葛荃:論政治思維定式與東林黨人的困境
發(fā)布時(shí)間:2020-06-17 來源: 日記大全 點(diǎn)擊:
內(nèi)容提要:東林黨是典型的士人政治集團(tuán),他們?cè)谕砻鼽h爭(zhēng)中的結(jié)局很悲慘。本文認(rèn)為,造成這一結(jié)果的重要原因之一是,他們?cè)谡握J(rèn)識(shí)上存在著致命的弱點(diǎn),表現(xiàn)為一種“善惡兩分”的絕對(duì)化政治思維定式。在這種思維定式的制約下,東林黨人面對(duì)復(fù)雜多變、爾虞我詐的現(xiàn)實(shí)政爭(zhēng)難以做出明智的選擇,以至舉措失當(dāng),陷入困境。這種思維定式營(yíng)造的是“好人”“壞人”的童稚思維狀態(tài),其文化遺留影響至今。
關(guān)鍵詞:東林黨人 政治思維定式 認(rèn)知模式 童稚思維
在中國(guó)古代士人群體之中,晚明東林黨人是很有特色的。在學(xué)術(shù)承傳上,他們宗極孔子,代表了儒家文化傳統(tǒng)的正宗;
在政治行為上,他們是清官和忠臣的典型。東林黨的核心人物,如顧憲成、高攀龍、馮從吾、鄒元標(biāo)、趙南星等作為士大夫的正面形象,恰與魏忠賢閹黨一派形成了鮮明的對(duì)照,然而他們的下場(chǎng)極慘。有人指出,這是由于東林黨人“黨見”太深,壁壘過嚴(yán),以至于樹敵過眾,使黨爭(zhēng)愈益激化而難以收拾。這種認(rèn)識(shí)是很有道理的。然而,東林人士為什么會(huì)形成太深的“黨見”,他們?cè)谡J(rèn)識(shí)上有沒有自身的弱點(diǎn)?如果有,又會(huì)給今人怎樣的昭示?本文試將就此略作分析。
一、“非此即彼”的認(rèn)知模式
晚明東林黨人作為傳統(tǒng)社會(huì)的士大夫群體,他們的知識(shí)系統(tǒng)和思維方式深受先秦以來儒家文化承載的熏陶和制約,在認(rèn)知方式上表現(xiàn)出明顯的絕對(duì)化傾向。我們這里斷言的“絕對(duì)化思維傾向”可以說是儒家文化與生俱來的一個(gè)思維特點(diǎn),這一特點(diǎn)的形成則主要肇源于先秦儒家的人性討論。簡(jiǎn)言之,當(dāng)年孔子聲稱“唯女子與小人為難養(yǎng)也”、宣告“唯上智與下愚不移”的時(shí)候,就已經(jīng)將人性簡(jiǎn)單地劃分為兩極,顯露出在認(rèn)識(shí)上將人性善惡絕對(duì)化之端倪。到了漢、唐之世,“性品說”流行,圣人與小人分別處于人性善惡的兩極,這顯然是孔子性論的延續(xù)和發(fā)展。至宋代,理學(xué)興起,理學(xué)諸子利用佛說改編儒家傳統(tǒng)性論,將“上善之性”本體化,提出了“天地之性”、“生之謂性”的概念,從而改變了“性品三分”的傳統(tǒng)格局。然而,正如朱熹所言,由于人們“稟氣”不同,人性依然有善有惡,善惡對(duì)峙的價(jià)值判斷其實(shí)并未改觀。及至晚明,東林諸子自命學(xué)秉程、朱,在人性認(rèn)識(shí)上堅(jiān)持善惡對(duì)峙,堅(jiān)持一種“非此即彼”的認(rèn)知模式,主要有以下三層內(nèi)涵。
其一,講論人性,非善即惡,再?zèng)]有任何其他的表現(xiàn)形式。
這個(gè)認(rèn)識(shí)源自東林學(xué)派的“心性善惡辨”。東林諸子承續(xù)了儒家文化的人性討論,對(duì)明中期以來頗為流行的“性無善惡說”持批評(píng)態(tài)度,認(rèn)為是陽明學(xué)的末流之弊。他們力主回到孔、孟性說的原點(diǎn),強(qiáng)調(diào)人性本善,棄善即惡。其中尤其以馮從吾的講論最有代表性。馮從吾說:“義利只有兩途,人心原無二用。出于義即入于利,出于善即入于惡。豈有無義無利無善無惡,一切總歸于無心之理乎!”[1] 他舉出堯、舜、桀、跖為例,以說明出善入惡之諭:“堯之隔壁就是桀,舜之隔壁就是跖,中間不再隔一家。此孟子所以并談無別。世之學(xué)者,既不敢為堯?yàn)樗,又不甘為桀為跖,只是錯(cuò)認(rèn)以為中間尚隔許多人家耳。”[2] 馮子認(rèn)為,人們之所以會(huì)形成這樣的誤解,是由于“孔子論人,有圣人、君子、善人、有恒之別”,遂使世人以為其中“路徑甚多”,以為縱然做不了堯、舜,也不至于就是桀、跖。能做“善人”、“有恒”也未嘗不可,大可以“自寬自便”。馮從吾對(duì)于這種“第三條道路”極為不滿,他辯駁道:“孔子以圣人、君子、善人、有恒列為四等,正所以示入舜之階基,恐學(xué)者躐等而進(jìn)耳”。世上的凡夫俗子“不知發(fā)端之初,一念而善,便是舜;
