一、引論：唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)

　　唯識(shí)學(xué)說，初起于印度。雖然其基本原理最終可溯回到佛陀釋迦牟尼的言教，但它的理論體系則主要是由公元四世紀(jì)出世的彌勒、無著和世親等人所構(gòu)建和充實(shí)，以后又得到護(hù)法等十大論師的補(bǔ)充和發(fā)展以及陳那、戒賢等人的加工與傳播。其謹(jǐn)嚴(yán)與縝密、細(xì)致與深邃、博大與周全，使得它能夠被后人看作是印度大乘佛教高度成熟的標(biāo)志。

　　將唯識(shí)學(xué)傳到中國的主要是菩提流支、真諦和玄奘。其中尤其是玄奘和他的弟子窺基，不僅將唯識(shí)學(xué)在中國傳布和發(fā)揚(yáng)，并且還建立起中國的唯識(shí)宗。甚而有人認(rèn)為，他們?cè)谖ㄗR(shí)學(xué)方面的功績已經(jīng)超出印度前賢。[1]

　　然而唯識(shí)學(xué)在中國的傳播與接續(xù)并不順暢。我們甚至很難撰寫一部真正意義上的唯識(shí)學(xué)史，一如我們無法提供一部嚴(yán)格意義上的中國認(rèn)識(shí)論史或知識(shí)學(xué)史一樣。自唐初玄奘和窺基連同門下弟子創(chuàng)建慈恩一宗，從而使唯識(shí)學(xué)說在中國成為當(dāng)時(shí)的顯學(xué)以來，直至明末的八百多年時(shí)間里，唯識(shí)學(xué)幾乎被教界和學(xué)界完全遺忘。[2]而在明末的短暫興盛之后，唯識(shí)學(xué)派在清初又很快復(fù)歸凋零。直到清末民初，唯識(shí)學(xué)才大體擺脫沉寂和被遺忘狀態(tài)，經(jīng)歷了一場(chǎng)可謂轟轟烈烈的復(fù)興。由此看來，即使有人能夠撰寫出一部中國的“唯識(shí)學(xué)史”，它也將會(huì)是一部由漫長的沉睡和短暫的蘇醒所組成的一門學(xué)說的歷史。

　　這里須要留意一個(gè)時(shí)間上的巧合：與唯識(shí)學(xué)在明末和民初的兩次復(fù)興相同步的是在歐洲發(fā)生的兩次劃時(shí)代的哲學(xué)革命：首先是明末的唯識(shí)學(xué)復(fù)興與開歐洲近代史之先河的各種形式的復(fù)興運(yùn)動(dòng)(Renaissance)，幾乎是平行發(fā)生的。明末的重要唯識(shí)思想家如德清（1546－1623）、智旭（1599－1655）和王夫之（1619－1692）等人，是歐洲的笛卡爾（1596－1650）、斯賓諾莎（1632－1677）等的同時(shí)代人。雖然在他們各自的思想和著述中有許多相同的特征和相通的路徑，但擺在我們面前的歷史事實(shí)是：在中國最終也沒有產(chǎn)生出由笛卡爾等人所引發(fā)的那種劃時(shí)代的思想變革，這種變革是在歐洲歷史上使近代成為近代的東西，也是使西方主體性哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論和方法論上得以可能的東西。[3]

　　但我們?cè)谶@里的興趣并不在于這前一次的唯識(shí)學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)，它將構(gòu)成另一項(xiàng)研究的課題。我們更為關(guān)心的是第二次、即清末民初的唯識(shí)學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)。它與當(dāng)時(shí)歐洲的時(shí)代精神并行不悖，尤其是與一門重要的意識(shí)理論和哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的發(fā)生彼此呼應(yīng)：現(xiàn)象學(xué)的意識(shí)理論和現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)。正是這種時(shí)代精神和這種哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，不僅導(dǎo)致了西方哲學(xué)中認(rèn)識(shí)任務(wù)的根本轉(zhuǎn)變，甚至還一并導(dǎo)致了某種意義上的“現(xiàn)代性”的終結(jié)。

　　筆者在以往的著述中[4]曾特別指出過唯識(shí)學(xué)理論與現(xiàn)象學(xué)理論的并行性、相通性和互補(bǔ)的可能性，并認(rèn)為，從一個(gè)特定的角度來看，二十世紀(jì)初是一個(gè)對(duì)東西方的意識(shí)哲學(xué)或內(nèi)在哲學(xué)都有特別意義的年代。在中國南方，以楊文會(huì)、歐陽漸、呂澄為代表的一批佛教知識(shí)分子，起而批判當(dāng)時(shí)中國佛學(xué)的種種弊端，尤其反對(duì)佛學(xué)思想方法上的籠統(tǒng)顢頇，力主回到唐代的唯識(shí)學(xué)，倡導(dǎo)洞明義理，認(rèn)為只有在研究中做到有義可依、有理可思，方可在實(shí)踐中做到依法而不依人。他們所提出的這些原則一方面在思想風(fēng)格上開中國近代佛學(xué)研究之先，另一方面也在內(nèi)容上將唯識(shí)學(xué)這門理論重新發(fā)掘整理弘揚(yáng)。因而這個(gè)時(shí)期在兩方面都可以說是中國近代佛教的復(fù)興時(shí)代。[5]而歐洲哲學(xué)在二十世紀(jì)的開端同樣是不平凡的。且不論1900這一年尼采的去世以及普朗克量子理論的發(fā)表等等重要事件，僅就這一年所出版的胡塞爾的《邏輯研究》、弗洛伊德的《夢(mèng)的闡釋》、克羅齊的《精神哲學(xué)》、馮特的《民族心理學(xué)》等不朽論著上便可以看出，二十世紀(jì)哲學(xué)從一開始便帶有內(nèi)在性的烙印。而與我們這里的工作直接有關(guān)的一件大事是隨《邏輯研究》發(fā)表而揭開序幕的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)。因此可以說，二十世紀(jì)的哲學(xué)無論在東方還是西方都是伴著意識(shí)哲學(xué)的誕生而開始的。

　　當(dāng)然，唯識(shí)學(xué)的復(fù)興與胡塞爾意識(shí)現(xiàn)象學(xué)以及整個(gè)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)在方法取向上并不完全一致。唯識(shí)學(xué)復(fù)興在很大程度上是對(duì)當(dāng)時(shí)禪學(xué)泛濫的矯枉過正。如所周知，禪要求與語言文字無涉。禪只可意會(huì)，用語言文字作解釋就著于色相。但這也為許多欺世盜名之徒留下機(jī)會(huì)。因此，這里值得注意的是，雖然現(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)在研究方向上相互一致，但它們?cè)谘芯匡L(fēng)格上幾乎是相互對(duì)立的。在一定程度上可以說，胡塞爾和海德格爾等人所倡導(dǎo)的“面對(duì)事實(shí)本身！”之口號(hào)與其說是與唯識(shí)學(xué)相通，不如說是與禪學(xué)相通，因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)和禪學(xué)（還包括新教神學(xué)）都在總體趨向上要求擺脫各種形式的中介而去直接訴諸實(shí)事本身。因此我們?cè)谝欢ǔ潭壬峡梢哉f，現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)所反對(duì)的是對(duì)文獻(xiàn)的過分依賴、反對(duì)將傳授的知識(shí)等同于現(xiàn)有的真理，而唯識(shí)學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)所反對(duì)的則是對(duì)文獻(xiàn)的完全不依賴、反對(duì)將一時(shí)的感悟混同于對(duì)真理的明察。但是，這并不妨礙這兩個(gè)運(yùn)動(dòng)的創(chuàng)始者在這樣一點(diǎn)上的共識(shí)：嚴(yán)格的治學(xué)態(tài)度、求實(shí)的研究風(fēng)格。唯識(shí)學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)和現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)在這一點(diǎn)上都做到了某種意義上的“但開風(fēng)氣不為師”。

　　如果我們所要探討的是同一個(gè)課題，即意識(shí)，那么面對(duì)實(shí)事與研讀文本或許恰恰可以為我們提供兩種不同的切入問題之角度，使我們的兩方面的考察能夠得到互補(bǔ)性的動(dòng)力。一方面，當(dāng)唯識(shí)學(xué)文獻(xiàn)所展示的說法繁雜變換，使人無所適從時(shí)——對(duì)此我們?cè)谙旅鎸��?huì)有所體會(huì)——，現(xiàn)象學(xué)所倡導(dǎo)的自身思義(Selbstbesinnung)[6]便可以提供一種具有原創(chuàng)性的可能審視。另一方面，如果現(xiàn)象學(xué)的苦思冥想無法在意識(shí)分析的復(fù)雜進(jìn)程中完成突破——這也是對(duì)許多現(xiàn)象學(xué)研究者來說并不陌生的經(jīng)歷——，那么唯識(shí)學(xué)的厚重傳統(tǒng)常常可以起到指點(diǎn)迷津的作用�，F(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)在一定程度上體現(xiàn)著“思”與“學(xué)”的兩個(gè)基本方向。[7]

　　下面的描述、分析與確證便是在這個(gè)觀念背景中進(jìn)行的。

　　二、唯識(shí)學(xué)中的八識(shí)理論

　　與我們這里的具體研究相關(guān)的是佛教唯識(shí)學(xué)對(duì)“心法”中“六識(shí)”或“八識(shí)”問題的分析。這些分析是與歐洲近代哲學(xué)中對(duì)“自識(shí)”與“反思”問題討論相平行的另一個(gè)獨(dú)立形成、展開的脈系。對(duì)此問題的討論與歐洲哲學(xué)史上的相關(guān)討論雖然各行其道，在走向上卻有許多平行和相交的地方。對(duì)這兩方面的思考的討論不僅表明人類思維在許多方面的共通之處，而且還可以具有實(shí)際的效用：它們可以在許多方面相互補(bǔ)充、相互解釋，為一種更全面、更深入的人類自識(shí)理論提供可能。

　　從文獻(xiàn)上看，最初的小乘佛教將所有意識(shí)區(qū)分為“六識(shí)”。而自大乘佛教始，便有了關(guān)于“第八識(shí)”和“第七識(shí)”的進(jìn)一步區(qū)分。當(dāng)然問題實(shí)際上并不取決于將意識(shí)分為多少種類，而在于把握其中的基本要素和結(jié)構(gòu)。這也是許多唯識(shí)學(xué)大師們的共識(shí)。

　　無論“八識(shí)”還是“六識(shí)”，這里的“識(shí)”(Vijnana)的涵義都是很寬泛的，熊十力說，它可以“曰心，曰意，曰了別，曰分別，曰現(xiàn)行，皆其異名也�！盵8]這個(gè)意義上的“識(shí)”就相當(dāng)于我們今天所說的“意識(shí)”，即"consciousness"。用近代歐洲哲學(xué)的概念來說，它就是笛卡爾哲學(xué)中的“思”(cogitationes)[9]。

