性人之本質(zhì)的觀念。但是晚近時代，特別是在哲學(xué)轉(zhuǎn)向語言學(xué)以后，這種市民性的概念，就更單純地成了某種經(jīng)驗的或者人類學(xué)的方法，用來描述被認為是規(guī)范的現(xiàn)代社會所必不可少的政治文化，這種現(xiàn)代社會，經(jīng)常被看作是融合了現(xiàn)代民族國家結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟上的現(xiàn)代化、與其它社會的大量交往（比如全球化的經(jīng)濟）、自由企業(yè)，以及JohnDunn所說的“現(xiàn)代立憲的代議制民主共和制”。(9)

　　關(guān)于這種現(xiàn)代民主國家需要某種特定的政治文化或特定的“人格”特性的思想，SunilKhilnani,SamuelP.Huntington,AlexInkeles與FriedrichA.Hayek等學(xué)者都提出過，雖然他們未必都使用“政治文化”這一術(shù)語。(10)我曾在別處疏理過這種討論，試圖弄清，構(gòu)成現(xiàn)代民主社會所必不可少的“市民性”之必要取向和條件，并列出了下面幾條：(1)相當(dāng)程度的文化同質(zhì)性；
(2)公民之間雖然并不相識卻能維持一種誠懇、互信的人際關(guān)系，而這一點，學(xué)者們都同意，在中國并不完全具備；
(3)必須存在一些政治共識，諸如民族主義感情等等；
(4)神圣的道德價值的實現(xiàn)，最起碼部分取決于政治中心（thepoliticalcenter）之表現(xiàn)，儒家的所謂內(nèi)圣外王理想就揭示了這一點；
(5)政治不能只是圍繞著對于過去的光榮、苦難、斗爭的共同回憶及目前的雄心，RobertN.Bellah將這些稱之為“記憶的共同體”（acommunityofmemory）。它必須立基于遵循某種抽象的、內(nèi)在統(tǒng)一的原則——比如希臘的正義觀或儒家的仁（富有同情心地把他人的需求看作自己的需求）——之意愿，如此一來，政治上的不同意見就變成了誰是偽善者的爭論，而不會是彼此視為死對頭的不同集團之間的生死較量。(6)這種原則性觀念必須跟統(tǒng)治者對人民負起責(zé)任聯(lián)系起來，如S.N.Eisenstadt所指出的，這一點在所有軸心文明中普遍存在。(7)QuentinSkinner已經(jīng)指出，這種負責(zé)任，與大約5個世紀前在西方興起的那種對合法性的強調(diào)有關(guān)聯(lián)。(8)市民性對于SunilKhilnani所說的政治的合法化過程就是必不可少的，它使“互相競爭的訴求都得以表達，并獲得正當(dāng)性”，形成某種政治性市場，并與開放的知識市場及自由的經(jīng)濟市場鼎足而立(11)。這第8個條件與第7個條件是密不可分的，第七個條件意指這樣一種觀念：互相競爭的實質(zhì)性的需求，與程序性的、形式性的、道德中立的“游戲規(guī)則”之間是有區(qū)別的。

　　如我在其他地方所申明的，20世紀中國主要的意識形態(tài)趨勢，就是激烈地抵制這三個市場的合法化過程，而致力于建立某種gemeinschaft，它完全受某種被普遍接受的“理性”和“道德”標準之指導(dǎo)，而從來沒有設(shè)想過，依靠在自由的市場中、彼此競爭之自由的個人、在道德上和理智上低級的沖動的交互作用；
他們認為，后一種情況的后果太可怕、太不可預(yù)知了；
他們也不能設(shè)想，在遵守道德上中立的“游戲規(guī)則”之外，每個人不一定非得持有共同的價值。因此，當(dāng)現(xiàn)代中國人的意識形態(tài)在認可自由、多元主義和開放性的同時，總是想確保這些價值須與“道德”和“理智”保持一致，而從不顧及什么程序性規(guī)則，并相信這樣一來，資本主義就不會造成嚴重的經(jīng)濟上的不平等，民主也就不會流為“狡猾的政客”謀取私利的工具，思想觀念之間的競爭也就不會妨礙整個社會形成統(tǒng)一的道德—理智共識。(12)Gesellschaft必須實現(xiàn)“工具理性”(Zweckrationalit?t)與“價值理性”(Wertrationalit?t)的綜合（韋伯的這對概念在中國廣為人知）。所以，當(dāng)中國知識分子熱衷于“法治”的時候，他們總是很典型地把法看作就是完完全全的實質(zhì)性正義，而絕非形式上的法，他們也絕不承認這一點：即使可能是錯誤的司法判決，也應(yīng)該得到尊重。這種道德中立意義上的法，在現(xiàn)代中國，常常被輕蔑地與被認為是錯誤的“惡法也是法”等同起來。

　　市民性的難題還需要第九個條件，即洞察力（perspicacity），盡管把這個詞用在這兒可能有人會表示異議；
我的意思是，一方面，討論公共政策問題時，應(yīng)該獲取必要的信息，得講邏輯，在對兩件事的輕重緩急進行比較時，必須是認真嚴肅的。這種洞察力必須予以培養(yǎng)，也許從孩提時代，就可以通過接受教育及與朋友和家人討論經(jīng)常政治問題的經(jīng)驗中獲得，與之相對應(yīng)的，則是狂熱地參加抗議運動。在中國，根據(jù)我自己的經(jīng)驗所知，政治并不是晚餐時的閑聊，政治觀點的問題絕不是日常該談?wù)摰脑掝}。畢竟，最偉大的圣人曾經(jīng)明確地說“不在其位不謀其政”(論語，第八章)。其實，政治討論跟任何其它工作并沒有什么不同：熟能生巧。讀者完全可以自己判斷，當(dāng)公眾總是作出下列這些評論的時候，有可能形成某種“公共領(lǐng)域”嗎(這些都是我在臺灣親歷的)：“我為什么要關(guān)心香港發(fā)生的事？你聽過他們糟糕的方言嗎？誰會關(guān)心這樣的家伙？”；
“臺灣并不是理想的社會，因此，你怎么能說這兒還有進步？”；
“臺灣和大陸的政治制度并沒有什么實質(zhì)上的差別，因為它們都沒有建立起真正的民主制度”；
“臺北政府官員侵吞公款的丑聞，與美國學(xué)生非法吸毒也沒有什么區(qū)別——這兩件事沒什么兩樣”；
“李登輝總統(tǒng)訪問美國，北京干嘛發(fā)脾氣？我們干嘛要理他們怎么想？”“根本就不要提什么經(jīng)濟進步”；
“我們的繁榮僅僅是運氣好，國際貿(mào)易大趨勢正好對我們有利”。

　　另一方面，洞察力則指通過教育體系，把某種恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)擴散到整個社會，這種哲學(xué)基本上應(yīng)以復(fù)雜的、深奧的知識論為基礎(chǔ)，并能把民眾的道德規(guī)范滲透進其歷史和政治觀中。當(dāng)然，有很多人會反對這種觀點，他們不認為作為社會之一個方面的市民性有賴于某種恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)，懷疑論者就不承認，有任何客觀的標準可以判斷何者是恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)探討，很多歷史學(xué)家和社會科學(xué)家也懷疑，深奧的知識觀會對普通人的取向和公共制度的發(fā)育有何影響；
盡管如此，這一問題仍值得考慮，因為很多學(xué)者盡管對何種哲學(xué)是恰當(dāng)?shù)目捶ú灰�，但他們�(nèi)曰蛎鞔_、或含蓄地把政治行為看成是哲學(xué)觀念作用的結(jié)果，這種哲學(xué)觀念會逐漸從很小的知識分子圈子中擴展開來而影響整個社會。知性論者這種關(guān)于歷史因果關(guān)系的“滲透”理論（intellectualistic“trickledown”theoryofhistoricalcausation），(點擊此處閱讀下一頁)

　　是現(xiàn)代和前現(xiàn)代中國思想最基本的觀念。(13)很多西方學(xué)者其實也持此種理路：RobertN.Bellah論證說，美國人之所以創(chuàng)造了一個“偉大的社會”，全是因為他們學(xué)會了拒絕“洛克式的個人主義”(14)，跟他觀點對立的ChristopherLasch說，美國的一切病態(tài)，唯有回歸洛克的“資產(chǎn)階級”價值（"bourgeois"values）才能治愈，(15)，JohnDunn則指出，對博大精深的西方政治理論進行一番重建，當(dāng)可使人類在未來更有效地處理實際政治問題，(16)F.A.Hayek也曾說過，關(guān)于法的起源的錯誤的理論“已深刻地影響了政治制度演進的進程”(17)，AlasdairMacIntyre認為，現(xiàn)代社會的一切病癥，皆因為現(xiàn)時代的哲學(xué)沒有能夠證明存在著客觀的、獨立于個人的道德規(guī)范(18)，高立國則基于特別的哲學(xué)理念而得出關(guān)于中國的觀念，他認為，在中國，除了毛澤東以外，沒有任何一個思想家的思想獲得充分的發(fā)育(參看下文)。JamesQ.Wilson在很大程度上發(fā)揮了MacIntyre的論題，分析了美國的“精英”是如何傳播了那種“懷疑主義”，增加了人的“自我表現(xiàn)心態(tài)”，破壞了“教化過程”（the"civilizing"process.），從而改變了美國文化(19)。S.N.Eisenstadt關(guān)于“軸心文明”的社會學(xué)論旨，則引發(fā)學(xué)術(shù)界廣泛地探討知識和宗教（反作用于社會的）“制度性影響”（institutionalrepercussions）觀。ReinhardBendix運用“知識動員”（intellectualmobilization）觀念，分析了在現(xiàn)代化初期的歐洲，其反作用如何轉(zhuǎn)變了普通人的政治主權(quán)觀念。(20)換句話說，盡管有很多歷史學(xué)家和社會科學(xué)家都堅持，推動社會發(fā)展的唯一因素是那些直接的和在物質(zhì)方面影響大多數(shù)人的事物，比如政治決策和經(jīng)濟趨勢，不過也有一大批極富洞察力的學(xué)者同意LeoStrauss的觀點：影響深遠的實際結(jié)果，可以歸因于影響深遠的理論觀念.(21)。故此，民主制度所必不可少的市民性，也有賴于教育。