一念而利,便是跖。出此入彼,間不容發(fā),非舜與跖之間復(fù)有此三條路也”[3] 。
馮從吾在辨析人性善惡的過程中所表達(dá)的認(rèn)知方式很有典型性,東林人士中有很多人,如高攀龍、顧允成、顧憲成等都明顯具有這種“非此即彼”的思維特征。
其二,辨別是非善惡取決于辨別者自身的好惡之分,只有君子仁人才會(huì)有好惡。而且,人的好與惡也要推到極致,旗幟鮮明。
例如高攀龍即明確提出:“君子經(jīng)事宰物,好惡兩者而已”。君子的好與惡應(yīng)當(dāng)和社會(huì)政治的是非善惡相通,假如事不關(guān)己,“視天下之治亂,朝廷之利害,非如得失之切于身”,這叫做“好而弗純,惡而弗決也”[4] ,為君子所不取。然而進(jìn)一步推演,則問題似乎又不在好惡本身,而是在于由“誰”來論好惡:“世間哪一個(gè)人是沒好惡的?但各人等第不同”,人們一般總是認(rèn)為好惡相同就是“公好”“公惡”,“不知圣人說,唯仁人能好人,能惡人”[5]。東林諸子自認(rèn)為他們是仁人君子,故而唯有他們才有資格論好惡。高攀龍據(jù)引圣人之言,強(qiáng)調(diào)了“仁人”在辨別是非善惡上的權(quán)威性,指出如果德行不足,與圣人之所教所學(xué)不符,則“未可自謂仁者,自謂能好惡也”[6]。高子將分辯是非善惡的主導(dǎo)權(quán)推向了善的一方,除了少數(shù)仁人君子,其他人根本沒有分辯是非善惡的資格,這是依照“非此即彼”的模式將認(rèn)知主體也推向了絕對(duì)化。
其三,君子與小人在認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)上涇渭分明,在是非善惡上處于絕對(duì)的對(duì)立狀態(tài)。君子一切善,小人一切惡。
東林人士在這一問題上的立場(chǎng)是極為堅(jiān)定的。例如,左光斗論“國(guó)是”說:“唯君子之別于小人者,清與濁而已矣。君子之不能容小人,猶小人之不能容君子也。豈清濁異,則其好惡不得不異也。”左公認(rèn)為君子與小人之別,有如“鵲終不可以為烏,鳧終不可以為鶴”,君子與小人“以其好惡殊,其面目終不能易也。此國(guó)是也”[7] 再如,顧憲成論“治亂”說:“夫何以治也?君子正也。正則所言皆正言,所行皆正行,所與皆正類,凡皆治象也。雖欲從而亂之,不可得而亂也”。反之,“夫何以亂也?小人邪也。邪則所言皆邪言,所行皆邪行,所與皆邪類,凡皆亂象也。雖欲從而治之,不可得而治也”[8]。君子皆正,小人皆邪,君子皆治,小人皆亂,是非善惡如此相對(duì),如此絕對(duì)化,這是典型的“非此即彼”認(rèn)知模式,亦是構(gòu)成絕對(duì)化思維定式的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。
二、“善惡兩分”的絕對(duì)化政治思維定式
一般而言,認(rèn)知方式的模式化意味著在致思邏輯和思維過程上也形成了模式化,表現(xiàn)為一種“思維定式”。這里說的“思維定式”指的是認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)邏輯過程和判斷標(biāo)準(zhǔn)是固定不變的。不論認(rèn)識(shí)的對(duì)象或認(rèn)識(shí)的具體條件具有什么樣的特點(diǎn),發(fā)生了什么樣的變化,認(rèn)識(shí)主體的思緒仍然沿順著固有的價(jià)值格局和一成不變的致思邏輯完成思維過程,形成認(rèn)識(shí)結(jié)論。據(jù)此,我們可以將東林人士所表達(dá)的模式化思維概括為“善惡兩分的絕對(duì)化政治思維定式”,其構(gòu)成的致思邏輯要點(diǎn)有三。