　　六識(shí)說與八識(shí)說在對(duì)前五識(shí)的確定上是基本一致的。這五識(shí)是指：“眼識(shí)”、“耳識(shí)”、“鼻識(shí)”、“舌識(shí)”和“身識(shí)”。它們都屬于“色識(shí)”。這里的“識(shí)”，與“了別”有關(guān)。而所謂“了別”或“分別”，就是指：在意識(shí)中，特殊的質(zhì)料或“種子”顯現(xiàn)出來，并且自身從其他的質(zhì)料或種子中凸現(xiàn)出來，所以“識(shí)”也被稱作“現(xiàn)行”。熊十力說，“現(xiàn)者，顯現(xiàn)義”[10]。這已經(jīng)與現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語相當(dāng)接近了：所謂現(xiàn)象者，也就是在意識(shí)中顯現(xiàn)出來的東西，而且不同的顯現(xiàn)者是以不同的方式顯現(xiàn)著自身。

　　前五識(shí)雖然各有不同，但在東西方哲學(xué)中都被看作是一類的意識(shí)，即“感官意識(shí)”或“色識(shí)”。它們的共同特點(diǎn)是：一、依同一色根，二、緣同一色境，三、共緣現(xiàn)在境，四、皆只有現(xiàn)量，五、皆有間斷。[11]

　　第六識(shí)不同于前五識(shí)。它不再是“色識(shí)”，而是“意識(shí)”，或稱作“法識(shí)”，因?yàn)樗�可以“了別一切法”，即區(qū)分“有形無形的一切事物，乃至一切義理”[12]�！冻晌ㄗR(shí)論》中說，“色等五識(shí)，唯了色等，法識(shí)通能了一切法�！盵13]總地看來，佛教唯識(shí)宗都主張“意識(shí)”要優(yōu)于前五識(shí)。這也適用于第七識(shí)和第八識(shí)。故而前五識(shí)為五“色根”，后三識(shí)為三“意根”。

　　但第六識(shí)的“意”(Manas)與第七、八識(shí)的“意”不同。我們這里先按歐陽漸或印順的說法將“意”理解為“思量”[14]。熊十力已經(jīng)指出，佛家以往對(duì)第六識(shí)的“意之根”有爭(zhēng)論，或曰“腦筋”，或曰“心臟”等等。因此，一些解釋者將它看作是“理性的識(shí)”或“理智的識(shí)”[15]。到了大乘立八識(shí)，便開始將第七識(shí)“末那識(shí)”看作是第六識(shí)“意識(shí)”的“意根”。

　　就第六識(shí)自身而言，它又被分為“五俱意識(shí)”和“不俱意識(shí)”兩種。與前五識(shí)同時(shí)俱起（發(fā)生）的意識(shí)便是“五俱意識(shí)”。它也被稱作“明了意識(shí)”，因?yàn)閷?shí)際上前五識(shí)的基本定義要自第六識(shí)起才能得以明了。這可能是源于窺基的解釋：“五識(shí)賴意引而方生，意識(shí)由五同而明了�！盵16]用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)，我們可以把第六識(shí)中的“五俱意識(shí)”等同于“感知”或“知覺”。前五識(shí)分別代表五種基本的感覺。熊十力也在相同的意義上將它們稱作“感識(shí)”或“純粹感覺”，“純粹”是指“不雜記憶與推想，即未成為知覺故”[17]。它們是理論的抽象，在現(xiàn)實(shí)生活中并不會(huì)獨(dú)自成立，或者即使獨(dú)自成立也不明了。例如我不會(huì)看到單純的色而不把它理解為某物的色。各種感覺在實(shí)際生活中總是已經(jīng)被統(tǒng)攝、被立義的感覺。而這里所說的“統(tǒng)攝”或“立義”便是與感覺一同發(fā)生，并將雜亂的感覺提高為統(tǒng)一對(duì)象意識(shí)的“感－知”能力，或者說，作為“明了意識(shí)”的“五俱意識(shí)”。

　　熊十力曾歸納出前人賦予“俱意”或“伴隨意識(shí)”的三個(gè)基本意義[18]：一是協(xié)助五識(shí)，“令其了境”，也就是說，它使五識(shí)自己知道自己：“五識(shí)了境由自，而必資意引”；
二是與五識(shí)同時(shí)處在當(dāng)下的境界，“同是現(xiàn)量”；
三是能引發(fā)以后的“不俱意識(shí)”或“獨(dú)散意識(shí)”。據(jù)此說法，“俱意”是不可或缺的一個(gè)意識(shí)類型。尤其是它的第一個(gè)和第三個(gè)意義，乃是聯(lián)結(jié)八識(shí)的關(guān)鍵。因?yàn)榘俗R(shí)各有不同，而前五識(shí)又是間斷的，如果沒有第六識(shí)中的“俱意”或“伴隨意識(shí)”，它們就會(huì)互不相關(guān)。而正是在這一點(diǎn)上，熊十力提出與舊唯識(shí)學(xué)不同的新唯識(shí)論。對(duì)此我們稍后再做詳釋。

　　而不與前五識(shí)同時(shí)俱起，只是單獨(dú)生起的意識(shí)則被稱為“不俱意識(shí)”。它包含三種可能：一曰“獨(dú)散意識(shí)”，二曰“夢(mèng)中意識(shí)”，三曰“定中意識(shí)”�！岸ㄖ幸庾R(shí)”是修煉禪定時(shí)的意識(shí)。這里不論�！皦�(mèng)中意識(shí)”是作夢(mèng)時(shí)的意識(shí)。它在現(xiàn)象學(xué)和唯識(shí)學(xué)中雖然也時(shí)有涉及，但從未成為主題。[19]此項(xiàng)空白實(shí)由弗洛伊德填補(bǔ)。實(shí)際上在唯識(shí)學(xué)中討論較多的是“獨(dú)散意識(shí)”。熊十力曾列舉味覺回憶、視覺回憶、哲學(xué)沉思等等為例，說明“色聲等識(shí)皆不現(xiàn)行，而意識(shí)獨(dú)起”的狀況便是“獨(dú)散意識(shí)”。在這個(gè)意義上，屬于“獨(dú)散意識(shí)”的行為應(yīng)當(dāng)有回憶、想象、期待、抽象思維、本質(zhì)直觀等等。

　　將第六識(shí)意識(shí)的五俱意識(shí)和獨(dú)散意識(shí)放在一起看，它們與胡塞爾所說的“當(dāng)下行為”和“當(dāng)下化行為”十分相近。前者在胡塞爾術(shù)語中被用來表述“感知的意向特征”或“感知的意向功能”，是“原造”或“體現(xiàn)”的行為[20]；
而后者則是“直觀性的當(dāng)下化”，被用來描述廣義上的“想象”或“再造”、“再現(xiàn)”的行為。[21]但我們這里首先把要分析意識(shí)的最后二識(shí)，而后再來考察意識(shí)的整體。

　　接下來是第七識(shí)：末那(Manas)識(shí)。它與第六識(shí)同名，所以前人在翻譯時(shí)采取音譯，以有別于“意識(shí)”。我們也可以按《瑜伽師地論》卷六十三的說法，將前六識(shí)稱作“識(shí)”，第七識(shí)為“意”，第八識(shí)為“心”。

　　第六識(shí)與第七識(shí)之間的本質(zhì)區(qū)別一直是唯識(shí)學(xué)者所討論的問題。《成唯識(shí)論》說“第六緣境，轉(zhuǎn)易間斷”[22]，而“第七深而不斷�！盵23]這一點(diǎn)構(gòu)成兩者之間的一個(gè)根本差異。第六識(shí)的“意”是指“思量”[24]，而末那識(shí)的“意”則是指“恒省思量”[25]，因而“恒省”似乎是關(guān)鍵所在。熊十力曾將末那識(shí)中的“恒”理解為“恒省思我相”[26]，即不斷地思考“自我”這個(gè)對(duì)象，而且“唯由末那起我執(zhí)故，令前六識(shí)皆成污染�！盵27]《成唯識(shí)論》對(duì)末那識(shí)的解釋也涉及自我：“由有末那，恒起我執(zhí)�！薄冻晌ㄗR(shí)論》卷四和《唯識(shí)三十論》（六）都說明，隨末那識(shí)，“四煩惱常俱，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　謂我癡、我見，并我慢、我愛，及余觸等俱�！边@些闡釋所表達(dá)的基本是同一個(gè)意思，即：隨末那識(shí)的產(chǎn)生，自我便得以形成并持久地貫穿在意識(shí)之中。據(jù)此我們可以說，末那識(shí)就是某種意義上的“自我意識(shí)”�！�—我們?cè)诤竺孢�會(huì)進(jìn)一步分析末那識(shí)的基本涵義。

　　最后的阿賴耶識(shí)在名次上列第八，但從發(fā)生順序來看卻更應(yīng)當(dāng)說是最原本的意識(shí)。諸多的大乘唯識(shí)學(xué)研究文獻(xiàn)都主張，先有阿賴耶識(shí)，而后才有末那識(shí)以及其他六識(shí)。在此問題上似乎并不存在通常由眾說紛紜引起的疑惑。這同時(shí)表明近代佛學(xué)唯識(shí)研究者對(duì)第八識(shí)在唯識(shí)學(xué)中重要地位的一個(gè)基本共識(shí)。例如太虛便一再強(qiáng)調(diào)，“唯識(shí)宗之勝點(diǎn)，即在第八識(shí)，明此阿陀那識(shí)，即自明一切法唯識(shí)”，“此識(shí)為圣凡總依，真妄根本，唯識(shí)宗義，恃此以明”[28]。

　　三、關(guān)于第八識(shí)的不同命名

　　應(yīng)當(dāng)注意的是：太虛在上面的引文中并沒有按通常的做法將第八識(shí)稱作“阿賴耶識(shí)”，而是稱作“阿陀那識(shí)”，因?yàn)樗�認(rèn)為后一個(gè)稱呼才是“最為允當(dāng)”的[29]。這表明他在第八識(shí)理解上的偏重所在。

　　《成唯識(shí)論》卷三曾給出第八識(shí)的七個(gè)名稱：心、阿陀那、所知依、種子識(shí)、阿賴耶、異熟識(shí)、無垢識(shí)[30]。在這七個(gè)名稱中，最通行的便是“阿賴耶(Alaya)”。它的原本涵義是“藏”。另一個(gè)較為重要的名稱則是“阿陀那”(Adana)。太虛和熊十力都曾指出過“阿陀那”的涵義為“持”或“執(zhí)持”。[31]

　　但太虛并不僅僅將“持”理解為“執(zhí)持”，而是將它的涵義做了一分為三的解釋。這個(gè)解釋所依據(jù)的基本上是《成唯識(shí)論》卷三的說法：“以能執(zhí)持諸法種子，及能執(zhí)受色根依處，亦能執(zhí)取結(jié)生相續(xù)”[32]。第八識(shí)的根本意義在太虛看來因而就在于以下三個(gè)“從粗至細(xì)”的功能：[33]

　　一、能執(zhí)取結(jié)生相續(xù)。這也就是說，第八識(shí)是維系整個(gè)生命進(jìn)程的東西。用太虛的話來說：“從此一生至后一生，……應(yīng)有一恒行無間之識(shí)于中執(zhí)取，使之相續(xù)不斷；
若無此識(shí)，則一死即斷滅�！狈鸾痰娜松�觀正是基于此點(diǎn)才能夠反對(duì)“一死永滅”的人生價(jià)值觀�！皥�(zhí)”在這里是指“執(zhí)取”，即有一個(gè)一恒行無間之識(shí)能夠不斷地獲得新生命體的形成，并使生命之間的相續(xù)得以維系。