　　因此，市民性，可以被看作是某種對于國家之內(nèi)涵與外部界限的定位，它要求必須具備下列條件：文化同質(zhì)性，陌生人之間的誠信，某種政治共識，國家在某種程度上是神圣價值的實現(xiàn)工具的觀念，把政治建立于抽象原則之上的意愿，強調(diào)合法性和統(tǒng)治者承擔(dān)責(zé)任，三個市場得以合法化，洞察力，如果市民性可以被作如是觀，則它也應(yīng)被認為是與西方傳統(tǒng)中的自下而上（bottom-up）密不可分的，而與“自上而下”的政治觀念相左。

　　當(dāng)然這種區(qū)分是程度上的，且必然引起爭議，不過，當(dāng)面對現(xiàn)代中國人的“市民社會”觀是否照搬了西方傳統(tǒng)的問題時，我們就不得不作出上述區(qū)分。甚至當(dāng)“市民社會”的理想導(dǎo)出“由人民統(tǒng)治”之觀念時，“人民”一詞也打上了“自上而下”的傳統(tǒng)的印記。(至于這一印記是對是錯則是另外一個問題)

　　關(guān)于“人民”及市民性概念形成過程中的自上而下與自下而上的區(qū)分，反映在很多方面：關(guān)于知識的本質(zhì)、經(jīng)過啟蒙的人的社會、人性及歷史的本質(zhì)之思考；
關(guān)于知識、道德、政治權(quán)力與個人自由之間的關(guān)系的思考；
關(guān)于國家、三個市場與社會“風(fēng)氣”（ethos，這是哈耶克用過的詞）之間關(guān)系的思考；
關(guān)于官方的政治理論、知識分子的政治理論與業(yè)余的政治理論（這是對JohnDunn的分類略加篡改）的思考，以及關(guān)于自治與他治（heteronomy）之間關(guān)系的思考.(22)。

　　在自上而下的框架中，人們秉持“樂觀的認識論”（optimisticepistemology），認為可以充分認識到客觀的公共利益(23)。更進一步，那些領(lǐng)會了此一公共利益的精英對此確信無疑，并成功地將其廣泛傳播，人性和歷史蘊涵著使之實現(xiàn)的強大的動力。因此，教化已開的精英就與歷史同在，把道德、知識、政治權(quán)力及對個人自由的關(guān)懷融為一體。從而，一個善的社會可由促使個人和政府臻于至善而創(chuàng)造出來，而不是如哈耶克所指出的，透過保護個人——不管是好人還是壞人——免受他人施加之強制來實現(xiàn)(24)。從這一點看，自由的知識、經(jīng)濟和政治市場在相當(dāng)大程度上可能仍被允許存在，但強調(diào)的重點卻在于活動與國家之內(nèi)或其邊緣的、教化已開的精英小圈子，據(jù)此，社會將由某種正確的風(fēng)氣來引導(dǎo)，對這些將加以管制。如此以來，業(yè)余政治理論（民間輿論）就受到輕視，一切希望都寄托在官方政治理論上（當(dāng)然，這種理論經(jīng)常是知識分子的理論，他們覺得應(yīng)該由他們負責(zé)官方的理論）。于是，相當(dāng)程度的他治跟自治原則并存了。

　　這種自上而下的觀念在迄今為止的中國思想中占支配地位，不管是自由主義者還是馬克思主義者，其依據(jù)則是由來已久的對普通民眾與體現(xiàn)了社會良知的“真正的知識分子”所做的區(qū)分，及國家可以馴服（corrigibility）的傳統(tǒng)信念(25)。因此，能夠改進政治的，就不是普通的、受經(jīng)濟利益驅(qū)動的民眾，指望他們組織起來監(jiān)控?zé)o可救藥的國家，是不大可能的，相反，唯有圣潔的超級人物能指導(dǎo)社會，應(yīng)由他們掌握國家權(quán)力，最起碼也要由他們控制社會的“強健有力的制度”（nervoussystem）(26)這種關(guān)于政治中心應(yīng)由道德上的圣賢操縱的頑固的觀點，實際上也反應(yīng)了植根于傳統(tǒng)的、對理論可應(yīng)用于政治（politicalpracticability）的極端樂觀主義的觀念。(參見下文)同樣有趣的是，在中國，用來指稱社會的普通成員的詞“民”，根本不是一個道德中立的詞，并不是不問其道德和政治傾向而籠統(tǒng)地指普通民眾，相反，它具有道德含義，而僅指那些支持教化已開的精英(那些首先掌握了道的人)，扮演天（Heaven）之“眼”、“耳”的“天之民”（thepeopleofHeaven），或者指那些追求名利、拒絕精英的立場的、在道德上不能令人滿意的群眾。(27)當(dāng)然，這種自上而下的觀點，在西方也相當(dāng)重要，即就是在現(xiàn)代自由主義之父J.S.密爾思想中，也有所體現(xiàn)，他一方面強調(diào)自由，一方面也相信，健全的人應(yīng)當(dāng)支配不健全的人，成人應(yīng)當(dāng)支配孩子，“文明人”應(yīng)當(dāng)支配“野蠻人”，受過教育的人應(yīng)當(dāng)支配沒受過教育的人。(28)，因此，在他的思想中，我們再一次看到，市民性必須在自治和他治之間達成平衡。

　　在自下而上框架中，更多地向自治傾斜，這可以稱之為“路德派的成見”（theLutheranbias）。這種傾斜的基礎(chǔ)，就是一種趨向于“悲觀主義的認識論”，密爾對“易錯性”（fallibility）的強調(diào)就體現(xiàn)了這一點。它的基礎(chǔ)也在于對于人性的悲觀看法，及波普或詹姆斯的歷史觀，他們都認為歷史發(fā)展是非決定論的，歷史并不能展示道德的指導(dǎo)方針。根據(jù)這種自下而上的立場，道德—知識的啟蒙之本質(zhì)是頗有爭議的，“確定何者是最好的道德和更實際可行的洞見（practicalinsight），不應(yīng)該是某個特別指定的群體的特權(quán)。”(29)因此，知識分子的政治理論，更不要說官方的政治理論，都應(yīng)該接受質(zhì)疑，而業(yè)余理論應(yīng)該受到尊重，因為他們并不必然就比其他兩種理論更易錯。根據(jù)這種認識論，根本就不能把知識、倫理、政治權(quán)力及個人自由混為一談。正當(dāng)?shù)纳鐣�秩序更多地有賴于保障三個市場的自由不受國家或任何其它號稱自己比其他民眾更好地理解了公共利益的人的侵擾。這里強調(diào)的重點就不是活動與國家內(nèi)部或其邊緣的精英，不是由其通過教育來推進正確的社會風(fēng)氣。

　　最后，如果西方市民性的概念傾向于自下而上的理路，那么它本質(zhì)上也就是反烏托邦的。也就是說，這一觀念所指的社會構(gòu)造要么就是指當(dāng)時的現(xiàn)實社會（如黑格爾），要么就是指落后的社會當(dāng)作發(fā)展之目標的某種社會生活。但是，不管如何，西方思想家一般都不指望這樣的社會結(jié)構(gòu)在道德上是完美的。而在現(xiàn)代中國思想中，“市民社會”一般總是被看作是“圣潔的”，意味著一種摒棄了“自私自利”的烏托邦式的生活，社會充滿了“誠摯”，消滅了一切“約束限制個人追求舒服的約束”，沒有“剝削”，人們之間沒有“沖突和隔閡”，也完全沒有“思想觀念上的混亂”——就是說實現(xiàn)了“大同”。這種植根于傳統(tǒng)的的大同理想，在現(xiàn)代中國思想中占有極端重要的位置，而非馬克思主義一家獨有，它所意指的是種種事物之間完美的連結(jié)狀態(tài)：所有的思想學(xué)說紛爭都解決了(會通)；
自我與宇宙合一（天人合一）；
人我合一，我與整個歷史上和當(dāng)代世界其他地方的所有好人都合而為一，而國際國內(nèi)所有的壞行為和人們之間的隔閡都不存在，(參見下文)；
及理想與現(xiàn)實世界合一。(30)在這樣一種和諧的社會秩序中，所有人不僅都一致同意解決爭端的程序，而且對于重要的公共事務(wù)，何者對何者錯這些實質(zhì)性問題的看法也都一致(人同此心，心同此理)。正是由于這種烏托邦觀念，中國人發(fā)現(xiàn)甚至很難找到一個詞來翻譯“市民性”（civility），他們一般描述人們與家庭以外的社會相互影響的詞是“公德”，一種只能從純粹道德角度討論的概念。至于“公民社會”也具有同樣的涵義。

　　我的論點是，中國人的思想在很大程度上無法調(diào)和西方市民社會的觀念，主要的依據(jù)就是，中國的知識分子拒絕自下而上的路徑，而傾向于烏托邦主義和thegemeinschaf理想，而西方市民社會的傳統(tǒng)，基本上是自下而上的和反烏托邦的。我關(guān)于審慎（prudence）的觀點則具有雙重含義(31)，一方面，在目前中國、尤其是在大陸特定的條件下，這種自上而下的路徑是明智的，但另一方面，正由于其烏托邦主義，中國現(xiàn)代主流知識分子又悲慘地都非常魯莽。在很多中國知識分子看來，審慎是道德上可疑的觀念，毋寧是為腐敗的精英階層的既得利益辯護。