第一,價(jià)值判斷取決于本原性價(jià)值認(rèn)定。即所謂從“源頭”看主流,源頭即決定了事物的主體及其流變過程,本根為善,則一切為善,反之亦然。在認(rèn)知邏輯上則表現(xiàn)為:只要把握住事物的核心價(jià)值,則枝節(jié)末梢洞然而解。
馮從吾有一段關(guān)于人性的議論,典型地表達(dá)了這一思維特點(diǎn)。他說:
圣賢學(xué)問全在知性,有義理之性,有氣質(zhì)之性。如以義理之性為主,則源頭一是,無所不是。情也是好的,故曰:乃若真情則可以為善矣。才也是好的,故曰:若夫?yàn)椴簧疲瞧洳胖镆。若以氣質(zhì)之性為主,則源頭一差,無所不差。情也是不好的,為恣情縱欲之情。才也是不好的,為恃才妄作之才 [9]。
人性討論由來久遠(yuǎn),人們常常在性、情、才等枝節(jié)末流上糾纏不休,馮從吾認(rèn)為這是世人不知尋源,“不在性體源頭上辨別”,以至于“紛拏盈庭,何有了期”。其實(shí)只要勘定源頭,索解人性又有何難?從致思邏輯來看,馮從吾是將事物的差別歸本于核心價(jià)值,謂之“源頭”,認(rèn)為在源頭與流干之間形成了直接的邏輯推導(dǎo),其間既沒有什么演化過程,也不存在任何偏斜,這是典型的絕對(duì)化思維。
第二,善惡兩分的價(jià)值對(duì)立是必然的、絕對(duì)的。善的對(duì)立面必然是惡,惡的反面一定是善,因而,對(duì)事物的性質(zhì)或價(jià)值的判斷,只須看到對(duì)立著的一方,即可明了,無需“兩造備具”。
高攀龍作過一個(gè)很精妙的說明:“君子不幸為小人所薦,終身之羞也。若小人罵斥君子,乃君子之榮也。小人不知,以此害君子,不知其為愛君子也”[10]。在高子的價(jià)值天平上,小人對(duì)君子的攻擊排斥正是君子人格價(jià)值的確證,倘若混淆,反而界限不清,有口難辯,竟為“終身之羞”。
繆昌期也有同感。他“偶簡(jiǎn)《宋史》”,讀至熙(寧)(元)豐、元佑、紹圣之際黨爭(zhēng)頻仍而感嘆不已:“古之君子寧身受同人之累,而必不肯借君子之異,求小人之同以自解免”[11]。在繆公的是非座標(biāo)上,君子之間或許有異,君子與小人也可能有同,但是君子卻并不因此而轉(zhuǎn)向小人,與小人溝通?姴诘乃悸放c高攀龍一樣,認(rèn)為君子和小人分別作為善與惡的人格表征是絕對(duì)對(duì)立的。
第三 ,善惡兩分的價(jià)值合理性判定具有絕對(duì)的權(quán)威性。判定只要成立,就決定了該項(xiàng)事物的主導(dǎo)方面。如果用于人格審議,則價(jià)值判定決定著關(guān)于其人性本質(zhì)的認(rèn)識(shí)及其道德歸屬。
東林人士之中不乏有爭(zhēng)議的人物,例如李三才[12]。據(jù)《明史》,李三才于萬歷二十七年以右僉都御史總督漕運(yùn),巡撫鳳陽諸府。他在任上懲治礦監(jiān)稅使等害民之官最力,曾經(jīng)幾次上疏,言詞激烈,諫請(qǐng)神宗皇帝“盡撤天下稅使”。對(duì)于這樣一位一度成為晚明黨爭(zhēng)焦點(diǎn)人物的封疆大吏,史傳的評(píng)價(jià)是毀譽(yù)各半。一方面認(rèn)為“三才在淮久,以折稅監(jiān)得民心”;
“淮人深德之”;
另一方面又不諱言“三才才大而好用機(jī)權(quán),善籠絡(luò)朝士”,“性不能持廉,以故為眾所毀”[13]。關(guān)于李三才不能持廉和“用機(jī)權(quán)”,清人陳鼎撰《東林列傳》亦有評(píng)述:
。ㄈ牛┯中院廊A,疑不為清流所喜,而結(jié)客滿天下。(顧)憲成之前,譽(yù)言以至,信其才真足辦國(guó)家矣。或言,憲成過淮上,三才宴之,常蔬而已。厥明,盛陳百味。顧憲駭問,對(duì)曰:“皆偶然耳。昨偶乏,故寥寥;
今偶有,即羅列!币源瞬灰善渖。其操縱類如此[14]。
如若《東林列傳》及《明史》等記述不謬,則李三才城府之深,實(shí)難以與謙謙君子相類。對(duì)于這樣一位頗招物議的風(fēng)云人物,顧憲成或許是囿于聞見而不明就里,總之是深引以為同道的。他說:
吾聞之,凡論人當(dāng)觀其趨向之大體。趨向茍正,即小節(jié)出入,不失為君子。趨向茍差,即小節(jié)可觀,終歸于小人。又聞為國(guó)家者,莫要于扶陽抑陰。君子即不幸有詿誤,當(dāng)保護(hù)愛惜成就之。小人即小過乎,當(dāng)早排絕,無令為后患。又聞古來豪杰,種種不同;蛑(jǐn)嚴(yán),或闊大,或悃愊,或揮霍,其品人人殊矣。總之各成一局,各不害其為豪杰也。合此三言,可以定漕撫(指李三才——引者注)之案。[15]
看來顧憲成并不是沒有聞見或囿于聞見,而是聞見與眾不同。他的致思邏輯正是以善惡兩分的價(jià)值判定作為基本裁定的。一旦判定為君子,則小節(jié)可以不計(jì),詿誤應(yīng)予保護(hù)。因之李三才的“不能持廉”在他看來“只是交際往來局面稍闊耳”,無非是有點(diǎn)兒“講排場(chǎng)”,何足為慮?從形式上看,顧憲成的認(rèn)識(shí)倒也合乎“大德不逾閒,小德出入可也”[16] 的儒家祖訓(xùn),可是其中蘊(yùn)涵的致思邏輯卻是絕對(duì)化思維定式的樞要。
東林人士的善惡兩分的絕對(duì)化思維定式是政治思維的簡(jiǎn)單化,在這一思維定式的制約下,他們很難面對(duì)紛繁復(fù)雜的人生,更難以應(yīng)對(duì)爾虞我詐的政治。
從人類社會(huì)的認(rèn)識(shí)發(fā)展過程來看,在一定的歷史時(shí)期內(nèi),理論概括和思辨的抽象性認(rèn)識(shí)標(biāo)志著人的認(rèn)識(shí)的深化。作為認(rèn)識(shí)主體的人正是通過概括和抽象,才得以從蕪雜紛亂的表像世界中透視本質(zhì),綜括規(guī)律,尋求意義。從思維的形式看,認(rèn)識(shí)的概括和抽象具有“簡(jiǎn)約”的特征,但這并不是把原本復(fù)雜多樣的認(rèn)識(shí)對(duì)象“簡(jiǎn)單化”,也不是把變動(dòng)不居的事物表像“僵固化”,而是從具象到抽象,從零雜到概括,從繁復(fù)到簡(jiǎn)約,人們的認(rèn)識(shí)正是經(jīng)由了這樣的過程而逐漸形成了對(duì)事物本質(zhì)的洞察,形成了對(duì)于事物多樣性的廣泛涵蓋和普遍把握,從而為人們深入理解生命本身及其外部環(huán)境提供了致思路徑。正是在這一往復(fù)不已的認(rèn)識(shí)過程中,人的無限創(chuàng)造力才得以逐一施展,同時(shí)也在不斷地創(chuàng)造著人自身。所以西哲康德斷言:“人具有一種自己創(chuàng)造自己的特性”,人“可以作為天賦有理性能力的動(dòng)物而自己把自己造成為一個(gè)理性的動(dòng)物”[17] 。
不言而喻,中華的先民應(yīng)當(dāng)屬于最具有“理性能力”的文化群體,譬如東林人士,他們似乎已經(jīng)感悟到了這種由繁復(fù)而至簡(jiǎn)約的思維過程。有人問高攀龍:“看來天下道理若非易簡(jiǎn),便不是”。高子深以為然,答曰:“是。便是天下至難者惟易簡(jiǎn),不歷盡險(xiǎn)阻,不到易簡(jiǎn)處!盵18] 然而遺憾的是,令高子擊節(jié)贊嘆的“易簡(jiǎn)”并不是認(rèn)識(shí)升華而形成的理論概括,也不是思維深入而形成的本質(zhì)洞察,而是一種擺脫了復(fù)雜瑣屑的糾纏而返樸歸真的簡(jiǎn)單化選擇。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
根據(jù)前面的分析,我們完全可以認(rèn)定,善惡兩分的絕對(duì)化政治思維定式營(yíng)造的是“好人”“壞人”的思維童稚狀態(tài)。在認(rèn)識(shí)上將善惡兩分推向極端,其結(jié)果只能是在政治理性上拒絕成熟,在行為選擇上作繭自縛,以至于貽害無窮。