　　二、能執(zhí)受色根依處。即是說，第八識(shí)是前五識(shí)所依存者，正因?yàn)橛辛税⑼幽亲R(shí)的“執(zhí)受”，才使眼、耳、鼻、舌、身能夠“一期相續(xù)存在，不散不壞”。在這一點(diǎn)上，阿陀那識(shí)的“執(zhí)”具有了“執(zhí)受”的特征。它意味著“執(zhí)為自體，令生覺受”。太虛認(rèn)為外器世界是“只執(zhí)不受”，從而有別于自體的世界。[34]

　　三、能執(zhí)持諸法種子。“諸法”是指“一切有為法”，包括雜染法和清凈法，“種子”是指各類習(xí)性，分為業(yè)種和法種。按照《成唯識(shí)論》卷三的說法，種子和法的關(guān)系就在于，一切法是從阿賴耶識(shí)中的種子而生，甚至阿賴耶也是從其自體所含藏的種子而生，亦即太虛所說，“各各現(xiàn)行諸法，皆由自類種子而起�！边@意味著，阿陀那識(shí)能夠執(zhí)持所有現(xiàn)實(shí)的（法）和可能的（種）行為活動(dòng)，不使它們散失和斷滅�！皥�(zhí)持”在這里是指不斷地維持。

　　總括起來說，“阿陀那”一詞所蘊(yùn)涵的“持”之意義在第一點(diǎn)上是指多期生命的統(tǒng)一維續(xù)，在第二點(diǎn)上是指一期生命的統(tǒng)一維續(xù)，在第三點(diǎn)上是指多期生命的雜多維續(xù)。

　　然而這個(gè)被太虛認(rèn)作第八識(shí)之根本的“執(zhí)持”的涵義，在熊十力那里只被看作是阿賴耶識(shí)的三個(gè)涵義之一。他認(rèn)為阿賴耶的基本意義是“藏”，展開便為三：一為“能藏”，二為“所藏”，三為“執(zhí)藏”。所謂“執(zhí)持”，即是指“執(zhí)藏”的基本特征�！皥�(zhí)藏”也被解釋為“自內(nèi)我”，特點(diǎn)是“堅(jiān)執(zhí)不舍”。

　　接下來，“能藏”意味著“此識(shí)能持一切種子”，而“所藏”則指“種子能藏于此識(shí)自體中”。也就是說，識(shí)自體與種子構(gòu)成兩極，從識(shí)自體角度來看，第八識(shí)便是“能藏”；
而從種子角度來看，它又可以說是“所藏”。[35]

　　對(duì)第八識(shí)的不同命名雖然體現(xiàn)出太虛和熊十力在理解上各有偏重，但這個(gè)差異最終也可以被納入到一個(gè)更大的范疇之中。例如我們可以根據(jù)演培的研究而將阿賴耶識(shí)的功能歸納為以下五點(diǎn)：１）阿賴耶作為轉(zhuǎn)識(shí)依止者；
２）阿賴耶作為根身執(zhí)持者；
３）阿賴耶作為記憶保持依止者；
４）阿賴耶作為輪回主體者；
５）阿賴耶作為縛解聯(lián)系者。[36]

　　二十世紀(jì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)在對(duì)意識(shí)的分析和把握中發(fā)現(xiàn)了基本相同的意識(shí)結(jié)構(gòu)因素。胡塞爾曾用“noesis－noema”（即“意向活動(dòng)－意向相關(guān)項(xiàng)”）來概括意識(shí)的本質(zhì)構(gòu)架。它們與唯識(shí)學(xué)所闡釋的“能藏－所藏”基本一致。至于“執(zhí)藏”，亦即貫穿在所有體驗(yàn)之中的統(tǒng)一自我，胡塞爾在早期的《邏輯研究》中曾予以否認(rèn)，[37]但隨后在《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷中則承認(rèn)純粹自我是現(xiàn)象學(xué)還原無法排斥的、從屬于意識(shí)本質(zhì)結(jié)構(gòu)的東西。[38]而在后期的《笛卡爾沉思》中，胡塞爾更是明確地強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)象學(xué)的意識(shí)描述和意識(shí)闡釋有一個(gè)三重的標(biāo)題：“本我思維被思者(ego cogito cogitatum)�！盵39]胡塞爾在這里所說的“本我”以及在其他地方所說的“自我極”，與唯識(shí)學(xué)的“執(zhí)藏”或“內(nèi)自我”相應(yīng)和。

　　但需要注意的是：“藏識(shí)”這個(gè)概念只是用來說明第八識(shí)的“染位”，即“有漏位”。但第八識(shí)還有“凈位”，也叫“無漏位”，它被稱作“無垢識(shí)”。而“本識(shí)”、“神識(shí)”、“心”等等名稱，則都是指第八識(shí)的整體，既包括凈位，也包括染位。

　　在唯識(shí)學(xué)的文獻(xiàn)中，對(duì)第八識(shí)的凈、染性質(zhì)有過較大的爭(zhēng)論。例如地論師主張第八識(shí)是“凈識(shí)”；
攝論師則認(rèn)為第八識(shí)是“染識(shí)”，并立“阿摩羅”識(shí)為第九識(shí)為“凈識(shí)”。印順考證后認(rèn)為“阿摩羅”就是“轉(zhuǎn)識(shí)”。因?yàn)椤惰べ�師地論》卷六十三說：“識(shí)有兩種，一者阿賴耶識(shí)，一者轉(zhuǎn)識(shí)�！鼻罢呤恰坝新┑娜咀R(shí)”，分八識(shí)；
后者則轉(zhuǎn)成“無漏的凈識(shí)”，也分八識(shí)。因此，真諦將它稱作第九識(shí)，印順認(rèn)為“是不妥當(dāng)?shù)摹盵40]。熊十力也認(rèn)為“阿摩羅”就是阿賴耶識(shí)的別名，亦即“無垢識(shí)”，“立為第九識(shí)，大錯(cuò)�！盵41]這兩種說法，都代表了玄奘唯識(shí)宗的立場(chǎng)。

　　我們是否可以用西方哲學(xué)的概念將“凈識(shí)”理解為“先驗(yàn)意識(shí)”，將“染識(shí)”看作是“經(jīng)驗(yàn)意識(shí)”或“世間意識(shí)”？這是一個(gè)需要受到專門探討的課題。這里只好置而不論。

　　至此，八識(shí)之間的基本區(qū)別便顯現(xiàn)出來。我們可以說：前五識(shí)，不省也不恒；
第八識(shí)，雖恒卻不�。ù_切地說，不具有經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)）；
第六識(shí)，思量而不恒省，第七識(shí)，既恒省又思量。

　　若是我們?cè)谶@里想繼續(xù)使用唯識(shí)學(xué)的“意識(shí)”概念，就必須區(qū)分它的幾個(gè)基本含義：１．最寬泛的意義：唯識(shí)學(xué)中的所有“八識(shí)”，包括前五識(shí)的“色識(shí)”，即感性感覺和后三識(shí)的“意識(shí)”。２．較寬泛的含義：后三識(shí)，即作為“意根”的意識(shí)。它們既可以是指先驗(yàn)（純粹）意識(shí)，也可以意味著經(jīng)驗(yàn)意識(shí)。３．狹義的“意識(shí)”，第六識(shí)，有時(shí)也可加上第七識(shí)。

　　所有這些涵義，按照世親《唯識(shí)三十頌》的定義也可以用“能變”來解釋，即所謂“三能變”：初能變?yōu)榘①囈�識(shí)，二能變?yōu)槟┠亲R(shí)，三能變?yōu)槠溆嗟牧�識(shí)。這個(gè)理論的最基本意義在于，把萬事萬物的生成看作是“識(shí)”的展開結(jié)果，從而最終得出“一切唯識(shí)”的結(jié)論。[42]——我們?cè)诤竺妫▍㈤喥撸┻�會(huì)涉及這個(gè)展開的順序問題。

　　四、唯識(shí)學(xué)中的四分理論

　　除了對(duì)意識(shí)的八識(shí)區(qū)分以外，唯識(shí)學(xué)還提出關(guān)于意識(shí)的四分理論�，F(xiàn)今唯識(shí)學(xué)的倡導(dǎo)者一般認(rèn)可“一切心、心所，各各有相等四分”這個(gè)觀點(diǎn)。也就是說，承認(rèn)一切心物都可以分為四個(gè)層次，即：見分、相分、自證分、證自證分。這個(gè)一分為四的理論有其歷史展開的過程，具體地說：安慧僅僅主張一分：自證分；
而世親和難陀則主張“相”、“見”二分；
陳那又主張?jiān)趦煞种�外還有作為第三分的“自證分”；
護(hù)法最終定于四分，即在此之上再加上所謂“證自證分”。[43]玄奘采納了四分的說法，以后的唯識(shí)學(xué)也基本接受這個(gè)分析。

　　當(dāng)今的現(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)研究者耿寧把這個(gè)四分結(jié)構(gòu)翻譯成現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語，它們分別意味著：客體化行為（見分）、客體現(xiàn)象（相分）、自身意識(shí)（自證分）和自身意識(shí)的意識(shí)證自證分）。耿寧對(duì)此四分的英文翻譯或解釋分別是：an objectivating act, an objective phenomenon, self-consciousness and consciousness of self-consciousness。[44]

　　“見分”與“相分”指的是心和心所。具有西方哲學(xué)背景的近代唯識(shí)學(xué)研究者們也用“主體”和“客體”或“主觀的作用”和“客觀的對(duì)象”來說明它們[45]。但這個(gè)意義上的“主體－客體”并不意味著“意識(shí)”與“在意識(shí)之外的東西”，而是指意識(shí)以及它的各種衍生物。這與胡塞爾所說的意識(shí)活動(dòng)及其結(jié)果是基本相似的。所以“見分”和“相分”用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語來表達(dá)就是“意向活動(dòng)”和“意向相關(guān)項(xiàng)”，用世親的話來說也就是“能變”和“所變”。這個(gè)兩分貫穿在所有八識(shí)的基本結(jié)構(gòu)之中，例如，對(duì)顏色的看與被看的顏色，對(duì)聲音的聽和被聽的聲音，[46]如此等等。在第八識(shí)中我們?cè)�涉及“識(shí)自體”和“種子”，它們也可以被納入到這個(gè)結(jié)構(gòu)中。

　　第三分是“自證分”。如何理解自證分？《成唯識(shí)論》卷二解釋說，“相、見所依自體名事，即自證分。此若無者，應(yīng)不自憶心、心所法，若不曾更境，必不能憶故�！痹谶@里，自證分能夠成立的理由一是因?yàn)樗鼧?gòu)成相、見二者的必然依體，二是因?yàn)樗鼧?gòu)成回憶行為的基本前提。熊十力對(duì)自證分所做的兩點(diǎn)闡釋也是基于以上這兩點(diǎn)：“一者，相見二分，功用既殊，即應(yīng)別有一所依體�！彼�也說，“自體是一，用則成二�！薄岸�者，……若無自證者，應(yīng)不自憶心、心所法。何以故？信昔現(xiàn)在時(shí)，曾不自緣。既過去已，如何能憶此已滅心，以不曾被緣故�！�…反證必以成緣，成自證分定有也�！盵47]在“自證分”的這兩個(gè)基本特征中，它與近代歐洲哲學(xué)中的“自身意識(shí)”概念的必然聯(lián)系究竟何在，這是我們后面所要討論的問題。