　　市民社會在現(xiàn)代和前現(xiàn)代中國的有限發(fā)展

　　如果你用上面給出的市民社會一詞的人類學(xué)定義來觀察中國，就幾乎看不到市民社會的蹤影，這種市民性的匱乏，不僅令現(xiàn)代改革家感到痛切，像梁啟超(1872-1929)就曾呼喚“公德”（獻身公共利益的美德），而且歷史學(xué)家、社會學(xué)家、心理學(xué)家在探討沒有血緣關(guān)系的中國人之間不夠團結(jié)的問題時，也都沉痛地指出了這一點。當(dāng)然，還是有相當(dāng)多的傳統(tǒng)規(guī)范使人際之間的緊密聯(lián)結(jié)合法化：報(基于接受了別人的好處之后的義務(wù)感)；
人情(對特定的跟自己打過交道的人的某種義務(wù))；
緣(與某人注定了要發(fā)生某種好的或壞的關(guān)系)；
“面子”；
人們也信任由于某種共同的經(jīng)歷而建立的關(guān)系，比如出生在同一個地方或同一個省，曾受教于同一個老師，或在同一年參加皇帝的考試；
儒家關(guān)于學(xué)習(xí)和切磋的人們之間的友誼的重要觀念(以文會友)；
還有其它類型的友誼，比如“起誓結(jié)為姐妹或兄弟”(結(jié)拜)；
通過秘密會社儀式形成的兄弟情誼；
以及宗教或半宗教團體，比如臺灣的一貫道會社。然而盡管有這些重要的規(guī)范，中國仍然從來都不是，也不大可能成為一個強調(diào)沒有血緣關(guān)系的人們之間保持一種誠信關(guān)系的社會，中國人的社會生活的中心也不是ChristopherLasch所說的“第三空間”（thethirdplace，即家和工作場所之外的社交活動場所，比如酒館之類).(32)。畢竟，上面所提及的規(guī)范都只涉及特定的陌生人之間的關(guān)系，他們之間有理由保持相對溫情的關(guān)系，但這種感情卻不會普遍推及所有人。因而這些關(guān)系都跟所有公民都共享的普遍的伙伴情誼不搭界。

　　這種家庭之外信任和誠實的匱乏，原因不僅是由于政治極權(quán)主義，也由于下面這一事實：在整個帝制時代，在皇帝自上而下的命令體系之外，根本就不存在任何合法的、具有明確政治意圖的（politicallyarticulate）其它形式的社會合作制度，甚至到了20世紀，在國家自上而下的命令體系之外，法律上獨立的、具有明確政治意圖的團體，仍然是一種罕見的例外，這種狀況一直到1989年才有所改變，這一年，在臺灣，從執(zhí)政黨中分化出來的獨立的政黨獲得了合法地位。(33)同樣，在現(xiàn)代臺灣，階級意識一直都沒有凸顯出來。家庭和派系總是打破了階級界線。家庭以外缺乏信任這種情況，在中國人看待涉及公眾人物的事件后面的黑幕時，表現(xiàn)得很清楚。最典型的如1997年夏天，戴安娜王妃死于一場車禍，而很多受過良好教育、長期生活在美國的華人卻懷疑是查爾斯王儲派人謀殺了她。而且，如我們上面已經(jīng)提到的，現(xiàn)代中國的政治思想從來沒有探討過，社會的正常運轉(zhuǎn)離不開某種與美德無涉的誠信關(guān)系。

　　幾乎可以肯定，這種市民性的匱乏局面還將維持下去，中國人特別強調(diào)我與自己人，(點擊此處閱讀下一頁)

　　也即具有血緣關(guān)系的人之緊密聯(lián)系，這還只是表面原因，更重要的是，中國人的家庭至上主義（familism）不僅是傳統(tǒng)社會的基石，對于中國社會成功實現(xiàn)現(xiàn)代化也是至關(guān)重要的。它還不到退出歷史舞臺的時候，盡管知識分子將其作為“封建主義的流毒”給予了猛烈的批判。嚴格意義上的“市民性”，全然不同于中國家庭至上主義和植根于傳統(tǒng)的、立基于“美德”的和諧gemeinschaft之烏托邦觀念所創(chuàng)造出來的社會格局。

　　在中國國內(nèi)的共同體生活中，中國人要么愛某一人，要么把其他人當(dāng)作工具使喚，而缺乏介乎兩者之間的“誠信”和“同胞情誼”，這種情況同樣反映在中國人對國際共同體的理解中，（他們眼中的國家間關(guān)系，）要么是以強凌弱的等級制度，要么是自私自利，你爭我多，而不能設(shè)想存在某種基于開明自利（enlightenedself-interest）的外交政策，也不承認某一國可能對另一國的安全福利作出有限的承諾。1996年3月，中華人民共和國在靠近臺灣的地方舉行軍事演習(xí)，試圖以恐嚇手段迫使其放棄一切獨立圖謀，美國派遣兩個航母編隊駛近臺灣，以表明和平解決中國兩個政府之間的沖突，對美國具有利害關(guān)系。但是，并非只是幾個中國人，甚至包括臺灣的一位總統(tǒng)候選人陳履安，都嘲笑那種美國將會幫助臺灣的想法。陳說，美國之所以派遣這些海軍編隊，并不是因為美國“多么愛我們”，而是為了使美國在與中國談判時有更多的“牌可打”。陳的說法意謂，西方列強并不喜歡臺灣與大陸統(tǒng)一、從而成為另一個強國的想法，因為它很可能打亂有利于西方的世界力量的平衡(世界日報，1996，3，17).

　　無可否認，美國學(xué)院派人士和政界主流一度把臺灣視為與北京保持良好關(guān)系的主要障礙，在此之后，目前也確有一些美國人關(guān)心世界力量均衡的這種轉(zhuǎn)移。但說美國人認為統(tǒng)一將使他們的安全和國際貿(mào)易狀況惡化，這種說法是可疑的。陳并沒有仔細考慮，臺灣民主化是如何贏得了美國公眾輿論的善意，他沒有注意到美國是這樣一個國家，其領(lǐng)導(dǎo)人常常認為自己肩負在全世界推動民主化的使命。相反，陳把美國描述成只能在“愛”臺灣和利己主義之間進行選擇，而無視在這兩種動機之外，也許還存在介乎兩者之間的某種中間選擇。對于閱讀這份報紙的臺灣讀者來說，這種思維定式可謂司空見慣。不可否認，這與他們在國內(nèi)共同體生活中傾向于排除這種中間選擇是同出一轍。大體說來，在所有的社會中，用以描述國際舞臺的概念與用來描述國內(nèi)問題的概念具有一定的連續(xù)性。如果說“市民社會”是指現(xiàn)代的民主社會所必須的規(guī)范性文化，那么，它也是指現(xiàn)代社會之間保持和平合作關(guān)系所必不可少的規(guī)范。

　　然而學(xué)者們?nèi)砸獑枺�到底中國是否存在過市民社會，此處是指社會學(xué)-政治學(xué)中的市民社會，而非人類學(xué)-哲學(xué)意義上的市民社會。他們在帝制末期的中國，在臺灣，以及最近大陸的自由化趨勢中，試圖尋找擺脫了國家控制的、具有明確政治意圖的社會聯(lián)合的形式。(34)然而，根據(jù)K.A.Wittfogel或者甚至是S.N.Eisenstadt的觀點，帝制時代擁有巨大權(quán)力的中央集權(quán)國家，本身就排除出現(xiàn)市民社會的可能性。不過，最近在WilliamT.Rowe與FredericWakeman,Jr.的爭論中，出現(xiàn)了一種全新的觀察理路。Rowe強調(diào)，清朝(1644-1912)時，在首都的官府甚至地方官府的控制之外，存在著相當(dāng)大的社會空間，比如19世紀的漢口，就存在著“實實在在的自治”，而Wakeman則強調(diào)，這種社會空間是相當(dāng)狹窄破碎的，受到種族和其他分裂因素的制約，并不能夠構(gòu)成哈貝馬斯所說的“公共領(lǐng)域”。(35)

　　Wakeman的看法是正確的，這種看法跟上面從“人類學(xué)的”角度考慮，認為中國缺乏“市民性”的觀點一致，就是說，缺乏合法的、具有明確政治意圖的、獨立于政治中心之外的社會合作的制度。不過，Rowe的觀點也是重要的，補充了這一論旨，即帝制中國的政治中心，尤其是到了18世紀（當(dāng)時的政府規(guī)模三、四百萬人，其構(gòu)成有官員、有衙役、有士兵，還有獲得許可證的壟斷商人，而這個政府要面對的是三、四億人民），是一個“受到抑制的”（inhibited）的政治中心，無法將其組織化的能力擴展到有限的空間以外，從而把大量經(jīng)濟活動留給了私人部門。(36)整個帝制時代，每當(dāng)發(fā)生大規(guī)模的社會轉(zhuǎn)型——不管是MarkElvin所指出的宋朝(960-1279)前后的“革命”，還是明清時代(1368-1912)的人口-商業(yè)轉(zhuǎn)型——，運用WilliamGrahamSumner的概念，這種轉(zhuǎn)型基本都是發(fā)源于民間基層（thegrassroots）的“成長性”變革（"crescive"），而不是國家指導(dǎo)下的“變法”（enacted）。這一觀點也可通過相應(yīng)的知識上的轉(zhuǎn)型來說明，比如，宋朝新儒學(xué)的興起。而且，也是在宋朝，已經(jīng)出現(xiàn)了把知識、教育及其他社會活力集中到地方社區(qū)的趨勢，而古典時代人們更愿意（運用這些資源）去影響皇帝的政策。(37)也是在這個時代，科舉考試制度完善，成為選拔官員的主要途徑，而其最重要的后果之一就是產(chǎn)生了大量受過較高程度教育的失敗者，他們或者沒能通過考試，或者雖然通過了考試卻沒有謀得一官半職。這種現(xiàn)象的重要性起碼跟科舉促進了社會流動性一樣重要，這些失敗者向社會提供了大量廉價的教師，不僅推動了整個社會的教育，同時也必然把他們的精力投注到地方社區(qū)生活中。更重要的是，明清時期經(jīng)濟的大規(guī)模擴張，也伴隨著經(jīng)濟越來越偏離國家政治權(quán)力。比如，LiWen-chih就指出，正是在17、18世紀，大土地的占有幾乎完全實現(xiàn)了商品化，這是中國歷史上第一次，此前，土地的占有基本上是政治權(quán)力運用合法或非法手段來實現(xiàn)。(38)與此同時，大量政治溝通不再是垂直的，而是平面的，也就是說，大臣不再是只寫給皇帝的奏章，然后等皇帝下達命令，他們寫了大量評論和文稿，在官員之間流行，這就刺激了這個地方的官員模仿別的地區(qū)或其它省的官員的做法，比如1500年以后的財政改革（一條鞭法）就是這么推廣開來的。