從儒家文化關(guān)于人性的認(rèn)識(shí)發(fā)展來看,先秦儒學(xué)大師們?cè)缇鸵庾R(shí)到了人性具有復(fù)雜的一面。雖然不曾深入,但孟子至少指出了人性中既有禮義道德的“大性”,也包括飲食男女等“小性”。晚明東林人士從人性討論樹立學(xué)旨,他們?cè)趯?shí)際政治生活中對(duì)人性表現(xiàn)的多樣化是有所認(rèn)識(shí)的,因而也曾發(fā)出過諸如“君子有品”、“小人難辨“的感嘆[19] 。可是,問題如果一觸及到人的本質(zhì),他們便會(huì)身不由己地在思緒上陷入絕對(duì)兩分。他們以本原性價(jià)值認(rèn)定作為認(rèn)識(shí)的出發(fā)點(diǎn),以價(jià)值對(duì)立的必然性來囊括社會(huì)政治生活中的人性表現(xiàn);
同時(shí),又以強(qiáng)調(diào)價(jià)值合理性判斷的絕對(duì)性來維系人之本質(zhì)的一成不變。這種思維定式完全忽略了實(shí)際人性的多層次、多樣化和多變化,因而它無法對(duì)應(yīng)現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治中的人際關(guān)系、政治關(guān)系以及人格自我的分合與沖突,也沒有能力去理解和捕捉影響人性和人際關(guān)系的多種因素,故而很難針對(duì)人性的復(fù)雜和多變作出認(rèn)識(shí)上的調(diào)整。事實(shí)上,這種絕對(duì)兩分的思維定式是用一個(gè)僵化了的公式去裁量鮮活多樣的實(shí)際人生。這不僅迫使人們關(guān)于政治人格的認(rèn)識(shí)陷于模式化和絕對(duì)化;
而且,認(rèn)識(shí)主體原本內(nèi)蘊(yùn)的生命力和創(chuàng)造力也將受到極大的阻遏而被消解,結(jié)果必然在行為上陷入困境。
三、東林黨人的行為困境
善惡兩分的絕對(duì)化思維定式在東林人士中具有普遍性,這種認(rèn)識(shí)方式一旦涉入實(shí)際政治生活,卷入利、權(quán)沖突,則非但不會(huì)弱化,反而步步增強(qiáng)。在這種模式化的致思邏輯的制約下,東林人士關(guān)于人性、人格的理智明見變得含混起來,致使他們愈益深入地陷溺于狹隘的派系沖突而欲罷不能。
公元1621年,明熹宗即位,改元天啟。遭貶謫居,賦閑多年的高攀龍、趙南星、鄒元標(biāo)、馮從吾等皆被起用,東林諸君時(shí)來運(yùn)轉(zhuǎn),全面掌權(quán)。據(jù)史載,此時(shí)“東林勢(shì)盛,眾正盈朝”,“中外忻忻望治”[20],可謂形勢(shì)大好。東林黨人經(jīng)過多年的苦心經(jīng)營(yíng),終于揚(yáng)眉吐氣,他們大可以一展胸臆,實(shí)現(xiàn)為了君父百姓而念茲在茲的政治理想。然而,歷史展示給我們的卻是另一幅圖景,東林人士沒能把握住這個(gè)機(jī)會(huì),反而在愈演愈烈的朋黨斗爭(zhēng)中一退再退,直到被逼入絕境。造成這一局面的原因當(dāng)然非只一個(gè),但無可懷疑的是,思維的僵化和不善于根據(jù)時(shí)勢(shì)進(jìn)行應(yīng)變調(diào)整是其中的關(guān)鍵。
崇禎元年(1628),倪元璐上疏為東林聲辯,文中有這樣一段評(píng)價(jià):
東林,天下才藪也,而或樹高明之幟,繩人過刻,執(zhí)論太深,謂之非中行則可,謂之非狂狷則不可[21] 。
六十年后,清康熙二十六年(1687),熊賜履作《重修東林書院記》,“扶今追昔,反而內(nèi)求”,認(rèn)為“吾黨亦當(dāng)有分任其咎者矣”。他評(píng)論道:
蓋小人之忌害君子也,非必有深怨積恨,誓不可并生于天地間者也。惟是平居立身制行,殊途背馳,不啻若薰蕕冰炭之不相入。而所為君子其人者,則又待之甚嚴(yán),絕之太過,致若輩無地以自容。又不幸吾黨之聲譽(yù)日隆,交游日眾,一時(shí)標(biāo)榜附和之子,或未免名實(shí)乖違,首尾衡決,遂不足以服若輩之心,而適予以可攻可議之釁,此同文黨錮之獄,小人每悍然為之,而略無所顧也。[22]