　　這里我們還要關(guān)注第四分“證自證分”。由于這個(gè)結(jié)構(gòu)是由護(hù)法最后所加，因此它的成立與否一直受到討論。一般說來，“證自證分”是被用來證明“自證分”的存在�！冻晌ㄗR(shí)論》卷二曾論證說，“心、心所若細(xì)分別應(yīng)有四分，三分如前，復(fù)有第四證自證分。此若無者，誰證第三？”因此第四分的功能首先就在于它確認(rèn)了第三分的存在。

　　但這里的進(jìn)一步問題是：如果“自證分”是由“證自證分”所認(rèn)證的，那么這個(gè)“證自證分”本身又是由誰來認(rèn)證呢？而且這個(gè)問題可以無數(shù)次地被提出來，最終可能導(dǎo)致一種無窮的回退，就像笛卡爾在第六詰難中所面對(duì)的那樣。[48]

　　玄奘顯然已經(jīng)看到了這里的關(guān)節(jié)所在。他站在其老師（戒賢）的老師（護(hù)法）之立場(chǎng)上，認(rèn)為第三、第四分是可以互證的，因此不會(huì)有所謂“無窮之過”。他在《成唯識(shí)論》卷二中用相當(dāng)大的篇幅來證明這一點(diǎn)，并把它看作是唯識(shí)學(xué)的基本立足點(diǎn)：

　　“心、心所若細(xì)分別應(yīng)有四分，三分如前，復(fù)有第四證自證分。此若無者，誰證第三？心分既同，應(yīng)皆證故。又自證分應(yīng)無有果，諸能量者必有果故。不應(yīng)見分是第三果，見分或時(shí)非量攝故，由此見分不證第三，證自體者必現(xiàn)量故。此四分中前二是外，后二是內(nèi)。初唯所緣，后三通二，謂第二分但緣第一，或量非量，或現(xiàn)或比，第三能緣第二第四，證自證分唯緣第三，非第二者，以無用故，第三、第四皆現(xiàn)量攝。故心、心所四分合成，具所、能緣無無窮過，非即非離唯識(shí)理成�！�

　　這個(gè)論證的基本邏輯思路在于：首先，意識(shí)的所有部分都應(yīng)當(dāng)被證明，因此，自證分本身也必須得到證明。其次，所有意識(shí)活動(dòng)都應(yīng)當(dāng)有結(jié)果，因此自證分本身也必須有結(jié)果。但是，由于對(duì)自體的證明無法由外在的、間接認(rèn)識(shí)（比量）或錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)（非量）來提供，而必須由內(nèi)在的直接認(rèn)識(shí)（現(xiàn)量）來提供，這樣，第四分的建立便是必需的和必要的。當(dāng)然，這個(gè)第四分并不是在第三分之外的一個(gè)因素，因?yàn)樽泽w只有一個(gè)，向外用時(shí)便成二：見分、相分；
向內(nèi)則成證自證分。在整個(gè)四分之中，除相分是認(rèn)識(shí)對(duì)象以外，其余三分則都既是認(rèn)識(shí)對(duì)象，又是認(rèn)識(shí)活動(dòng)本身。因此，第三分和第四分是相互證明的，它們各自既是對(duì)對(duì)方的認(rèn)識(shí)，又是對(duì)方的認(rèn)識(shí)對(duì)象。這樣，無窮回退的問題便不復(fù)存在。[49]

　　綜上所述，確立第四分“證自證分”的理由在于兩個(gè)方面：第一是為了證知自證分的存在；
第二是為了確立自證分的認(rèn)知結(jié)果。[50]這整個(gè)說明雖然有勉強(qiáng)之處，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　它給人的感覺是在論證一種人為的意識(shí)理論，而不是在對(duì)意識(shí)本身進(jìn)行直接的描述和分析，但是它仍然為后人所廣泛接受。例如熊十力也認(rèn)為：“第四、第三，互為量果，不須增立，無無窮過�！盵51]如此等等。

　　當(dāng)然，也有人并不將這個(gè)四分學(xué)說的發(fā)展看作是意識(shí)分析的細(xì)化，而是認(rèn)為，無論一分還是四分，都只是從不同角度出發(fā)對(duì)同一個(gè)意識(shí)狀態(tài)觀察所獲得的結(jié)果：“四分家學(xué)說，雖各有其種種不同的說法，但如果細(xì)察其義，彼此間并不抵觸，而且是一致的。只不過因個(gè)人所站之立場(chǎng)不同，所解釋也就不同而已�！盵52]

　　五、自證分與自身意識(shí)

　　在以上對(duì)“自證分”的分析中，我們看到一些與歐洲哲學(xué)中的“自身意識(shí)”概念相通的成份。例如，正是“自證分”的存在，一個(gè)意識(shí)活動(dòng)才有可能在完成之后被保留下來，并通過回憶而被再造出來。這個(gè)看法在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中也得到強(qiáng)調(diào)：“當(dāng)一個(gè)原材料出現(xiàn)在一個(gè)新的時(shí)間段時(shí)，前行的時(shí)間段并未消失，而是‘被保留在掌握之中’（即‘滯留下來’），借助于這種滯留，對(duì)已流逝者的回顧才成為可能”[53]。再如，由于“自證分”自身可以提供對(duì)自體的證明，因此，意識(shí)的進(jìn)行或流動(dòng)實(shí)際上是自身意識(shí)到并自身可以證明自身，它因此而無需一個(gè)最終的自我來作為它的基礎(chǔ)或基質(zhì)。這個(gè)見解同樣可以在胡塞爾的研究手稿中找到，“如果每一個(gè)內(nèi)容都自身地和必然地‘被原意識(shí)到’，那么詢問一個(gè)進(jìn)一步給予的意識(shí)就是無意義的”[54]。如此等等。

　　歐洲哲學(xué)史上的“自身意識(shí)”問題，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中是在“原意識(shí)”的標(biāo)題下被討論的。無論是“自身意識(shí)”還是“原意識(shí)”，這里的“意識(shí)”概念都有別于唯識(shí)學(xué)中的“意識(shí)”概念。因?yàn)�，如果我們將“意”與“識(shí)”(Vijnana)的概念如唯識(shí)學(xué)者（如歐陽漸或熊十力或印順）那樣定義為“思量”和“了別”[55]，那么，作為“自笛卡爾至薩特的近代哲學(xué)思考的最小公分母”[56]的“自身意識(shí)”，就既不是對(duì)自身的“思量”，也不是對(duì)自身的“了別”。它只是一種非對(duì)象的、非課題的覺曉方式。

　　這里需要做較為深入的解釋：在我看一個(gè)物體或聽一個(gè)聲音時(shí)，我的看或聽同時(shí)也被意識(shí)到，或者說，我的看或聽的行為在進(jìn)行的同時(shí)也意識(shí)到自身的進(jìn)行，這便是用現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的語言表達(dá)出來的對(duì)見分、相分和自證分的關(guān)系說明。但現(xiàn)象學(xué)的“原意識(shí)”分析表明，這種對(duì)自身之進(jìn)行的意識(shí)，不是一種課題化、對(duì)象化的關(guān)注行為，而只是一種非對(duì)象的、非課題的、非注意方式的“意識(shí)到”。這一點(diǎn)在唯識(shí)學(xué)中沒有得到突出，它只是強(qiáng)調(diào)，見分和相分是向外的，自證分和證自證分是向內(nèi)的。相分只是所緣，其余三分既可是所緣，也可是能緣。也就是說，唯識(shí)學(xué)只是確定，相分只能是認(rèn)識(shí)對(duì)象，而其他三分則既可以是認(rèn)識(shí)對(duì)象，也可以是認(rèn)識(shí)行為本身。

　　正因?yàn)槿绱�，唯識(shí)學(xué)如果不設(shè)立第四證自證分便會(huì)陷入無窮的回退，因?yàn)榧热幌喾质且姺值恼J(rèn)識(shí)對(duì)象（所緣），而見分又是自證分的認(rèn)識(shí)對(duì)象（所緣），這樣自證分本身便要求有一個(gè)因素（分）來支撐，而這個(gè)因素卻又不能再以另一個(gè)因素來支撐自己，以免導(dǎo)致“無窮之過”�？梢娮o(hù)法或玄奘倡導(dǎo)第四證自證分，用它來與自證分互證，實(shí)際上是出于一個(gè)邏輯的考慮，并非立足于直觀的明察。根據(jù)以上的分析，唯識(shí)學(xué)中的“自證分”與其說是與“自身意識(shí)”相似，不如說是與歐洲哲學(xué)中的“反思”概念更接近�！白C自證分”是被用來解決反思的循環(huán)問題。

　　這個(gè)邏輯問題在現(xiàn)象學(xué)中便不復(fù)存在，因?yàn)椤白陨硪庾R(shí)”本身不是對(duì)象化的意識(shí)，它本身不再需要一個(gè)新的支撐點(diǎn)。前面所引的胡塞爾話便是針對(duì)這個(gè)問題的：“如果每一個(gè)內(nèi)容都自身地和必然地‘被原意識(shí)到’，那么詢問一個(gè)進(jìn)一步給予的意識(shí)就是無意義的”[57]。

　　這里的關(guān)鍵在于，每一個(gè)對(duì)象化的意識(shí)在進(jìn)行時(shí)都意識(shí)到自身，但這個(gè)自身意識(shí)本身并不重又意識(shí)到自身。例如，我在聽音樂時(shí)意識(shí)到自己的聽，故而我在結(jié)束后還可以回憶自己的聽音樂過程；
但我并不再又意識(shí)到自己意識(shí)到自己的聽，因?yàn)槲业淖⒁饬υ诼牭膬?nèi)容（音樂）上，而聽的行為只是被順帶地自身意識(shí)到，這個(gè)自身意識(shí)不是對(duì)象性的，即不是以注意力的方式進(jìn)行的，因而它也就不可能再次成為另一個(gè)意識(shí)的內(nèi)容。

　　據(jù)此，“自證分”應(yīng)當(dāng)是一種“自身意識(shí)”而非對(duì)象化的“反思”。這是對(duì)意識(shí)直觀描述的結(jié)果，而不是邏輯推論的產(chǎn)物。確定了這一點(diǎn)，“證自證分”是否成立實(shí)際上便是一個(gè)多余的問題。

　　六、末那識(shí)與自我意識(shí)

　　支持“自證分”是“自身意識(shí)”而非“對(duì)象化反思”的還有另一方面的理由：如果將“自證分”理解為“對(duì)象化反思”，那么它與“末那識(shí)”的區(qū)別便是一個(gè)問題。我們先來看末那識(shí)的基本涵義。

　　如前所述，“末那識(shí)”作為第二能變意味著“自我意識(shí)”的形成。例如《成唯識(shí)論》說，“由有末那，恒起我執(zhí)”；
《八識(shí)規(guī)矩頌補(bǔ)注》卷下說，“恒審思量我相隨”，以及如此等等，都是指這個(gè)意思。