　　傳統(tǒng)上，儒家學(xué)者把這種不受中央控制的行為大量涌現(xiàn)，視為中國道德淪喪的一個象征。不過，某些秉持etic、社會學(xué)觀點的現(xiàn)代學(xué)者，則認為帝制時代末期的政治秩序，仍然是中央專制政權(quán)禁止任何政治活動挑戰(zhàn)其至高無上地位，但在某種情況下，中央集權(quán)又給了人們較多的活動空間和自由，也許暗合于某種權(quán)利理論，但卻不可能理解和貫徹實施這種理論。因此受抑制的政治中心的合法化過程是零碎的，但是中央集權(quán)的這種靈活性一直延續(xù)了數(shù)個世紀，從而使中國文明能保持一定的演進活力。有人會爭辯，說在現(xiàn)代中國，這種受到抑制的中心（inhibitedcenter），不僅存在于1949年之后的臺灣國民黨政權(quán)中，也存在于1979年后的中國大陸。(39)

　　受到抑制的中心與儒家烏托邦主義之匹配

　　與這種受到抑制的中央集權(quán)制度相關(guān)的合法化的政治觀點之主流到底是什么？在何種程度上，這種觀點與西方市民社會的觀念類似？清人留下了大量原始資料，包括地方志、官府文書及常常以叢書(各類作品的匯集)或文集(某人作品匯集)形式出版的私人文章、筆記(EndymionWilkinson說“至少有3000多種”清人文集)。一些學(xué)者目前正在努力爬疏這些文獻，研究被大量文字遮蔽的重要問題，比如清政府對商業(yè)的態(tài)度。不過，只要你想研究清代知識分子的主流，就必須重視魏源(1794-1856)在1826年前后編輯的《皇朝經(jīng)世文編》中所反映出來的形形色色的觀點，這套書收錄了2253篇1644年至1823年間最重要的學(xué)術(shù)和政府文獻。(40)

　　黃克武(MaxK.W.Huang)分析了本書的前299篇文章，它構(gòu)成了導(dǎo)言部分，叫“學(xué)術(shù)”（論學(xué)術(shù)）、“治體”(論政府的基礎(chǔ))。這些文章表達了三個層面的看法。(41)首先，這些官員和學(xué)者體認到某種類型的理想的、圣潔的、立基于宇宙論的道德秩序或gemeinschaft，據(jù)此，所有社會都應(yīng)以仁（將他人的需求視同自己的需求同情性感覺）為本，人們應(yīng)該依據(jù)HerbertFingarette所謂的“合乎禮儀的行為”相處，在此，除了基于性別、年齡或才能之差異外，并無任何上下尊卑之分。這種神圣觀念最特別的地方在于，他們都相信，這種理想曾在孔子(551-479b.c.).之前的三代歷史地存在過，這種信念導(dǎo)致了、也反應(yīng)了中國人對于政治理想之實現(xiàn)持有極端樂觀主義的思維定式，此種局面迄今仍無改變。換句話說，這種神圣的秩序在今人看來，無異于是天大的烏托邦，然而，在傳統(tǒng)儒家學(xué)者看來，它卻曾在歷史上實有其事，甚至在今日也可輕易地實現(xiàn)。

　　“中國的烏托邦主義”是一種很罕見的現(xiàn)象，但其含義卻遮蔽在混亂的概念迷霧中。如果“烏托邦”是指某人所構(gòu)建的、很難或根本就不能實現(xiàn)之社會理想，這種烏托邦在自柏拉圖之后的西方也占有重要地位，但在中國學(xué)術(shù)思想史上所表達的，卻從來就不是這一意義上的烏托邦思想（也許陶潛[372-427]的詩是唯一的例外）。但是，如果“烏托邦”是指人們追求某一根本就不可行的政治上完美的目標，但卻堅信它是可行的，因此，當(dāng)人們追求此一烏托邦時，必然竭力否定它具有烏托邦性質(zhì)（而是歷史上真實存在過，只要條件合適，在現(xiàn)實中仍可存在）；
中國主流知識分子一直所追尋的正是后一種意義上的烏托邦。不過更好地體現(xiàn)中國主流社會特色的則在于其對反抗現(xiàn)實的認識。中國人也經(jīng)常意識到，現(xiàn)實中的丑惡現(xiàn)象并不能輕易地消除，但是他們卻依然認為，他們的反抗是有可能消除那些丑惡現(xiàn)象的，而不認為它是人類不可避免的脆弱之必然結(jié)果。

　　其次，如上所述，儒家烏托邦主義與其對人類嚴重的品德弱點——跟原罪的觀念有相似之處——相關(guān)。三代以后，由于自私自利、由于道德真理本質(zhì)上就難以捉摸、也由于道德真理總是容易裹挾錯誤學(xué)說，中國人就一直在不斷墮落：后來的皇帝們?nèi)狈Φ赖虏偈�，官員們選拔不當(dāng)，卑劣的官員、衙役、商人大量侵吞本應(yīng)屬于“國家”或“人民”的財富，行政、財政、土地占有制度都設(shè)計不良，“人民”（民）幾乎一直都是不講道德，錯誤的學(xué)說通過教育傳播，“野蠻人”一次又一次地霸占中國，甚至有時“上天的意志”也制造某些壞事。（今天很多學(xué)者由于沒有注意到儒家強調(diào)“惡的歷史積累”[chi-pi]，所以才會說儒家思想把美德與現(xiàn)實的權(quán)力等級制度等同起來）

　　再次，按照這種主流觀念，完全可行的神圣理想與惡劣的社會條件之間的斷裂，就使博學(xué)的精英產(chǎn)生了某種道德自我承當(dāng)，自認為是承當(dāng)此一神圣理想的超級公民，即使在他們互相攻訐時已經(jīng)清楚地證明，根本就不可能把握這種理想，也不可能完全實現(xiàn)它。確實，官僚們普遍奉行“溫和的現(xiàn)實主義”，他們搞的幾乎都是地方性的、小規(guī)模的改革(42)，然而他們?nèi)员в猩厦娴睦硐�，使絕對的道德（仁）重歸組織化的、不受限制的國家組織(《大學(xué)》里“八步”[eightsteps]所謂“圣人”而非“國王”統(tǒng)治的理想).。如同在現(xiàn)實政治秩序中一樣，他們理想中的秩序也是等級制的、自上而下的，但它呼喚現(xiàn)實等級制度之上層實現(xiàn)某種道德改革。猶有進者，他們所討論的道德概念，在涉及政府所賴以實行統(tǒng)治的基本原則時，甚至包含某種類似民主的思想，當(dāng)時這種觀點似乎司空見慣。比如，在上文提到的1826的文編中，有人寫道：“最初，人是柔弱的，而動物卻更強壯，很多人受到傷害，于是就出現(xiàn)了一位圣人，制服了這些害人的東西保護了人民。于是人民就推舉他做他們的統(tǒng)治者和導(dǎo)師，因此，統(tǒng)治者之所以出現(xiàn)，乃是人民把他推舉到這個位置上……統(tǒng)治者和宰相，他們跟一般人民并沒有什么兩樣，他們只不過是有知識，并且保護了其他人而已，是人民利用他們，而不是他們利用人民。這是皇天厚土有意安排的�！�(43)

　　有的學(xué)者提出，這些要求政府實行道德改革博學(xué)的精英，是在國家直接控制之外的普通民眾社會的組成部分(44)。然而人們卻在這種烏托邦道德意識與普通民眾之間看到某種沖突，普通民眾在帝制時代末期越來越商業(yè)化和都市化了。一方面，普通民間部門創(chuàng)造出某種gesellschaft社會，其間充斥著非身份性的、物質(zhì)主義的、道德上不可預(yù)知的、越來越復(fù)雜的、都市化的和分散的社會交易，在很大程度上擺脫了國家的控制，相應(yīng)地，國家的權(quán)力則越來越受到抑制。另一方面，主導(dǎo)著社會道德說教的博學(xué)的精英們，雖然也使努力自己適應(yīng)這種交易，但永遠也不要設(shè)想他們會像亞當(dāng)斯密那樣，(點擊此處閱讀下一頁)

　　將其視為進步、自由和繁榮的途徑。相反，他們?nèi)匀粡牡赖律蠈�gesellschaft持懷疑態(tài)度，因為他們的道德說教中的理想社會，是gemeinschaft，在本質(zhì)上是鄉(xiāng)村化的、由血緣關(guān)系和類血緣關(guān)系聯(lián)結(jié)為一體的農(nóng)業(yè)共同體，政治秩序則是把道德、知識、政治權(quán)力融為一體，以此實現(xiàn)每個個人真正的需要(ch"eng-chi,ch"eng-wu)。必然地，這種社會肯定是等級制的，應(yīng)該由掌握了儒家道德理論的人來領(lǐng)導(dǎo)而不應(yīng)該由在追求商業(yè)利益中磨練出來的人來領(lǐng)導(dǎo)，也不應(yīng)該由在現(xiàn)實政治協(xié)商中習(xí)慣于在道德上和稀泥(含糊)的人來領(lǐng)導(dǎo)。