二百四十七年后,1934年,學(xué)者謝國(guó)楨著《明清之際黨社運(yùn)動(dòng)考》出版,書中所持觀點(diǎn)與熊、倪大致相同:“我們最可惜的是東林的壁壘森嚴(yán),黨見太深,凡是不合東林之旨的人,都斥為異黨”[23] 。謝氏很贊賞鄒元標(biāo)聽取各方意見而罷舉李三才所顯示的和衷共濟(jì)精神,認(rèn)為東林人士“若全有鄒元標(biāo)的態(tài)度,天啟間的政局,不至于弄得這樣的糟,也決不會(huì)有魏閹當(dāng)政的這樣的慘變出來”。為了說明東林壁壘,謝氏又舉出黃克纉、畢自嚴(yán)、崔景榮等人為例,認(rèn)為他們“本不是壞人”,只是因?yàn)樵谝恍┚唧w問題的爭(zhēng)論中,所持論調(diào)與東林不符,“東林黨人就反對(duì)他”[24] !睹魇贰ご蘧皹s傳贊》云:“方東林勢(shì)盛,羅天下清流,士有落然自異者,詬誶隨之矣……核人品者,乃專以與東林厚薄為輕重,豈篤論哉!”謝國(guó)楨對(duì)這段評(píng)論極為贊賞,認(rèn)為“說的非常的痛快”[25] 。
以上評(píng)論前后延展數(shù)百年,指責(zé)所集,不外乎“壁壘 ”、“黨見”。據(jù)此,我們完全有理由認(rèn)為,這正是東林人士僵化的思維定式所導(dǎo)致的行為困境的體現(xiàn)。
一般而論,政治系統(tǒng)的主要功能之一就是協(xié)調(diào)政治關(guān)系,調(diào)節(jié)政治利益,維護(hù)正常的政治秩序。從這個(gè)意義上說,儒家文化之所以適應(yīng)了君主政治之所需,就是在政治思維上既能強(qiáng)化政治權(quán)威,同時(shí)又極其關(guān)注政治調(diào)節(jié)。概括而言,儒家文化以堅(jiān)持禮的等級(jí)原則肯定了政治統(tǒng)屬關(guān)系的強(qiáng)制性;
同時(shí)又講求仁愛、中庸和權(quán)變,在堅(jiān)持統(tǒng)治原則的前提下,最大限度地滿足了政治調(diào)節(jié)的需要。這是高層次政治智慧的體現(xiàn),所以孔子揚(yáng)言:“可與共學(xué),未可與適道;
可與適道,未可與立;
可與立,未可與權(quán)”[26]。晚明東林人士恰恰在認(rèn)識(shí)政治關(guān)系,審視政治人格方面受到了善惡兩分的絕對(duì)化思維定式的制約,在實(shí)際政治的沖突和較量中,將政治關(guān)系簡(jiǎn)單化,而缺乏必要的調(diào)節(jié)、協(xié)調(diào)、轉(zhuǎn)化和包容。他們看似“至清”、“至察”,其實(shí)在他們的認(rèn)識(shí)過程中,“窮則變,變則通,通則久”的儒學(xué)思辯靈魂已然淡出,取而代之的則是“非此即彼”的道德教條主義,然后再用這種教條主義去取代了靈活而富于彈性的政治現(xiàn)實(shí)主義。實(shí)際上,從某種角度看,他們已經(jīng)走向了政治上的極端主義,“把斗爭(zhēng)說成是絕對(duì)的善與絕對(duì)惡之間的斗爭(zhēng),并以此來為使用任何策略辯護(hù)”[27] 。結(jié)果當(dāng)然是應(yīng)變失當(dāng),樹敵過眾,使本來就很激烈的派系相爭(zhēng)更為尖銳,而愈發(fā)不可開交。
雖然,我們可以開脫說,上述批評(píng)超出了東林人士作為歷史存在的致思范圍,東林人士不可能去超越時(shí)代,按照今人的認(rèn)識(shí)重寫歷史。但是,這并不妨礙我們認(rèn)定下列事實(shí),即從某種意義上說,東林黨人跌落的政治陷阱是他們自己參與開掘的。
東林重望之一繆昌期曾言:“世路之慘惡,多起于人情之急官。人情之急官,起于升遷之太驟。驟之之說有兩,一以安排小人,一以酬報(bào)君子。初亦未嘗有差,而歧路多,覬覦亦多,種種之機(jī)阱出矣!盵28] 繆昌期之為人,史稱“好盡言亦過憨”[29] ,由他口中說出“人情之急官”,或“安排小人“,或“酬報(bào)君子”,顯然,至少東林一派中的有識(shí)之士已經(jīng)清醒地意識(shí)到,他們自己也是不無主動(dòng)地參與了朋黨利權(quán)相爭(zhēng)的。東林黨人是君主政治及其文化的造物,他們基于思維方式的絕對(duì)化而用實(shí)際行動(dòng)給這種制度和文化投了贊成票,那么,當(dāng)他們最終受到了這種制度的懲治時(shí),他們又有什么理由抱怨呢?