　　此外，前面已經(jīng)提到，《成唯識(shí)論》卷四及《唯識(shí)三十論》（六）都曾談及：隨末那識(shí)，“四煩惱常俱，謂我癡、我見，并我慢、我愛，及余觸等俱�！碧锕饬覍�(duì)“四煩惱”的解釋是：“第一‘我癡’，是一種不明事理的心理作用。第二‘我見’，是一種本來無我無事物（在第八根本意識(shí)的現(xiàn)象上說）而妄生有我有事物的‘無中生有’的心理作用。第三‘我慢’，是由有‘我見’為根據(jù)而傲慢貢高的一種心理作用。第四‘我愛’，是耽著自我的一種心理作用�！盵58]這里的解釋主要在于說明，隨末那識(shí)的產(chǎn)生，自我意識(shí)便得以形成，或者更確切地說，末那識(shí)就是自我意識(shí)。

　　當(dāng)然，田光烈對(duì)“末那識(shí)”的其他解釋還有可以探討之處。例如，他曾解釋說，“‘末那’是梵語，意譯為‘污染’�！盵59]然而這很難說是一個(gè)恰當(dāng)?shù)姆�譯或解釋。此外，他又認(rèn)為，“〔末那〕這種意識(shí)作用，主要是思量，從無始以來它時(shí)時(shí)刻刻一分鐘也不間斷地（第六意識(shí)在熟睡時(shí)就間斷）執(zhí)著第八根本意識(shí)的‘見分’（內(nèi)心的主觀作用部分）為內(nèi)自我。同時(shí)當(dāng)它思量我的時(shí)候，還有四種煩惱隨之而起�！盵60]然而從這段話中得出的結(jié)論是明顯站不住的：第一，末那識(shí)與第八識(shí)的自證分據(jù)此將會(huì)是一回事，沒有區(qū)別；
第二，末那識(shí)既始終以內(nèi)心的主觀作用部分為思量的對(duì)象，同時(shí)也間斷地以自我為思量的對(duì)象。實(shí)際上，這里的問題在于，田光烈（以及其他一些唯識(shí)家）沒有看到在末那識(shí)（自我意識(shí)）和自證分（自身意識(shí)）之間的根本區(qū)別。

　　末那識(shí)這種自我意識(shí)所具有的最基本特征被公認(rèn)為是“恒”。無論是“恒起我執(zhí)”，還是“恒審思量”，都與這個(gè)“恒”的特征有關(guān)。但這里我們已經(jīng)涉及到“自我意識(shí)”概念的兩個(gè)不同的涵義：第一，“恒”既可以是指，“自我”不斷地被反思、被認(rèn)識(shí)，亦即被慎慮思量。第二，“恒”也可以意味著，“自我”的始終在場(chǎng)，即康德所說的“‘我思’必定能夠伴隨我的所有表象。”[61]

　　正因?yàn)榇�，熊十力才明確地指出，“大乘建立末那，略由二義，一由恒有內(nèi)緣我相故。二由意識(shí)須有第七為根故�！稊z論》、《雜集》等所以證成末那，實(shí)不逾此兩義�！盵62]也就是說，從初能變到第二能變的發(fā)展，一方面意味著阿賴耶識(shí)（純粹意識(shí)）向內(nèi)把握并認(rèn)識(shí)到自我的存在；
末那識(shí)因此而成為阿賴耶識(shí)的所緣，即認(rèn)識(shí)對(duì)象；
而另一方面，這個(gè)自我的存在一旦確立，它便作為一個(gè)統(tǒng)一的自體而貫穿在第三能變的始終，成為雜亂的意識(shí)活動(dòng)的統(tǒng)一之“根”。至此，“六識(shí)受末那之影響，以致不能了解世事如幻、萬法皆空”[63]。

　　對(duì)于主張無我、我所的佛教來說，末那識(shí)的產(chǎn)生既意味著人的意識(shí)的形成，也意味著惡的意識(shí)或煩惱意識(shí)的出世：“人之為惡，固然是受末那影響所致的�！盵64]因而“此識(shí)是迷情的根本識(shí)”[65]。從無我到有我的發(fā)展，是人脫離動(dòng)物的過程，但也是善惡形成的開始。由于動(dòng)物沒有末那識(shí)，因此，雖然“螞蟻結(jié)群愛眾，鴻雁貞操，烏鴉反哺，犬之忠實(shí)守昏，牛之樸實(shí)耕載”[66]，以及如此等等，也都還談不上純粹的善。而人從有我、我所的狀態(tài)到無我、我所境界的進(jìn)一步轉(zhuǎn)變，則是“純粹的善”實(shí)現(xiàn)的過程。因此，從佛教的基本教義來看，末那識(shí)應(yīng)當(dāng)只是人生過程中的一個(gè)過渡階段。修行佛法的人，最終應(yīng)當(dāng)擺脫末那，亦即擺脫人生的束縛，打破我法二執(zhí)，以見勝義諦理。

　　但我們這里并不想討論佛學(xué)中有我無我的人生哲學(xué)基本教理，而是想關(guān)注這個(gè)與末那識(shí)密切相關(guān)的“自我”概念。具體地說，末那識(shí)中的“我”是什么？與此相關(guān)的一個(gè)問題是：自證分中的“自”又是什么？

　　七、自證分（自身意識(shí)）與末那識(shí)（自我意識(shí)）的基本關(guān)系

　　當(dāng)我們說“自證分”是一種“自身意識(shí)”時(shí)，我們是指：意識(shí)活動(dòng)在進(jìn)行的過程中同時(shí)也意識(shí)到自身的進(jìn)行；
而當(dāng)我們說“末那識(shí)”是一種“自我意識(shí)”時(shí)，我們是指：意識(shí)在一定的發(fā)展階段上會(huì)內(nèi)在地把握到一個(gè)統(tǒng)一的自我的存在。

　　在“自證分”與“末那識(shí)”兩者之間的區(qū)別是多重的：首先，對(duì)“自證分”的確立與橫的、結(jié)構(gòu)性的意識(shí)描述有關(guān)，而對(duì)“末那識(shí)”的把握則與縱的、發(fā)生性的意識(shí)分析相關(guān)聯(lián)；
其次，“自證分”并不涉及對(duì)象化的認(rèn)識(shí)，而“末那識(shí)”則必定以“自我”為認(rèn)識(shí)對(duì)象；
再次，“自證分”作為結(jié)構(gòu)因素貫穿在八識(shí)的始終，而末那識(shí)則只構(gòu)成八識(shí)中一個(gè)有待克服的階段；
[67]如此等等，不一而足。就此而論，唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)都清楚地確定了“自身意識(shí)”和“自我意識(shí)”之間的根本差異。

　　當(dāng)然，問題還沒有完全解決，甚至真正的問題才剛剛開始提出。

　　前面已經(jīng)提到，唯識(shí)學(xué)將阿賴耶識(shí)看作是初能變，將末那識(shí)理解為第二能變，將其余六識(shí)則構(gòu)成第三能變。這個(gè)意識(shí)展開的順序與整個(gè)歐洲哲學(xué)對(duì)意識(shí)指向先后順序的理解是正好相背的。早在洛克那里，第一性的感覺(sensation)與第二性的反思(reflection)的順序被得到確定。文德爾班曾對(duì)此評(píng)價(jià)說：“洛克從發(fā)生上和內(nèi)容上設(shè)定了反思對(duì)感覺的依賴性，而且這種依賴性是如此強(qiáng)烈，以致于它在洛克學(xué)說的發(fā)展中表明了自己是一個(gè)決定性的因素”[68]。這個(gè)順序此后在歐洲大陸理性主義學(xué)說中也得到堅(jiān)持。直到今天的現(xiàn)象學(xué)家如胡塞爾、海德格爾和薩特，也無一不把反思看作是一種“后思”。他們之間的區(qū)別實(shí)際上是在進(jìn)一步的問題中才表現(xiàn)出來的，即：究竟應(yīng)當(dāng)將這種第二性的“后思”理解為一種得到展開的高級(jí)思維階段，還是應(yīng)當(dāng)理解為一種脫離源頭的衍生思維方式？撇開這個(gè)差異不論，現(xiàn)象學(xué)都沒有對(duì)此提出異議，即人首先是無自我地生活在世界之中，胡塞爾也將此稱作直向的、素樸的生活，或者說，在生活世界中的生活。而后，當(dāng)目光反思地轉(zhuǎn)向自身時(shí)，自我的問題才得以出現(xiàn)。這樣，我們可以說是先有世界，然后才有自我。最后通過一種現(xiàn)象學(xué)的反思方法，我們能夠把握住一種擺脫了經(jīng)驗(yàn)自我的純粹意識(shí)。所以說，這個(gè)順序與唯識(shí)學(xué)的三能變學(xué)說恰恰是相逆行的。

　　那么唯識(shí)學(xué)所提出的這個(gè)發(fā)生順序在自證分和末那識(shí)關(guān)系問題上會(huì)有形成何種影響呢？不外乎兩個(gè)方面：

　　其一，如果自證分貫穿在全部八識(shí)的始終，那么在末那識(shí)那里當(dāng)然也存在自證分的因素。自證分在末那識(shí)的階段上應(yīng)當(dāng)是一種對(duì)自我意識(shí)的自身意識(shí)。換言之，在意識(shí)在向內(nèi)反觀而內(nèi)感知到自我的同時(shí)，它也意識(shí)到這個(gè)內(nèi)感知本身的進(jìn)行。這樣，前面所說的末那識(shí)的“恒”的兩個(gè)意思便得到了進(jìn)一步的澄清：第一，末那識(shí)的“恒”是指恒審思量，亦即“自我”不斷地被反思、被認(rèn)識(shí)、被宣揚(yáng)。然而這種意義上的“恒”并不是始終的意思，因?yàn)橐庾R(shí)活動(dòng)不可能只是由向內(nèi)的自我審思所組成。第二，末那識(shí)的“恒”意味著“恒起我執(zhí)”，也就是說，一旦自我被確立，一旦自我意識(shí)被喚起，它便始終以或隱或顯的發(fā)生在起作用。

　　就第二點(diǎn)而論，自證分的具體內(nèi)涵在末那識(shí)形成之前與形成之后應(yīng)當(dāng)是不盡相同的。如果自證分是對(duì)見分（認(rèn)識(shí)活動(dòng)）和相分（認(rèn)識(shí)對(duì)象）的覺曉，那么在末那識(shí)形成之后，見分和相分都有了“我的”色彩，即成為“我的表象”以及“我的被表象物”。當(dāng)然，這里的“我的”還只是代詞而非主詞。這意味著，末那識(shí)意義上的“恒起我執(zhí)”并不是說：自我在末那形成之后始終成為意識(shí)的對(duì)象；
而只是說，自我在此之后始終在起作用，以代詞或主詞的方式。

　　更進(jìn)一步說，如果自我是以代詞的方式在起作用，那么它還是屬于非對(duì)象化的自證分的意識(shí)類型；
而如果自我是以主詞的方式在起作用，那么，它就屬于對(duì)象化的反思的意識(shí)類型，即屬于末那識(shí)的范疇。據(jù)此，末那識(shí)的兩個(gè)“恒”的特征便得以區(qū)分開來。包含在末那識(shí)本質(zhì)之中的更多是對(duì)自我的“恒審思量”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而不是伴隨在所有見分和相分之中的“恒起我執(zhí)”。于是前面的問題在這里也有了一個(gè)初步的答案：末那識(shí)中的“我”是一個(gè)主詞，自證分中的“自”則是一個(gè)代詞。這兩者都與同一性有關(guān)。