　　說到歷史上gemeinschaft與gesellschaft,之間的緊張，或者是哈耶克所說的“部落制”社會與基于“與目的無涉的規(guī)則”的社會之間的緊張，那么，中國歷史上的這種緊張，與西方歷史上的情況截然不同。誠如韋伯所注意到的，在中國和西方都發(fā)生了gesellschaft的普遍興起，但是唯有在西方，對gemeinschaft的渴望遇到了gesellschaft的決定性的、得到合法化過程的抵制，而在中國知識分子的眼里，gesellschaft從一開始就是道德的災(zāi)難，目前仍然如此。

　　余英時在其運用了令人生畏的明清時代的知識而寫出的大量重要文章中指出，16世紀以后，在儒家世界中已經(jīng)興起了某種“新的學(xué)術(shù)論核心論旨，改變了對社會、政治、經(jīng)濟及倫理問題的看法”。這種深刻的變化肇源于商業(yè)的勃興與專制制度之強化，它使很多人較少強調(diào)帝國中心的政策，不再強調(diào)儒家學(xué)術(shù)精英的領(lǐng)導(dǎo)，也不再限制對商業(yè)收益之欲求，而更多地強調(diào)在政府之外進行地方社區(qū)之改良，強調(diào)商業(yè)的重要性和尊嚴，強調(diào)必須從個人的甚至是自私的利益之更自由的表達中探尋公共利益。

　　不過似乎很明顯，這種新的視野并不足以削弱傳統(tǒng)儒家世界觀的核心地位。實際上余本人在其他著述中就反復(fù)地把這種世界觀視為某種“價值體系”，20世紀中國知識分子完整地繼承了這一價值體系，并一直努力要用西方價值取而代之。(45)清代的這種新趨勢當(dāng)然不能使gesellschaft決定性地獲得合法化。傳統(tǒng)的世界觀在魏源1826年前后編選的這299篇文章中仍占據(jù)支配地位，這本書總結(jié)了學(xué)術(shù)和治理的基本原則，魏是希望以此來探討行政管理之技巧的。這本書為他贏得廣泛聲譽，面對有利于商業(yè)化、都市化、削減國家控制、強化官僚中的溫和現(xiàn)實主義等社會變革，面對使中國從gemeinschaft社會轉(zhuǎn)向gesellschaft社會的總體趨勢，他選擇的這些論文卻一點都沒有視之為合法化，也沒有肯定其為進步。很多文章的確表示有必要適應(yīng)這種趨勢，但他們從來沒有偏離過儒家的觀點，即這種追求將破壞社會最必不可少的價值：“正統(tǒng)”（righteousness）。

　　盡管在從哲學(xué)上探討美德與私利的關(guān)系時，有些人認為兩者之間其實有更復(fù)雜的關(guān)系，但后者一直被跟人欲(人的物欲)相提并論，幾乎普遍地被看作是悖逆“上天的原則”（天理）的。確實，諸如“欲望”、“自私自利”（私）之類的觀念可以成為某種可欲的社會秩序的組成部分，這種思想對于清代中國思想來說，簡直是匪夷所思。就我所知，把違反孝順等公認規(guī)范視為自由與合法行為這樣的利己主義觀念尚未出現(xiàn)，誰又會想到接受wu-te-chihssu(不受美德觀念約束的自私自利)?也沒有跡象顯示，與美德相反的自由與平等成為基本規(guī)范（thearchetypalnorm）。值得注意的是，倍受尊敬的儒家顧炎武(1613-1682)公開指責(zé)當(dāng)時恰恰能增強人民自己掌握自己的經(jīng)濟活動而擺脫國家控制之能力的制度改革——普遍推廣的“一條鞭法”。更有甚者，為了維護自己的gemeinschaft理想，他甚至深深地欽佩奉行恐怖政策的第一任明朝皇帝(1368-1398)，他在政治嚴密控制，道德上一絲不茍，對商業(yè)厲行打擊。同樣，在顧之前6個世紀的宋朝，商業(yè)化和都市化逐漸興起后，也同時興起了一個重要的儒家思想運動（后來被稱為“新儒家”），要“回歸過去”（復(fù)古）的gemeinschaft，他們理想的社會是以理為本，由國家控制進行土地分配（井田），地區(qū)行政由世襲貴族管理而非官僚管理（封建），地方社區(qū)都要根據(jù)單一的、純正的血統(tǒng)來加以組織(宗法).(46)

　　因此，在帝制時代，占支配地位的道德學(xué)說，并不允許普通人通過要求限制中央集權(quán)國家的權(quán)力而獲得自由，而是賦予道學(xué)家、圣人體現(xiàn)社會良心之特權(quán)，這些圣賢既瞧不起國家制度之腐化墮落，也鄙視個人追求經(jīng)濟利益，而是一門心思繼續(xù)努力恢復(fù)古代圣潔的gemeinschaft。換句話說，以圣賢的道德示范作用完全能夠改良可以馴服的國家為基礎(chǔ)的烏托邦的、自上而下的發(fā)展觀，從來就沒有被那種非烏托邦的、自下而上的進步觀所替代，這種進步觀承認，自由的、易出錯的普通公民可以追求其經(jīng)濟利益，并且可以用一種可行的方式組織起來監(jiān)督容易出錯的國家。19世紀晚期以來的中國知識分子開始接受“民主”理想，后來又接受“市民社會”理想之時，這種烏托邦的、自上而下的路徑卻仍然完整地存在于其思想深處。余英時本人就不斷提到他們的“烏托邦主義”。早在毛澤東之前，像章炳麟(1868-1936)這樣的知識分子領(lǐng)袖人物，就遠不是致力于創(chuàng)建某種本土概念，以使個人利益之表達成為自由繁榮社會之根本基礎(chǔ)，相反，他們把自由視為沖突著的利益之各行其是。面對著現(xiàn)代化難題及社會不斷趨向gesellschaft的趨勢，尤其是在1949年之后的臺灣和1976年之后的大陸這種趨勢更為明顯，中國的知識分子卻依然固守著其信念：政治中心是可以馴服的，他們自己則應(yīng)在社會良知方面發(fā)揮核心作用。

　　中國的烏托邦主義與西方的市民社會概念

　　19世紀中葉以來，西方和日本帝國主義的侵略及一系列國內(nèi)叛亂，動搖了清帝國的統(tǒng)治根基，出現(xiàn)了費正清所說的“中國大革命”（thegreatChineserevolution），隨之而來的是一系列重要的思想辯論(47)。其中比較重要的爭論，極大地推進了很多中國主流知識分子和領(lǐng)導(dǎo)人對民主的熱情，這種情況實際上自魏源在鴉片戰(zhàn)爭(1839-1842)前幾年編輯經(jīng)世文編時就開始了。跟此后的很多中國人一樣，魏源已經(jīng)體認到了“討論國事、司法判決、官員選拔、任命合適的官員，所有人都從底層做起……”等等這些外國制度的特征，誠如黃克武的研究揭示的，此后幾十年直至1911年革命，這期間逐漸發(fā)育起來的主流民主概念，融合了中西不同觀念，既有西方選舉與分權(quán)等這類程序性觀念，也有儒家的觀念，比如“統(tǒng)治者應(yīng)支持民眾贊成的事”，政府“應(yīng)獻身于公共利益，絕無任何自私自利”，“統(tǒng)治者與人民之間的溝通渠道應(yīng)該始終暢通”，“上下一體”，及“大同”的最終實現(xiàn)。(48)

　　西方民主理想與儒家價值這種水到渠成的結(jié)合當(dāng)然不大容易解釋清楚，因此，當(dāng)薩繆爾P.亨廷頓說儒家文化根本“沒有為限制權(quán)力構(gòu)筑合法的基礎(chǔ)，因為權(quán)力和道德就是一回事”時，(49)亨廷頓的說法大概是正確的。我們已經(jīng)討論過，儒家文化蘊涵著政治權(quán)力與道德良知的緊張沖突，大量亨廷頓忽略的二手文獻都明明白白地證明了這一點。不過這一點卻被現(xiàn)代中國破壞偶像、強烈地批判儒家傳統(tǒng)的的各種理論弄模糊了，而馬克斯韋伯對儒家文化的錯誤分析也遮蔽了真相。

　　亨廷頓也沒有注意到儒家思想界跟穆斯林不同，實際上，儒家很快就熱衷于“由人民來統(tǒng)治”（民治）。早在（上個）世紀之交，梁啟超等學(xué)者就大膽地指出，中國并非沒有為實行民主制度做好準備，他們知道“保守主義”肯定會被中國主流知識分子所拒絕。徐復(fù)觀、余英時等杰出學(xué)者也都強調(diào)，儒家傳統(tǒng)與民主理想之間具有強烈的親合力(50)。儒教（Confucianism）是關(guān)于此岸世界的思想，在這一思想體系中，終極價值的實現(xiàn)有賴于政治中心的充分的道德行為，政治道德的標準高于現(xiàn)實的統(tǒng)治者，政治道德的內(nèi)容就是“人民認為對自己有利”的行為。(論語，第20章)正是據(jù)此，很多儒家人士邏輯地、幾乎是立即和十分肯定地認為，西方民主制度，正是實現(xiàn)他們的完美政治道德這一古老目標之確實可靠的手段。