四、結(jié)語:走出童稚思維
善惡兩分的絕對(duì)化思維定式促成了傳統(tǒng)政治思維的簡(jiǎn)單化趨勢(shì),致使儒家文化的政治理性長(zhǎng)期停滯在非忠良即奸佞,非君子即小人,非好人即壞人的童稚階段。東林黨人的行為困境昭示著在“思維的層面”上,傳統(tǒng)文化同樣陷入了困境,而且長(zhǎng)久難以脫身。
這種“思維的困境”主要表現(xiàn)為,善惡兩分的絕對(duì)化使得“君子”、“小人”的稱謂成了一種“陳述”(Statement),表現(xiàn)為對(duì)于既定真理的權(quán)威性指示和認(rèn)識(shí)限定。概言之,儒家文化傳統(tǒng)中的君子、小人作為不同的政治人格類型,分別內(nèi)涵著不同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。孔子早有明示:“君子喻于義,小人喻于利”[30] 。君子是道德的化身,是政治的依賴;
小人是反道德的表征,是政治中的不安定因素。善惡兩分的絕對(duì)化使得人們?cè)诰有∪说姆Q謂面前無需思考,無需爭(zhēng)辯,只需遵照這種陳述所暗示的規(guī)定性價(jià)值判斷去視、聽、言、動(dòng)。因之,在儒家文化長(zhǎng)期建構(gòu)的政治文化傳統(tǒng)中,君子、小人已經(jīng)演變成了“霸權(quán)性”的“話語”,這種話語在君主政治和儒家文化的“語境”條件下,具有強(qiáng)勁的潛在制約力。也就是說,人們?cè)诮邮芎褪褂镁有∪烁拍畹臅r(shí)候,總是有意無意地在認(rèn)同這些概念內(nèi)涵的價(jià)值規(guī)定,于是絕對(duì)兩分的善惡判斷代替了具體而微的事實(shí)辨析和多角度的評(píng)判,人們?cè)谡J(rèn)識(shí)上受到了潛在的思維定式的鉗制,屈從于儒家文化營(yíng)造的“詞語的暴政”。無論何人,亦無論其資質(zhì)才學(xué)、功過是非,只要被冠以君子之名,便可以流芳,可以傳世;
反之,如果被歸為小人之屬,他便再難翻身。歷史上這樣的事例不勝枚舉。
值得注意的是,在傳統(tǒng)文化的承傳過程中,善惡兩分的絕對(duì)化思維定式連同君子小人內(nèi)涵的文化積淀一并傳延下來,其潛在的文化制約機(jī)制至今猶存。今天,當(dāng)我們?cè)俣确此己蜋z索中華民族的近代化歷程,我們看到,在中華民族從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的進(jìn)程中,我們?nèi)匀豢梢詮摹袄献佑⑿蹆汉脻h,老子反動(dòng)兒混蛋”、“非左即右,形左實(shí)右”、“凡是敵人反對(duì)的我們就擁護(hù)”、以及“完美蒼蠅論”中清晰地找尋到絕對(duì)兩分思維定式的蹤跡,并且曾經(jīng)在此起彼伏的政治運(yùn)動(dòng)中真實(shí)地感受到了這種童稚思維帶給我們的傷害、尷尬和遺憾。
不過,假如換一個(gè)角度看,當(dāng)認(rèn)識(shí)主體處于兩軍對(duì)壘、勢(shì)不并存的特定情勢(shì)下,善與惡的截然相分往往事關(guān)敵我陣線的確認(rèn),故而有時(shí)不可不堅(jiān)持,不能不絕對(duì)。所以當(dāng)年魯迅身陷重圍時(shí),曾經(jīng)痛陳:“戰(zhàn)士戰(zhàn)死了的時(shí)候,蒼蠅們所首先發(fā)現(xiàn)的是他的缺點(diǎn)和傷痕”;
“然而,有缺點(diǎn)的戰(zhàn)士終竟是戰(zhàn)士,完美的蒼蠅也終竟不過是蒼蠅”[31] 。這其間蘊(yùn)涵的合理性當(dāng)然是完全可以理解的。然而,即便如此,絕對(duì)化的對(duì)壘和對(duì)抗也不能說是上乘的謀略。正如《孫子兵法·謀攻》所言:“百戰(zhàn)百勝,非善之善者也;
不戰(zhàn)而屈人之兵,善之善者也。故上兵伐謀,其次伐交,其次伐兵,其下攻城!