　　其二，既然“自證分”貫穿在全部八識(shí)的始終，那么在末那識(shí)沒有形成之前，即在初能變阿賴耶識(shí)那里便存在自證分的因素。也就是說，阿賴耶識(shí)在活動(dòng)的過程中也意識(shí)到自己的活動(dòng)之進(jìn)行。但這個(gè)對(duì)自身意識(shí)活動(dòng)的知曉與末那識(shí)中的自證分應(yīng)當(dāng)有根本的不同。在這里，由于自我意識(shí)尚未形成，因此無論是“自我”主詞還是“我的”代詞都應(yīng)當(dāng)還沒有出現(xiàn)。阿賴耶識(shí)是在無我階段上的純粹意識(shí)，自證分在這里應(yīng)當(dāng)只是對(duì)意識(shí)活動(dòng)本身的覺曉而已。

　　然而我們?cè)谖ㄗR(shí)學(xué)這里同樣會(huì)遭遇到困擾了胡塞爾本人很久的“純粹自我”的問題。如果我們將阿賴耶識(shí)理解為純粹意識(shí)，那么胡塞爾向自己提出的問題就依然有效：“應(yīng)當(dāng)還原到單純的思維(cogitatio)自身上去，還原到‘純粹意識(shí)’上去；
但這是誰的思維，誰的純粹意識(shí)呢？”[69]換言之，如果“自證分”所意識(shí)到的“見分”不是一種“我見”，那么它還可能是誰的呢？

　　在前面第三節(jié)中我們?cè)�提到為太虛所�?qiáng)調(diào)的阿賴耶識(shí)的一個(gè)重要名稱：“阿陀那識(shí)”。它意味著多重意義上的“執(zhí)持”。這個(gè)基本含義在熊十力那里也被稱之為“執(zhí)藏”，更被解釋為“自內(nèi)我”。它構(gòu)成“浩浩三藏不可窮”中的三藏之一。由這個(gè)觀點(diǎn)所引出的一個(gè)必然結(jié)論就是：在阿賴耶識(shí)中也有自我的因素，因此阿賴耶識(shí)便具有染凈之別。阿陀那于是便可以被解釋為阿賴耶的染污意。它曾經(jīng)引發(fā)出唯識(shí)學(xué)中以真諦、安慧為代表的所謂“舊學(xué)”與玄奘、窺基等人所主張的“新學(xué)”之間的根本分歧。后者主張，所謂“阿陀那”或“持執(zhí)”，就是阿賴耶識(shí)中的“我”的成份。因此陳榮灼認(rèn)為，“窺基的‘阿陀那識(shí)’與胡塞爾的‘純粹自我’同等同格�！盵70]

　　這里當(dāng)然還會(huì)有進(jìn)一步的問題提出：如果在阿賴耶識(shí)中有自我的因素，那么它與末那識(shí)的根本區(qū)別何在？純粹自我畢竟不是經(jīng)驗(yàn)自我，它并不需要與“四煩惱”相伴隨。如果我們像胡塞爾那樣將“純粹自我”最終理解為一種抽象的、形式的、甚至是空乏的統(tǒng)一和維續(xù)，那么主張無我的佛教學(xué)理便沒有理由一定要在阿賴耶識(shí)中去除這樣一種統(tǒng)一和維續(xù)�！皥�(zhí)持”在這個(gè)意義上不等于“我執(zhí)”。阿道爾諾在他那部“雖誤解重重，但仍十分重要的論著”[71]《認(rèn)識(shí)論的元批判》中曾批評(píng)胡塞爾的“先驗(yàn)自我”概念，認(rèn)為，“如果先驗(yàn)自我被完全地分離于動(dòng)物或智性，那么還把它稱作‘自我’的權(quán)利就是有問題的�！盵72]當(dāng)然這個(gè)批評(píng)在唯識(shí)學(xué)的“新學(xué)”那里便失去效用，因?yàn)樾聦W(xué)雖然將阿陀那（執(zhí)持）視作阿賴耶識(shí)的基本含義之一，但這里沒有“我”的地盤，至少?zèng)]有經(jīng)驗(yàn)意義上的自我的地盤。

　　因此可以說，自證分在末那識(shí)形成之前所意識(shí)到的是一個(gè)統(tǒng)一和持續(xù)的見分和相分，它同時(shí)也是一個(gè)無主的或無我的見分和相分。

　　八、作為結(jié)語的幾點(diǎn)說明

　�。ㄒ唬┪ㄗR(shí)學(xué)的意識(shí)理論與現(xiàn)象學(xué)的意識(shí)理論是世界文化中罕見的兩種專門探討人類意識(shí)結(jié)構(gòu)的學(xué)說。在缺乏交流與溝通的情況下，處在兩種根本不同文化中的意識(shí)理論所展示的相似性令人驚嘆不已。它們至少以自己的實(shí)例表明，人類不同文化之間的共識(shí)之形成不僅是可能的，而且早已是一個(gè)現(xiàn)實(shí)。而唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)在意向分析中是否可以做到某種程度上的互補(bǔ)，這從上面的分析來看也應(yīng)當(dāng)是不言而喻的。

　�。ǘ�）從另一方面（也是更為緊要的方面）來看，本文的努力與筆者近年來對(duì)歐洲思想史上“自識(shí)”與“反思”問題的考察和分析相關(guān)。筆者在這項(xiàng)考察中追溯了一條貫通在歐洲近代哲學(xué)進(jìn)程中或多或少明晰可見的先驗(yàn)發(fā)展主線，指出這個(gè)發(fā)展也是導(dǎo)致近代主客體思維模式以及主體性哲學(xué)產(chǎn)生的基本原因。筆者認(rèn)為，對(duì)此發(fā)展線索的回溯可以有助于對(duì)西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)論和方法論根源的理解，并能對(duì)這種哲學(xué)的興盛與衰微做出一定的解釋。而與這個(gè)發(fā)展線索相似的思考是否也可以在其他文化中發(fā)現(xiàn)，便是筆者在本文中和其他研究中所要試圖澄清的問題。此外，通過與歐洲哲學(xué)中對(duì)應(yīng)概念的比較研究，筆者相信近代中國哲學(xué)發(fā)展與近代歐洲哲學(xué)發(fā)展之間的基本差異也可以得到某種程度的廓清。

　�。ㄈ�）以我們的上述分析為例，在歐洲近代哲學(xué)精神目光的關(guān)注下，自身意識(shí)和自我意識(shí)的關(guān)系問題到現(xiàn)象學(xué)這里便成為一個(gè)重要的話題�？梢哉f，使近代歐洲思想突出于其他的區(qū)域文化的一個(gè)主要特征是“求自識(shí)”和“究虛理”。撇開后者不論，在“求自識(shí)”取向中對(duì)“自己”(Self)概念的不同理解，也就是在意識(shí)哲學(xué)中對(duì)自我與自身的不同強(qiáng)調(diào)，實(shí)際上標(biāo)示出歐洲思想從“近代”到“現(xiàn)代”的一個(gè)基本轉(zhuǎn)換：從對(duì)個(gè)體的主體性的突出轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣?huì)公共主體性的關(guān)注，從對(duì)個(gè)體主體自覺反思的弘揚(yáng)轉(zhuǎn)向?qū)χ黧w間的交往對(duì)話和交互理解的倡導(dǎo)。

　　然而，這個(gè)自身意識(shí)與自我意識(shí)的關(guān)系問題在唯識(shí)學(xué)中卻并未引起過特別的注意。如上所示，盡管“自性”——無論是自我的“自性”，還是意識(shí)的“自性”，無論是內(nèi)在的“自性”，還是外在的“自性”——始終都構(gòu)成唯識(shí)學(xué)討論的核心問題之一，盡管唯識(shí)學(xué)具有強(qiáng)烈的認(rèn)識(shí)論的特征，并且在意識(shí)分析的深度和細(xì)度方面絲毫不遜于近現(xiàn)代西方的意識(shí)哲學(xué)和心智哲學(xué)，但很可能是佛學(xué)的基本宗教取向，決定了“自我”在唯識(shí)學(xué)中必定是作為一個(gè)過渡性的和否定性的概念出現(xiàn)。由此出發(fā)或許可以解釋：為什么從唯識(shí)學(xué)中無法產(chǎn)生出像在笛卡爾那里曾有過的那種理論影響：一種在本體論、認(rèn)識(shí)論和道德學(xué)上得到認(rèn)可的個(gè)體主義世界認(rèn)識(shí)和個(gè)人主義生活準(zhǔn)則。同時(shí)我們還可以發(fā)現(xiàn)，由于唯識(shí)學(xué)忽略了對(duì)象意識(shí)與非對(duì)象意識(shí)之間的差異，因此從它之中也沒有能夠產(chǎn)生出如今被看作是西方思維特征的主－客體思維模式。從唯識(shí)學(xué)的整個(gè)思路來看，它已經(jīng)具備了作為“基質(zhì)”(subjektum)的“主體”概念，但始終沒有發(fā)展出“客體”的范疇。這種形態(tài)的唯識(shí)學(xué)，可以說就是一門在笛卡爾之前的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)。

　　（四）最后還要指出的是：對(duì)中國總體思想史的一個(gè)盡可能中立的、不帶有價(jià)值評(píng)判的回顧將可以使我們看到：唯識(shí)學(xué)不僅在其內(nèi)向意識(shí)的課題方面，而且也在其操作方法方面與近代歐洲哲學(xué)基本特質(zhì)（包含在 “求自識(shí)”和“究虛理”中的近代歐洲哲學(xué)基本特質(zhì)）最為接近�？梢哉f，明末的第一次唯識(shí)學(xué)復(fù)興，還是在中國文化的內(nèi)部環(huán)境中孤立地、即以與外部文化相隔絕的方式進(jìn)行，而且主要被看作是一種對(duì)極具中國文化特色的禪宗學(xué)派和學(xué)風(fēng)的反動(dòng)，甚至被認(rèn)為與禪宗本身的式微與自覺有關(guān)，[73]因而這一次的復(fù)興更多地體現(xiàn)著一種對(duì)已被消化了的外來文化的利用以及對(duì)本己文化不足部分的補(bǔ)充。而民初的第二次唯識(shí)學(xué)復(fù)興，則已經(jīng)直接面對(duì)西學(xué)的入侵、直接受到外來文化的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。這時(shí)唯識(shí)學(xué)的復(fù)興，更多意味著一種以本己化了的文化來應(yīng)對(duì)陌生文化的做法。在此意向中，唯識(shí)學(xué)被當(dāng)作“ 最堪以回應(yīng)西方文化挑戰(zhàn)的法寶、最為當(dāng)機(jī)的法門”來抵御當(dāng)時(shí)西方文化的滲透。這種應(yīng)對(duì)之所以能夠興盛，能夠成為一種運(yùn)動(dòng)，成為“不僅是整個(gè)中國佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)中最引人注目的事件，也是整個(gè)中國近現(xiàn)代思想史、文化史上的一件不容忽視的大事”[74]，在很大程度上是由于作為本己文化的唯識(shí)學(xué)已被公認(rèn)為具有與近代西學(xué)多層次的共性：不僅僅是在意識(shí)結(jié)構(gòu)的內(nèi)向分析方面，而且在義理的推演、名相的分析、文本的證義等等方面[75]。在這個(gè)意義上，唯識(shí)學(xué)在中國的發(fā)展“歷史”，恰恰體現(xiàn)著一種外來思想由異己轉(zhuǎn)變?yōu)闉楸炯�，又作為本己去�?yīng)對(duì)和接納新的異己的過程，體現(xiàn)著交互文化理解的一個(gè)典型實(shí)例。果如此，那么無論唯識(shí)學(xué)的理論與實(shí)踐至此為止在中國思想史上是如何短暫而不連貫，它在中外文化的交流融合中都始終扮演著并且還會(huì)繼續(xù)扮演一個(gè)極為重要的角色。