　　也因此，如果面對的基于反烏托邦的、自下而上的理路的密爾式的民主傳統(tǒng)，儒家對這種民主的熱情卻少得多。恰恰因為中國人從一開始就熱情地擁抱西方民主制度，視之為得以推動政府遵守“人民認為對自己有利”(這里人民是指按照教化觀念行動的群眾)原則之十分有效的途徑，所以他們就以與眾不同的方式來處理西方兩大民主傳統(tǒng)：盧梭-黑格爾-馬克思傳統(tǒng)，洛克-聯(lián)邦黨人-J.S.密爾傳統(tǒng).(51)�，F(xiàn)代西方政治思想史上這兩派不斷交鋒，而在中國，對盧梭的批評是絕無僅有(52)。孫中山(1866-1925)的思想就充分體現(xiàn)了這一點，他對下面這一點絕無異議：中國主流知識分子認為，民主只能通過融知識、道德與政治權(quán)力于一體的道德-知識上的精英(先知先覺)才能得以實現(xiàn)，因此，在民主狀態(tài)下，每個人都將享有孫所說的“真正的自由”和“真正的平等”(53)。由于這種看法跟盧梭的普遍意志（thegeneralwill）理論一拍即合，這樣一種社會政治前景，就立刻同時成為另外三種現(xiàn)代中國意識形態(tài)的基礎(chǔ)，即中國馬克思主義、中國自由主義和現(xiàn)代儒家人文主義。(54)

　　相反，這四種意識形態(tài)都拒絕密爾那種gesellschaft的社會圖景，這種社會基本上是由自由的、易出錯的個人，遵循“與目的無涉的規(guī)則”，在開放的知識、經(jīng)濟、政治市場上競爭過程中之不可預(yù)知的交互作用所構(gòu)成。誠如黃克武的研究所揭示的，就是那些最了解密爾自由觀的杰出思想家，比如嚴復(fù)(1854-1921)、梁啟超，也并未完全理解密爾的這一思想。嚴復(fù)（后來自由主義者都稱贊他所翻譯的《論自由》[群己權(quán)界論]）所所忽視的，當(dāng)然不是密爾對個人尊嚴與自由的贊美，這一點很容易與儒家理想共鳴；
他所忽視的是密爾的認識論上的悲觀主義，他忽視了密爾關(guān)于追求“知識”和“進步”必須要以個人擁有“自由”為前提的信念，因為密爾認為，唯有如此才能約束源于人類精神之不可避免的易錯性所導(dǎo)致的錯誤觀念之泛濫。而在儒家立場，或者從明確地自認為是“落后”社會而視追趕“先進”社會為當(dāng)然之社會的角度看，人類生活的基本真理已然是再明白不過了，因此這種易錯性就根本不成其為緊迫的問題。正是由于中國知識分子并不能理解密爾的認識論悲觀主義，所以密爾的雄辯在中國知識界就并未引起多大反響。(55)

　　因此，至少在很大程度上，現(xiàn)代中國主流知識分子不僅完全接受了盧梭的民主觀念，即由理性的、道德上已開化的、能表達“普遍意志”的公民來控制政府，同時也完全保留了儒家傳統(tǒng)的認識論樂觀主義，及自上而下的、烏托邦的、gemeinschaft的政治理念。而對gesellschaft之合法化從道德立場上加以拒斥也一如既往。這一理路甚至在新近的中國人文主義思想和自由主義思想中也很明顯，更不要提現(xiàn)代馬克思主義思想了。(56)

　　普林斯頓大學(xué)的余英時1993年12月28日在臺灣影響很大的《聯(lián)合報》上發(fā)表的一篇文章中，提供了對市民社會的一種詮釋，對此，不管是中國自由主義者還是現(xiàn)代儒家人文主義者可能都不會有異議。在他看來，“在中國傳統(tǒng)思想中，國家與社會之間的關(guān)系應(yīng)該維持一種平衡，這一點其實更接近于西方關(guān)于民主的理念�！睔v史上，這種平衡不斷被過度的國家權(quán)力所打破，但中國知識分子之熱情歡迎“西方民主觀念”則體現(xiàn)了這種平衡的理想。但是，當(dāng)完美的自由與平等之烏托邦理想與中國對“組織化的、強大的現(xiàn)代國家”之迫切需求發(fā)生了沖突叉，他們失望了。1949年后，共產(chǎn)黨人“毀滅了傳統(tǒng)上處于國家控制之外的社會部門……他們所付出的代價就是社會喪失了活力”。這些社會部門現(xiàn)在逐漸在恢復(fù)生機，最終有可能同在臺灣一樣，發(fā)展成為“現(xiàn)代的市民社會”(57)。

　　余的看法似乎合乎上述市民社會的社會學(xué)的和政治學(xué)的定義。但是由于沒有意識到上面我們探討的知識分子的烏托邦激情與追求經(jīng)濟利益的社會階層之間的斷裂狀態(tài)，他仍然把“知識分子”看作是進步的核心力量，所以余所采行的仍是自上而下的理路。他的思想中明顯地忽視了下面的理念：國家不僅應(yīng)該接受道德圣賢的監(jiān)督，也應(yīng)接受那些追求自己世俗利益、易錯的、在三個市場中競爭的普通公民的監(jiān)督。從他論說的問題來看，他其實是應(yīng)該認肯這些理念的，而明確地表達這些理念，并積極地運用它厘清中國文化-政治演進及中國知識分子的作用問題，(點擊此處閱讀下一頁)

　　則是另一回事。

　　第二個例子是楊國樞，國立臺灣大學(xué)著名的哲學(xué)教授，他發(fā)表了很多社會和政治領(lǐng)域的著名論文，闡述了自由主義的理想，并且在臺灣很少引起爭議。在1985年發(fā)表的論文中，楊指出全球正在從農(nóng)業(yè)時代轉(zhuǎn)向工業(yè)時代，必然就要求民主、某種特定的個人主義及多元主義。確實，楊跟余英時一樣，就個人而言，深為服膺個人之自由與尊嚴，但是楊的自上而下的理路，在其強烈目的論色彩的歷史觀，及毫無保留地視“知識分子”為“社會的良心”這兩點上暴露無遺，他說知識分子“由于敏銳的理解力……因而總是能夠看穿事物的表象……而把握事物的本質(zhì)”，依靠知識分子，社會將建基于理性之上，而不會建基于上面所論述的不可預(yù)知和不公平的三個市場之上。因此在楊描繪之臺灣和中國的未來圖景中，將不存在“權(quán)力的不公正的集中”，個人主義大發(fā)揚卻沒有“自私自利”，社會將形成“互相尊重、合作……互相依賴、互惠互利的領(lǐng)域”。關(guān)鍵就是確定作為個人自由之標尺的“界限”，此界限必須由“理性”來確定，理性必須占支配地位，因為，在自由社會中，如果“有些人的思想不好，那么他自然就無法生存……法律規(guī)章和道德規(guī)范自然地要將明顯錯誤和惡劣的事物逐出多元主義價值視野之外�！�(58)楊從伊利諾伊大學(xué)獲得哲學(xué)博士學(xué)位，與當(dāng)代臺灣熱衷于自由主義、具有很高專業(yè)水準、受到廣泛尊敬的知識分子相比，他對密爾思想、對認識論的悲觀主義、對反烏托邦主義、對自下而上的市民社會觀念等等的拒斥，還不算明顯。

　　從高立國(出生于1952)的思想則可以觀察目前馬克思主義的看法，高是一位頗受尊重的學(xué)者，1995年任教于設(shè)在杭州的浙江大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)系。我此處提到的是他1992年出版的論述中國現(xiàn)代思想的著作，這是他1990年在北京師范大學(xué)博士論文的修訂本。毛澤東思想當(dāng)然是中華人民共和國官方路線的基礎(chǔ)，而像高這樣的知識分子也狂熱地運用這種思想來試圖弄清中國當(dāng)前發(fā)展問題。高的論點在下面這一點上是很明顯的，它立基于現(xiàn)代中國主流知識分子普遍承認的一些理論預(yù)設(shè)上，而并不僅僅是馬克思主義的。一個預(yù)設(shè)就是烏托邦目標——我眼里的烏托邦，而非他所說的烏托邦——即中國將產(chǎn)生“新的文明”，此文明不再受舊時代不幸的專制主義的束縛，洋溢著現(xiàn)代生活所必需的“自由”與“工具理性”，而且不像西方，沒有現(xiàn)代生活的病態(tài)，比如哈貝馬斯所提出的“反人道主義”——哈氏受到很多中國當(dāng)代知識分子的尊敬。中國通過彌合韋伯所區(qū)分的“工具理性”與“價值理性”之間的斷裂而將“超越西方”，如此，則社會主義將在世界歷史上第一次得以實現(xiàn)。高還引用毛澤東1940年的文章“《新民主主義論》”，把毛和這一藍圖聯(lián)系起來。他把現(xiàn)在中國政府實行的“現(xiàn)代化”綱要等同于毛的“最低綱領(lǐng)”，而把社會主義的“后現(xiàn)代”目標，即中國特色的更高級的現(xiàn)代化最終實現(xiàn)，視為毛的“最高綱領(lǐng)”。

　　跟楊國樞異曲同工，高也認為，這種自上而下的理路對于確保社會不受過分的個人主義和利己主義侵蝕是必不可少的。他認為關(guān)鍵是形成某種社會風(fēng)氣，在可欲的的個人追求ko-t"i-chihli(whatbenefitstheindividual)，與不可欲的利己主義(把個人利益看得高于一切)的趨向之間，找到一種微妙的平衡。高認為毛是現(xiàn)代中國唯一的思想家，毛揭示了如何能夠獲得這種平衡，并“超越”西方，毛既保持對西方思想的開放，又掌握了中國傳統(tǒng)的價值，并指出目前中國作為“后進者”反而具有優(yōu)勢，可以從西方的失誤中汲取教訓(xùn)，因而能從西方目前的文化衰落狀態(tài)中獲益。李澤厚是大陸著名的馬克思主義者，起碼截止到1987年前，他熱衷于毛的洞見，跟李一樣，高也對把自己的看法與毛扯到一起很得意，甚至在他不得不承認毛在1949年后犯下了可怕的錯誤（59）之后，仍`毫不遲疑地堅信，市民社會如果說不是“最低綱領(lǐng)”的一部分，最起碼也是作為中國現(xiàn)代化目標的社會主義之“最高綱領(lǐng)”的一個組成部分。但是，我得說一句，他的烏托邦式的、自上而下的理路跟西方的市民社會傳統(tǒng)，根本就是兩碼事。