由是以觀,不論在何種情勢(shì)下,“好人”“壞人”式的童稚思維都不能教人以智慧,反而常常令人迷惑,因?yàn)槿祟惿钪倪@個(gè)世界遠(yuǎn)比我們想象的要復(fù)雜的多。變動(dòng)不居、分化組合是世事流變的本來面目,這顯然不是絕對(duì)兩分的童稚思維可以理解的,而缺乏解釋能力的思維方式是不具有現(xiàn)代性的。晚明東林黨人曾經(jīng)陷入的困境告訴我們:中華民族只有徹底擺脫童稚思維才會(huì)真的走向成熟和文明,因?yàn)闅v史可以證明,在一個(gè)民族的成長(zhǎng)過程中,人們選擇的每一步都需要伴以深入的理解和全面的闡釋。
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[1] 馮從吾:《馮少墟集》卷一《辨學(xué)錄》
[2] 馮從吾:《馮少墟集》卷七《寶慶語錄》
[3] 馮從吾:《馮少墟集》卷八《善利圖說》
[4] 高攀龍:《高子遺書》卷一二《題三太宰書》
[5] 高攀龍:《高子遺書》卷三《好惡說》。
[6] 同上注。
[7] 左光斗:《左忠毅公集》卷二《科臣挾逞私心倒翻國(guó)是疏》
[8] 顧憲成:《涇皋藏稿》卷二《上相國(guó)瑤翁申老師書》
[9] 馮從吾:《馮少墟集》卷九《大華書院會(huì)語》
[10] 《東林書院志》卷六《高景逸先生東林論學(xué)語下》
[11] 繆昌期:《從野堂存稿》卷六中《答熊壇石公祖》
[12] 據(jù)王天有著《晚明東林黨議》:“從萬歷三十七年(1609)十二月到三十九年(1611)二月,黨議圍繞 李三才問題爭(zhēng)議了一年零三個(gè)月。”上海古籍出版社1991年版,第65頁。
[13] 《明史》卷二三二《李三才傳》
[14] 陳鼎:《東林列傳》卷一六《李三才傳》
[15] 顧憲成:《自反錄》,見載于《顧端文公遺書》
[16] 《論語·子張》
[17] 康德:《實(shí)用人類學(xué)》,重慶出版社1987年版,第232頁。
[18] 《東林書院志》卷六《高景逸先生東林論學(xué)語下》
[19] 如黃尊素說:“君子小人之名,淆若朱紫!币姟饵S忠端公集》卷三《止魏廓園劾魏廣微廟享不至?xí)贰S诸檻棾烧摗巴髦薄,認(rèn)為君子小人各有品等。見《小心齋札記》卷九。
[20] 《明史》卷二四三《趙南星傳》
[21] 《明史》卷二六五《倪元璐傳》
[22] 《東林書院志》卷一五
[23] 謝國(guó)楨:《明清之際黨社運(yùn)動(dòng)考》,中華書局1982年版,第48頁。
[24] 同上書,第49頁。
[25] 謝國(guó)楨:《明清之際黨社運(yùn)動(dòng)考》,中華書局1982年版,第49頁。
[26] 《論語·子罕》
[27] 西摩·馬丁·李普賽特:《一致與沖突》,上海人民出版社1995年版,第28頁。
[28] 繆昌期:《從野堂存稿》卷六中《答梅長(zhǎng)公》
[29] 《東林 列傳》卷四《繆昌期傳》
[30] 《論語·里仁》
[31] 《魯迅全集》第三卷,人民文學(xué)出版社1981年版,第38頁。
原載于天津社會(huì)科學(xué)2001年第6期
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