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　　[1] 例如參閱楊白衣，《唯識(shí)要義》，臺(tái)北，1995年，頁3：“唯識(shí)思想在印度，雖以瑜伽宗的名下盛傳，并已初具綱格，但能把它完成為一學(xué)派，而堪與其他宗匹敵的功勞者，即為：我國的慈恩大師窺基”。

　　[2] 幾乎可以說是“三傳而寂”，因?yàn)樵谌齻鞯茏又侵苤�后，唯識(shí)學(xué)的傳承便無從考據(jù)。（參見呂澄，《呂澄佛學(xué)論著選集》卷五，濟(jì)南，1991年，頁2853。也可以參見釋圣嚴(yán)，“明末的唯識(shí)學(xué)者及其思想”，載于：《中華佛學(xué)學(xué)報(bào)》，第一期，1987年，頁1：“唯識(shí)學(xué)在中國，唐玄宗開元以後，即成絕響。到明末為止約八百年間，除了《華嚴(yán)經(jīng)疏鈔》及《宗鏡錄》二書中可見到唯識(shí)大意之外，別無著作。明末一百數(shù)十年間，竟有17位有唯識(shí)著作的學(xué)者，35種計(jì)107卷的唯識(shí)注解。他們雖未見到唐代的述記及三疏，卻從清涼澄觀及永明延壽的二書中，探索出研究的脈絡(luò)�！保�

　　[3] 筆者曾將這種劃時(shí)代的特征定義為：“求自識(shí)”、“究虛理”。但無論是這種特征定義，還是正文中的相關(guān)事實(shí)確定，都不帶有價(jià)值評(píng)判的色彩。詳細(xì)的論述可以參閱：倪梁康，《自識(shí)與反思――近現(xiàn)代西方哲學(xué)的基本問題》，北京，2002年，頁1－12。

　　[4] 引論部分的文字與筆者在“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的基本意義”一文第七節(jié)“現(xiàn)象學(xué)對(duì)中國學(xué)術(shù)的可能意義”（載于：《中國社會(huì)科學(xué)》，2000年，第四期。）中的論述有部分重合之處。曾讀過那篇文章的讀者，可以撇開這篇“引論”的后面部分，直接閱讀自第二節(jié)開始的正文。

　　[5] 熊十力，《佛家名相通釋》，北京，1985年，頁3。

　　 我們?cè)谶@里所探討的“唯識(shí)學(xué)”基本思想和基本概念，主要基于對(duì)傳統(tǒng)唯識(shí)學(xué)的理解。對(duì)近代以來的各種“新唯識(shí)論”，如熊十力的和太虛的“新唯識(shí)論”，這里不做討論。但這也不會(huì)妨礙我們參考熊十力和太虛對(duì)傳統(tǒng)唯識(shí)學(xué)的解釋。

　　[6] 在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之前，狄爾泰便已經(jīng)把“自身思義”當(dāng)作他的哲學(xué)研究中心方法來使用（對(duì)此可以參閱：倪梁康，“歷史哲學(xué)中的歷史－哲學(xué)問題”，載于：趙汀陽（主編），《論證》，沈陽，1999年，頁131－149，以及W. Dilthey, GS VIII, S. 38, S. 178, S. 240 等等）。而心理學(xué)對(duì)“思義”概念或方法的理解基本與哲學(xué)無異：它至今仍然是指一種“與印象拉開距離并對(duì)印象進(jìn)行透徹思考的過程”（參閱：W. Hehlmann (Hrsg.), W?rterbuch der Psychologie, Stuttgart 1968, S. 59），也就是說，“思義”在心理學(xué)中本質(zhì)上也是指一種對(duì)本己活動(dòng)的回顧性反思。

　　筆者之所以將"Besinnung"譯作“思義”，一方面是因?yàn)樵谶@個(gè)詞中含有"sinn"的詞根，另一方面可以用此生造的詞來專門表達(dá)一個(gè)不同于“反思”、“沉思”、“思考”以及如此等等概念的精神活動(dòng)。

　　[7] 正因?yàn)榇耍�一些學(xué)者日益關(guān)注現(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)之間的關(guān)系分析。例如，耿寧(Iso Kern)希望能夠通過現(xiàn)象學(xué)來“補(bǔ)充”唯識(shí)學(xué)中的“時(shí)間”分析（參閱：“從現(xiàn)象學(xué)的角度看唯識(shí)三世”，載于：《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第一輯，上海，1995年，頁351－363），陳榮灼則試圖以現(xiàn)象學(xué)來“仲裁”唯識(shí)學(xué)中“有我”和“無我”之爭(zhēng)（參閱：“唯識(shí)宗與現(xiàn)象學(xué)中之‘自我問題’”，載于：《鵝湖學(xué)志》，第十五期，1995年，頁48－70）；
以及其他等等。當(dāng)然，從總體上看，這方面的研究還沒有充分展開。

　　[8] 熊十力，《佛家名相通釋》，頁113。此外還可以參閱：歐陽漸，“唯識(shí)抉擇談”，第九：抉擇八識(shí)第八，載于：《歐陽竟無集》，北京，1995年，頁90－120；
印順，《佛法概論》，1998年，頁57等等。

　　[9] 笛卡爾所說的“思”與我們通常理解的“思維”概念并不相互涵蓋。文德爾班在許多年前對(duì)德文的相應(yīng)翻譯所做的告誡，也適用于對(duì)中譯文的理解：“通常將"cogitare"、"cogitatio"譯成‘思維’，這種做法并非不帶有誤解的危險(xiǎn)，因?yàn)榈挛闹械乃季S意味著一種特殊的理論意識(shí)。笛卡爾本人用列舉法闡述"cogitare"的意義(Descartes, Medit., 3; Princ. phil., I., 9)；
他將它理解為懷疑、肯定、否定、領(lǐng)會(huì)、意欲、厭惡、臆想、感覺等等。對(duì)于所有這些功能的共同點(diǎn)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　我們?cè)诘挛闹谐�了‘意識(shí)’以外，幾乎別無他詞可以表示�！�(W. Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, Tübingen 1957, S. 335)

　　[10] 熊十力，《佛家名相通釋》，頁113。

　　[11] 參閱：楊白衣，《唯識(shí)要義》，頁81－82。

　　[12] 熊十力，《新唯識(shí)論》，北京，1992年，頁587。

　　[13] 玄奘，《成唯識(shí)論》，卷七、卷五。

　　[14] 例如參閱：歐陽漸，“唯識(shí)抉擇談”，第九：抉擇八識(shí)第八；
印順，《佛法概論》，頁57。

　　[15] 例如參閱：耿寧，“從現(xiàn)象學(xué)的角度看唯識(shí)三世”，同上書，頁352。但我們下面會(huì)看到，這并不是合適的解釋。

　　[16] 轉(zhuǎn)引自：熊十力，《佛家名相通釋》，頁103。

　　[17] 熊十力《新唯識(shí)論》，頁259；
《佛家名相通釋》，頁104。

　　[18] 參閱：熊十力，《佛家名相通釋》，頁104－105。

　　[19] 胡塞爾在手稿中曾將“無意識(shí)”稱作“先驗(yàn)的謎”或“原霧”，并對(duì)此加以時(shí)斷時(shí)續(xù)的思考（參閱：胡塞爾，手稿，A V 20，頁23以后）；
另一位現(xiàn)象學(xué)家芬克對(duì)“無意識(shí)”分析的理解基本上代表了胡塞爾的立場(chǎng)，“只有在對(duì)‘有意性’進(jìn)行先行的分析之后，在‘無意識(shí)’標(biāo)題下所表露的問題才能在其本真的問題特征中得到領(lǐng)會(huì)，并且在方法上得到充分的闡釋”（參閱：Finks Beilage zum Problem des "Unbewu?ten"，載于：
Husserl, Hua VI, Den Haag 1954, Beilage XXI, zu § 46, S. 473-475）。而在唯識(shí)學(xué)這方面，熊十力曾在《佛家名相通釋》中概述過佛教對(duì)“眠數(shù)”的討論（參閱：頁47－48）。

　　[20] 胡塞爾，《邏輯研究》II/2, A 588/B2 116.

　　[21] 胡塞爾，《胡塞爾全集》XXIII, S. 87.

　　[22] 玄奘，《成唯識(shí)論》，卷四。

　　[23] 玄奘，《成唯識(shí)論》，卷四。

　　[24] 例如參閱：歐陽漸，“唯識(shí)抉擇談”，第九：抉擇八識(shí)第八；
印順，《佛法概論》，頁57。

　　[25] 玄奘，《成唯識(shí)論》，卷五之三。

　　[26] 熊十力，《佛家名相通釋》，頁114。

　　[27] 熊十力，《佛家名相通釋》，頁113。

　　[28] 太虛，《法相唯識(shí)學(xué)》，上海，1938年，頁446，頁437。

　　[29] 太虛，《法相唯識(shí)學(xué)》，頁441。

　　[30] 太虛在此七個(gè)名稱之外還另加了三個(gè)名稱：初能變、根本識(shí)、如來藏（參閱：太虛，《法相唯識(shí)學(xué)》，頁439－441）；
熊十力列出的十一個(gè)名稱基本相同：阿賴耶識(shí)、藏識(shí)、種子識(shí)、阿陀那識(shí)、所知依、根本依、本識(shí)、異熟識(shí)、神識(shí)、無垢識(shí)、心（參閱：熊十力，《佛家名相通釋》，頁115）。

　　[31] 太虛，《法相唯識(shí)學(xué)》，頁438，熊十力，《佛家名相通釋》，頁115。

　　[32] 對(duì)此還可以參考窺基在《成唯識(shí)論述記》中的解釋：“若望種子，即名執(zhí)持，令種子不失，無覺受故。色根依處，名為執(zhí)受，令根不壞，生覺受故�；�?yàn)榉N依持，領(lǐng)此為境，名曰執(zhí)持。執(zhí)色根等，令生覺受，名為執(zhí)受。攝初結(jié)生，名為執(zhí)取……見此三義，此識(shí)名阿陀那。”（大正，V，43，p. 350c）

　　[33] 以下參閱：太虛，《法相唯識(shí)學(xué)》，頁438－439。

　　[34] 值得注意的是，太虛認(rèn)為，章太炎在《齊物論釋》中主張礦物植物有身識(shí)，乃是混淆了身識(shí)與阿賴耶識(shí)：礦物植物有阿賴耶識(shí)的執(zhí)持而無身識(shí)（參閱：太虛，《法相唯識(shí)學(xué)》，頁438）。

　　[35] 以上參閱：熊十力，《佛家名相通釋》，頁114。

　　[36] 參閱：演培，“唯識(shí)學(xué)的賴耶論”，載于：《唯識(shí)思想論集》（一），臺(tái)北，1981年，頁23－28。

　　[37] 參閱：胡塞爾，《邏輯研究》II/1，A331-332.