　　因此，在探討政治進步問題之時，中國現(xiàn)代政治思想界并沒有轉(zhuǎn)向非烏托邦的、自下而上的理路。這種狀況以傳統(tǒng)上對重塑政治可能性的樂觀主義為基礎(chǔ)，它所體現(xiàn)的是這樣一種范式：道德上和知識上先知先覺的精英，透過可以重塑的政治中心之運作，可以從道德上徹底改造社會，相反，他們并不強調(diào)，自由但卻易出錯的公民透過組織化的運作形成市民社會，以監(jiān)督其性質(zhì)并不會發(fā)生變化的政治中心。因此，這種政治思想，就傾向于跟事實上促成了目前中國和臺灣經(jīng)濟繁榮之普通人的沖動相悖。在現(xiàn)代中國知識分子的著作中，我們看到，他們從來就不愿意接受三個市場上的熵（theentropy）或道德混亂，從來不愿將其視為歷史的常態(tài)。Gesellschaft之興起，只不過強化了他們的失落感危機感，而這正是現(xiàn)代中國知識分子談?wù)摰淖罨�本問題.(60)。也幾乎看不出他們放棄公德的理想，而轉(zhuǎn)向上述超越于道德的西方市民社會觀念的跡象。

　　不過，人們并不能就此輕率地斷定中國的政治思想落伍了。事實上，它所探索的也是任何社會都沒有解決的難題：在三個自由市場，由技術(shù)和文化精英操縱的國家之功能，通過教育培育哈耶克所說的社會“風(fēng)氣”之間，尋找一種恰當(dāng)?shù)钠胶�，而獲得此一三重平衡的途徑，依各自文化傳統(tǒng)一所有不同。因此，形成于西方的范式或政治理性的觀念，是否就適合于中國解決自己的同類問題，就遠不是顯而易見的。(61)

　　與此同時，盡管不是一個兩個學(xué)者認為，知識之大趨勢能強有力地影響長程的社會發(fā)展，然而，這種知識取向的影響卻并不必然是決定性的。臺灣的民主化及其伴生的許多社會變革，就并沒有明顯地受到臺灣知識分子的影響。這些變革中，當(dāng)然有社會學(xué)意義上的市民社會之形成，不過卻未必是人類學(xué)意義上的市民社會。(62)

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　　1. Some of this article overlaps Thomas A. Metzger, "Modern Chinese Utopianism and the Western Concept of the Civil Society," in San-ching Chen, ed., Kuo T"ing-i hsien-sheng chiu-chih tan-ch"en chi-nien lun-wen-chi, Papers Commemorating the Ninetieth Birthday of Prof. Kuo Ting-yee, 2 vols. (Taipei: Institute of Modern History, Academia Sinica, 1995), 2:273­312.

　　2. Alasdair MacIntyre, After Virtue (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1981); Richard J. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1983). Anthropologists use "etic" to describe a conceptual framework for analyzing a human group when that framework differs from the ideas which the members of that group are accustomed to using when discussing their own lives; "emic" describes the latter ideas.

　　3. Obvious examples are the writings of Talcott Parsons, Lawrence Kohlberg, Alex Inkeles, and Karl Marx. A concept of universal human nature is also basic to John Dunn"s political theory. See, e.g., John Dunn, Western Political Theory in the Face of the Future (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), pp. 97, 102, 105, 109, 115.

　　4. The increasing tendency to see culture as an "argument" is illustrated by Robert N. Bellah, Richard Madsen, William M. Sullivan, Ann Swidler, and Steven M. Tipton, Habits of the Heart (Berkeley: University of California Press, 1985), pp. 301­3. As suggested some years ago, "Nothing tells us more about a set of shared orientations than the way it defined the issues of controversy"; see Thomas A. Metzger, Escape from Predicament (New York: Columbia University Press, 1977), p. 14.

　　5. This argument is made in Thomas A. Metzger, "Hayek"s Political Theory: Notes on His Law, Legislation and Liberty" (unpublished).

　　6. David Held, Models of Democracy (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1987), p. 281.

　　7. Frederic Wakeman, Jr., "The Civil Society and Public Sphere Debate: Limited Western Reflections on Chinese Political Culture" (prepared for the Berkeley Conference on Culture, Religion, and Chinese Economic Development, February 26­28, 1992).

　　8. Leo Strauss and Joseph Cropsey, eds., History of Political Philosophy (Chicago: University Chicago Press, 1987), p. 181. Cicero"s concept was rooted in Greek philosophy. See, e.g., Aristotle"s views in Strauss and Cropsey, pp. 128­29. I am grateful to Robert J. Myers for bringing this superb collection of essays to my attention.

　　9. Dunn, Western Political Theory, p. 128.

　　10. As argued in my "Hayek"s Political Theory," Hayek viewed the proper social order as resting on the interrelations between markets,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 the state, and society"s "ethos." See, e.g., Friedrich A. Hayek, Law, Legislation and Liberty, 3 vols.(Chicago: University of Chicago Press, 1983, 1976, and 1979), 3:156­66. For Huntington"s view that certain orientations are "the foundation of democratic stability" (namely "disillusionment and the lowered expectations it produces"), see Samuel P. Huntington, The Third Wave (Norman: University of Oklahoma Press, 1991), p. 263. Overlapping the idea of a political culture facilitating democracy is that of the psychological characteristics of the "democratic personality," basically seen as opposite to those of the "authoritarian personality." See Alex Inkeles, "National Character and Modern Political Systems," in Francis L. K. Hsu, ed., Psychological Anthropology (Cambridge: Schenkman Books, 1972), pp. 202­40.

　　11. Metzger, "Modern Chinese Utopianism," pp. 277­82.

　　12. Ibid., pp. 305­6.

　　13. See, e.g., Lin Yü-sheng, The Crisis of Chinese Consciousness: Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era (Madison: University of Wisconsin Press, 1978).

　　14. Robert N. Bellah, Richard Madsen, William M. Sullivan, Ann Swidler, and Steven M. Tipton, The Good Society (New York: Vintage Books, 1992).

　　15. Christopher Lasch, The Revolt of the Elites (New York: W. W. Norton, 1995).

　　16. Dunn, Western Political Theory.

　　17. Hayek, Law, Legislation and Liberty, 1:28.

　　18. MacIntyre, After Virtue.

　　19. James Q. Wilson, On Character (Washington, D.C.: AEI Press, 1991), pp. 28­29, 38.

　　20. Reinhard Bendix, Kings or People (Berkeley: University of California Press, 1978); Thomas A. Metzger, "Eisenstadt"s Analysis of the Relation between Modernization and Tradition in China," in American Asian Review 2, no. 2 (Summer 1984): 1­87.

　　21. Strauss and Cropsey, p. 918. More generally, it used to be a platitude in the Western world that "the world is largely ruled by ideas, true and false." See Charles A. Beard"s "Introduction," written around 1931, to J. B. Bury, The Idea of Progress (New York: Dover Publications, 1960), p. ix.

　　22. This framework comes from Thomas A. Metzger, "Contemporary China"s Political Agenda and the Problem of Political Rationality," a series of lectures given as the 1994 Ch"ien Mu Lecture in History and Culture, New Asia College, Chinese University of Hong Kong, and being prepared for publication.

　　23. The distinction between an "optimistic" and a "pessimistic" epistemology refers to the balance in a body of thought between the sense of the obvious ("obviously racism is bad") and the sense of fallibility. The strong epistemological optimism shared by the Confucian tradition with the modern Chinese intellectual mainstream is discussed in Thomas A. Metzger, "Some Ancient Roots of Modern Chinese Thought" in Early China 11 and 12 (1985­1987): 61­117. So far as I know, Karl R. Popper first devised the terms "optimistic epistemology" and "pessimistic epistemology," but he used them philosophically to denote wrong ways of thinking, while I use them in a purely descriptive way.

　　24. Hayek, Law, Legislation and Liberty, 3:128­31.

　　25. Metzger, "Modern Chinese Utopianism," p. 302.

　　26. See, e.g., Tu Wei-ming, Ju-chia ti san ch"i fa-chan-te ch"ien-ching wen-t"i (Reflections on the Dawning of the Third Period in the Development of Confucian Learning; Taipei: Lien-ching ch"u-pan shih-yeh kung-ssu, 1989), p. 179.

　　27. Metzger, "Modern Chinese Utopianism," pp. 294­96.

　　28. Strauss and Cropsey, pp. 787, 796, 798.

　　29. Dunn, Western Political Theory, p. 116.

　　30. The centrality of such "linkage" in Neo-Confucianism, modern Confucian philosophy, and Maoism has been discussed in my Escape from Predicament and other writings, such as "An Historical Perspective on Mainland China"s Current Ideological Crisis," in Proceedings of the Seventh Sino-American Conference on Mainland China (Taipei: Institute of International Relations, 1978), IV:2:1­IV:2:17.

　　31. For an attempt to establish "prudence" as the "ultimate standard of political evaluation," see John Dunn, Interpreting Political Responsibility (Cambridge, Eng.: Polity Press, 1990), p. 197.

　　32. See entries under "third places" in index of Lasch, The Revolt of the Elites, and references to the Chinese writing on pao and other such ideas in Metzger, "Modern Chinese Utopianism," p. 277. I am grateful to Linda Chao for information about the i-kuan-tao.

　　33. Recent political developments in Taiwan are discussed in Linda Chao and Ramon H. Myers, The First Chinese Democracy: Political Life in the Republic of China on Taiwan (Baltimore: Johns Hopkins University Press, in press). Probably the case closest to legal, politically articulated social coalescence independent of the political center in late imperial times is discussed in William S. Atwell, "From Education to Politics: The Fu She," in Wm. Theodore de Bary et al., The Unfolding of Neo-Confucianism (New York: Columbia University Press, 1975), pp. 333­68.