　　[38] 參閱：胡塞爾，《胡塞爾全集》III/1, Den Haag 1976, § 37, § 57, § 80. 中文本：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，北京，1992年（以下在正文中簡稱"Ideen I"并給出在各版本中作為邊碼標(biāo)明的第一版頁碼）。

　　[39] 胡塞爾，《胡塞爾全集》I, Den Haag 1973, S. 14. 這里所說的“思”的涵義基本上是與“意識(shí)”相同的，對(duì)此還可以參閱前面注釋9。

　　 胡塞爾本人對(duì)意識(shí)中三個(gè)基本因素的強(qiáng)調(diào)在標(biāo)題時(shí)期有不同的偏重：在早期《邏輯研究》中他重要討論意識(shí)活動(dòng)（即"cogito"或“能藏”）；
以后在《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷中，他所關(guān)注的則是意識(shí)活動(dòng)－意向相關(guān)項(xiàng)（即"noesis - noema"或“能藏－所藏”）兩極；
最后在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中，他更多地是討論本我與意向相關(guān)項(xiàng)的兩極（即"ego - cogitata"或“執(zhí)藏－所藏”）。

　　[40] 參閱：印順，“真諦三藏所藏的阿摩羅識(shí)”，載于：《印順集》，北京，1995年，頁62－64。

　　 相同的論證也可以在牟宗三的《佛性與般若》中找到（參閱：上冊(cè)，臺(tái)北，1977年，頁349－353）。

　　[41] 熊十力，《佛家名相通釋》，頁115。

　　[42] 參閱：世親，《唯識(shí)三十論》，二、六、八、十七；
對(duì)此也可參閱：熊十力，《佛家名相通釋》，頁124。

　　[43] 參閱：韓廷杰，《唯識(shí)學(xué)概論》，臺(tái)北，1993年，頁244－245，以及熊十力，《佛家名相通釋》，頁129。熊十力認(rèn)為二分說是世親所創(chuàng)，“難陀據(jù)此，未有發(fā)明�！�

　　[44] 參閱：耿寧，“試論玄奘唯識(shí)學(xué)的意識(shí)結(jié)構(gòu)”，陳永革譯，載于：《禪學(xué)研究》，第二輯，1994年，頁124－135。英文原文載于：Journal of the British Society for Phenomenology, Vol. 19, No. 3, 1988, p. 282-295. 需要指出的是，中文本將"self-consciousness"譯作“自我意識(shí)”是一個(gè)錯(cuò)誤。后面我們會(huì)看到，它會(huì)混淆“自證分”（自身意識(shí)）與“末那識(shí)”（自我意識(shí)）之間的本質(zhì)差異。

　　[45] 例如參閱：慧莊，“談唯識(shí)學(xué)上的四分說”，載于：《唯識(shí)思想論集》（一），臺(tái)北，1981年，頁315、頁317。

　　[46] 用熊十力的來說是“眼識(shí)所緣，是其自所變色境。耳識(shí)所緣，是其自所變聲境，乃至第八所緣根器，亦是其自所變境”（熊十力，《佛家名相通釋》，頁129）。

　　[47] 熊十力，《佛家名相通釋》，頁131。

　　[48] 這個(gè)詰難的主要思想如下：“由于我們思維，故而我們存在，這一點(diǎn)似乎并不那樣可靠。因?yàn)椋瑸榱舜_定你在思維，你必須知道，什么是思維或什么是存在。但因?yàn)槟悴⒉恢�道這兩者，你怎么能夠知道你思維或你存在？因而，當(dāng)你說‘我思’時(shí)，你卻并不知道你說的是什么，而且當(dāng)你接著說‘故我在’時(shí)，你同樣不知道你說的是什么，甚至都不知道你是否說了什么或是否思了什么；
因?yàn)�，為了這樣做，你必須知道，你知道你所說的，并且還要知道你知道這一點(diǎn)，如此以至無窮；
所以可以確定，你不可能知道你是否存在，或者也不可能知道，你是否思維�！�(R. Descartes, Meditationes de prima Philosophia, 552ff.) 事實(shí)上這是在哲學(xué)史上常見的“自身意識(shí)”或“反思”的循環(huán)問題。作者將另文論述。也還可以參閱：克·杜興，“有自身意識(shí)的循環(huán)嗎？”(K. Düsing, "Gibt es einen Zirkel des Selbstbewu?tseins?")，載于：《德國哲學(xué)論文集》，第16輯，北京，1997年，頁182－222。

　　[49] 慧莊曾對(duì)此以店鋪之人事為比喻說，“店中之貨物是相分，掌柜是見分，主人是自證分，主婦是證自證分。見分緣相分而不可緣自證分，猶如掌柜能差排貨物，而不能管知主人之事；
自證分得緣外之見分與內(nèi)之證自證分，如主人得管理掌柜與主婦；
證自證分之緣自證分，如主婦也可以與主人互相管理�！保ɑ矍f，“談唯識(shí)學(xué)上的四分說”，同上書，頁329）

　　[50] 這里還可以參閱耿寧以及慧莊對(duì)此所做的較為詳細(xì)說明和解釋（參閱：耿寧，“試論玄奘唯識(shí)學(xué)的意識(shí)結(jié)構(gòu)”，同上書，頁130－132；
慧莊，“談唯識(shí)學(xué)上的四分說”，同上書，頁327）。

　　[51] 熊十力，《佛家名相通釋》，頁132。

　　[52] 慧莊，“談唯識(shí)學(xué)上的四分說”，同上書，頁331。

　　[53] 胡塞爾，《胡塞爾全集》X, Den Haag 1966, S. 118. ——這里需要對(duì)胡塞爾的“原意識(shí)”概念所具有的、可能造成理解混亂的雙義性作出簡短的解釋：在一種寬泛的意義上，胡塞爾的“原意識(shí)”概念既包括“印象(Impression)（作為“原初的當(dāng)下”），也包括“滯留”（作為“仍當(dāng)下”）和“前攝”（作為“前當(dāng)下”）（參閱：胡塞爾，《胡塞爾全集》XXIII, Den Haag 1980, Beil. XXIII, S. 315f.）。也許是出于這個(gè)原因，胡塞爾也將“內(nèi)意識(shí)”（原意識(shí)）看作“也是時(shí)間意識(shí)”（Hua XXIII, S. 316）。但“原”(Ur-)這個(gè)前綴以及“原意識(shí)”在胡塞爾那里同時(shí)也可以在一種狹窄的意義上出現(xiàn)。這個(gè)狹窄的意義可以在這里的引文中找到，同樣可以在胡塞爾將“原意識(shí)”作為“原材料”或“原印象”來使用（例如參閱：胡塞爾，《胡塞爾全集》X, S. 118f., S. 380f.）或談?wù)摗霸�意識(shí)與滯留”（例如參閱：胡塞爾，《胡塞爾全集》X, S. 119〔重點(diǎn)號(hào)為筆者所加〕）的地方找到，這個(gè)意義上的“原意識(shí)”明確地分離于“滯留”與“前攝”。這兩方面意義，即寬泛的意義和狹窄的意義并不一定相互矛盾。

　　[54] 胡塞爾，《胡塞爾全集》X, S. 119.

　　[55] 例如參閱：歐陽漸，“唯識(shí)抉擇談”，第九：抉擇八識(shí)第八；
熊十力，《佛家名相通釋》，頁95；
印順，《佛法概論》，頁57。

　　[56] Vgl. M. Frank, "Fragmente einer Geschichte der Selbstbewu?tseins-Theorie von Kant bis Sartre", in: Selbstbewu?tseins-Theorie von Fichte bis Sartre, hrsg. von M. Frank, Frankfurt a.M. 1991, S. 508f.

　　[57] 胡塞爾，《胡塞爾全集》X, S. 119.

　　[58] 田光烈，《玄奘哲學(xué)研究》，上海，1986年，頁39。

　　[59] 田光烈，《玄奘哲學(xué)研究》，頁39。

　　[60] 田光烈，《玄奘哲學(xué)研究》，頁39。

　　[61] I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 132.

　　[62] 熊十力，《佛家名相通釋》，頁113。

　　[63] 默如，“末那識(shí)與人生的關(guān)系”，載于：《唯識(shí)思想論集》（一），臺(tái)北，1981年，頁213。

　　[64] 默如，“末那識(shí)與人生的關(guān)系”，同上書，頁212。

　　[65] 楊白衣，《唯識(shí)要義》，頁78。

　　[66] 默如，“末那識(shí)與人生的關(guān)系”，同上書，頁212。

　　[67] 因此，就《成唯識(shí)論》而言，對(duì)自身意識(shí)（自證分）的論述在順序上甚至要早于對(duì)自我意識(shí)（末那識(shí)）的論述。

　　[68] Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, a.a.O., S. 388（重點(diǎn)號(hào)為筆者所加）.

　　[69] 胡塞爾，《胡塞爾全集》XIII，S. 155

　　[70] 陳榮灼，“唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)中之‘自我問題’”，載于：同上，頁59。陳文從有我無我角度對(duì)阿陀那識(shí)的分析富于啟示，但它有意無意地將胡塞爾的“純粹自我”和“自我”概念混同使用（尤其參閱該文對(duì)胡塞爾“純粹自我”與窺基“阿陀那”兩者含義的比較：頁58－59），不能不說是一個(gè)缺憾。

　　[71] J. Pato?ka", "Der Subjektivismus der Husserlschen und die M?glichkeit einer "asubjektiven" Ph?nomenologie", in: Philosophische Perspektiven Bd. 2, Frankfurt a.M. 1970, S. 318, Anm. 1.

　　[72] Th. W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Studien über Husserl und die ph?nomenologischen Anatomoie, Frankfurt a.M. 1990, S. 228.

　　[73] 明末的唯識(shí)家?guī)缀跞�都出生于禪宗，或具有禪學(xué)的文化背景。對(duì)此還可以參閱釋圣嚴(yán)的分析，他認(rèn)為，唯識(shí)學(xué)風(fēng)氣的形成，“可能與禪宗的式微及其自覺有關(guān)，自唐宋以下的禪宗，多以不立文字，輕忽義學(xué)為風(fēng)尚，以致形成沒有指標(biāo)也沒有規(guī)式的盲修瞎煉，甚至徒逞口舌之能，模擬祖師的作略，自心一團(tuán)漆黑，卻偽造公案、呵佛罵祖。所以有心振興法運(yùn)的大師們，揭出了‘禪教一致’主張”（ 釋圣嚴(yán)，“明末的唯識(shí)學(xué)者及其思想”，載于：《中華佛學(xué)學(xué)報(bào)》，第一期，1987年，頁4）。

　　[74] 參閱佛日，“法相唯識(shí)學(xué)復(fù)興的回顧”，載于：《法音》，第五期，1997年，頁10 。

　　[75] 唯識(shí)學(xué)的這個(gè)理論哲學(xué)的方法特征和運(yùn)作風(fēng)格早已被一些明眼的學(xué)者觀察到，例如呂澄便指出，唯識(shí)學(xué)“始終為中國佛學(xué)的理論基礎(chǔ)，凡是解釋名相，分析事象，都不能不取材于慈恩”（《呂澄佛學(xué)論著選集》卷五，濟(jì)南，1991年，頁2852）。

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