　　34. See, e.g., Hsin-huang Michael Hsiao,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 "The Changing State-Society Relation in the ROC: Economic Change, the Transformation of the Class Structure, and the Rise of Social Movements," in Ramon H. Myers, ed., Two Societies in Opposition: The Republic of China and the People"s Republic of China (Stanford, Calif.: Hoover Institution Press, 1991), pp. 127­40.

　　35. Wakeman, "The Civil Society."

　　36. The thesis of "the inhibited center" was developed as an alternative to Eisenstadt"s analysis in Metzger, "Eisenstadt"s Analysis," and also used in Thomas A. Metzger and Ramon H. Myers, "Introduction," in Myers, Two Societies in Opposition, pp. xiii­xlv. It is based on my study of the "inhibited . . . organizational capabilities" of the late imperial salt monopoly in W. E. Willmott, ed., Economic Organization in Chinese Society (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1972), pp. 9­45, and of "accommodative" or "realistic" political thinking in Ch"ing times in Thomas A. Metzger, The Internal Organization of Ch"ing Bureaucracy (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1973), pp. 74­80.

　　37. This point is made in many articles in Wm. Theodore de Bary and John W. Chaffee, eds., Neo-Confucian Education: The Formative Stage (Berkeley: University of California Press, 1989). See Thomas A. Metzger"s review of this book in Harvard Journal of Asiatic Studies 54, no. 2 (Dec. 1994): 615­38.

　　38. Thomas A. Metzger, "On the Historical Roots of Economic Modernization in China," in Chi-ming Hou and Tzong-shian Yu, eds., Modern Chinese Economic History (Taipei: Institute of Economics, Academia Sinica, 1979), pp. 3­14.

　　39. For this argument, see Chao and Myers, The First Chinese Democracy; but they do not explicitly see the modern "inhibited" centers as perpetuating a traditional paradigm.

　　40. Ho Ch"ang-ling, ed., Huang-ch"ao ching-shih wen-pien (Our August Dynasty"s Writings on Statecraft), 8 vols. (Taipei: Shih-chieh shu-chü, 1964). The figure of 2,253 is taken from the study cited in note 41 below.

　　41. This analysis of the outlook in this early nineteenth-century volume is taken from Huang Ko-wu (Max K. W. Huang), " "Huang-ch"ao ching-shih wen-pien" "hsueh-shu" "chih-t"i" pu-fen ssu-hsiang-chih fen-hsi" (An Analysis of the Thought in the "On Learning" and "On the Foundations of Government" Sections of Our August Dynasty"s Writings on Statecraft), a master"s thesis for the Institute of History, National Taiwan Normal University, 1985.

　　42. See ibid. and note 36 above.

　　43. Ho Ch"ang-ling, 1:8b, 1:1b.

　　44. Such are Yü Ying-shih"s views described in Metzger, "Modern Chinese Utopianism," pp. 285­91. These views are found in his December 28, 1993, article in Lien-ho-pao, a leading Taiwan newspaper.

　　45. On the new Ch"ing trend, see, e.g., Yü Ying-shih, Hsien-tai ju-hsueh-lun (Essays on Confucian Learning in the Modern Era) (River Edge, N.J.: Global Publishing Co. 1996), pp. viii, 1­59. On Yü"s view of the persisting traditional "value system," see his book adduced in note 50 below.

　　46. Metzger, "Modern Chinese Utopianism," pp. 293­94; Chan Su-chan, Hsu Shu-ling, Huang K"o-wu, Lai Hui-min, and Mo Tzu-k"o, "Ching-shih Thought and the Societal Changes of the Late Ming and Early Ch"ing Periods: Some Preliminary Considerations," in Chin-shih Chung-kuo ching-shih ssu-hsiang yen-t"ao-hui lun-wen-chi, Proceedings of the Conference on the Theory of Statecraft in Modern China (Taipei, Institute of Modern History, Academia Sinica, 1984), pp. 21­35.

　　47. John King Fairbank, The Great Chinese Revolution, 1800­1985 (New York: Harper and Row, 1987).

　　48. Huang Ko-wu (Max K. W. Huang), "Ch"ing-mo Min-ch"u-te min-chu ssu-hsiang: i-i yü yuan-yuan (The Meaning and Origins of the Chinese Concept of Democracy during Late Ch"ing and Early Republic Times)," in Chung-kuo hsien-tai-hua lun-wen-chi (Symposium on Modernization in China, 1860­1949) (Taipei: Institute of Modern History, Academia Sinica, 1991), pp. 372, 383­84.

　　49. Huntington, The Third Wave, pp. 300­301.

　　50. Yü"s view in this regard is illustrated by his Lien-ho-pao discussion adduced in note 44 above, while a full interpretation of Confucian culture as a persisting "value system" according with the main ideals of democracy is in his Ts"ung chia-chih hsi-t"ung k"an Chung-kuo wen-hua-te hsien-tai i-i (Chinese Culture and its Affinities with the Ideals of Modernity: A Discussion from the Standpoint of the Traditional Value System) (Taipei: Shih-pao wen-hua ch"u-pan shih-yeh yu-hsien kung-ssu, 1984). Similar views can be found in the English books of Wm. Theodore de Bary, Tu Wei-ming, and Thomas A. Metzger. My refutation of Weber"s analysis of Confucianism, found in both my books, as well as in Wolfgang Schluchter, ed., Max Webers Studie über Konfucianismus und Taoismus (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1983), pp. 229­70, has not, so far as I know, been criticized in any publication. See, e.g., "Review Symposium: Thomas A. Metzger"s Escape from Predicament," in Journal of Asian Studies 39,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 no. 2 (February 1980): 237­90. That Confucian thought strongly differentiated political power from morality was first made clear in the monumental writings of the modern New Confucians like Hsu Fu-kuan, T"ang Chün-i, and Mou Tsung-san. Professor Huntington and I exchanged letters on this point, but he defended his view that "in Confucianism Caesar is God" (letter of Sept. 5, 1995).

　　51. This distinction is close to Dunn"s between the "strong" and the "weak" theories of democracy. See Dunn, Western Political Theory, pp. 22­24.

　　52. An exception is Hong-yuan Chu, T"ung-meng-hui-te ko-ming li-lun (The T"ung-meng-hui"s Theory of Revolution) (Taipei: Institute of Modern History, Academia Sinica, 1995). Huang Ko-wu"s forthcoming book on Yen Fu discusses this issue in detail.

　　53. Thomas A. Metzger, "Did Sun Yat-sen Understand the Idea of Democracy?" in American Asian Review 10, no. 1 (Spring 1992): 1­41.

　　54. An overview of these ideologies, with the exception of Marxism, is in Thomas A. Metzger, "The Chinese Reconciliation of Moral-Sacred Values with Modern Pluralism: Political Discourse in the ROC, 1949­1989," in Myers, Two Societies in Opposition, pp. 11­37.

　　55. See Huang Ko-wu"s I-ko pei fang-ch"i-te hsuan-tse: Liang Ch"i-ch"ao t"iao-shih ssu-hsiang-chih yen-chiu (The Rejected Path: A Study of Liang Ch"i-ch"ao"s Accommodative Thinking) (Taipei: Institute of Modern History, Academia Sinica, 1994), and his "Yen Fu tui Yueh-han Mi-erh tzu-yu ssu-hsiang-te jen- shih--i Yen-i "Ch"ün-chi ch"üan-chieh lun" (On Liberty) wei chung-hsin-chih fen-hsi (Yen Fu"s Understanding of J. S. Mill"s Concept of Liberty: An Analysis Centering on Yen Fu"s Translation of ‘On Liberty")," in Chin-tai-shih yen-chiu-so chi-k"an, pt. 1 of vol. 24 (June 1995), pp. 81–148.

　　56. The idea that modern Chinese political thought has been "utopian" is now widely accepted, as illustrated by Yü Ying-shih"s recent writings, and goes back to the new emphasis in the 1970s on its "optimism." At that time, this emphasis appeared in the publications of Wang Erh-min, Don Price, and myself. Whether Mainland scholars now discussing "utopianism" were influenced by these writings, however, is not clear. Less commonly made is my argument that contemporary Chinese utopianism is rooted in Confucian utopianism, and that the latter was integral to broadly accepted Confucian premises, not just to a few texts like Chou-li.

　　57. Metzger, "Modern Chinese Utopianism," pp. 285­91.

　　58. Yang Kuo-shu, K"ai-fang-te to-yuan she-hui (The Open, Pluralistic Society) (Taipei: Tung-ta t"u-shu ku-fen yu-hsien kung-ssu, 1985), pp. 7, 10, 13­14, 18­19, 27, 32­33, 44, 159, 191­92, 196­97. I have tried to analyze Yang"s thought in detail in "Modern Chinese Liberalism and the Utopian Approach to the Revision of Culture" (unpublished).

　　59. Kao Li-k"o, Li-shih yü chia-chih-te chang-li--Chung-kuo hsien-tai-hua ssu-hsiang shih-lun (The Tension between Historical Necessity and the Quest for Humanistic Values: An Essay on the Intellectual History of Chinese Modernization)(Kuei-chou jen-min ch"u-pan-she, 1992). I have discussed Chinese Marxism and Kao"s thought at greater length in " "Transcending the West": Mao"s Vision of Socialism and the Legitimization of Teng Hsiao-p"ing"s Modernization Program," a 1996 publication in Hoover Essays, a series published by the Hoover Institution, Stanford University.

　　60. On the "sense of predicament," see article adduced in note 54 above.

　　61. For a current, non-Marxist rejection of the Western combination of capitalism and democracy, see Thomas A. Metzger, "Hong Kong"s Oswald Spengler: H.K.H. Woo (Hu Kuo-heng) and Chinese Resistance to Convergence with the West," in American Journal of Chinese Studies 4, no. 1 (April 1997): 1­49. Also see Metzger, "On Chinese Tendencies Resisting Democratization," Journal of Democracy (in press).

　　62. For the formation of this civil society in Taiwan, see Chao and Myers, The First Chinese Democracy.

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