一

　　人們不時(shí)會(huì)聽(tīng)聞?dòng)嘘P(guān)美國(guó)知名政治科學(xué)家的排名表，一般包括十名。甚至有這樣的傳聞，說(shuō)是有一次，列在這類排名表上的兩位名家從事一場(chǎng)有關(guān)該學(xué)科狀況重要問(wèn)題的辯論，而其中的一位以如下說(shuō)法來(lái)結(jié)束辯論（無(wú)關(guān)議題的實(shí)質(zhì)）：他指出，他的排名使他在今天獲勝，因?yàn)樗�在排名表上的位置比另一位排在前面。�?jù)我所知，沃格林的名字從來(lái)沒(méi)有在此類名單上出現(xiàn)過(guò)。其實(shí)，有點(diǎn)經(jīng)常性地，在有關(guān)學(xué)科的本質(zhì)及其不同學(xué)者的貢獻(xiàn)的相對(duì)地位方面的爭(zhēng)論上，他一直是不言而喻地被排除在外的，這種排斥，往往是通過(guò)含蓄的或者直言不諱的此類聲稱：他根本不是政治科學(xué)家。

　　上述開(kāi)場(chǎng)白并不全是開(kāi)玩笑。有相當(dāng)多的理由表明，對(duì)沃格林作為政治理論家的任何恰當(dāng)評(píng)價(jià)，尤其是在今天的語(yǔ)境下，將不得不是——至少在推論上——對(duì)政治科學(xué)狀態(tài)的評(píng)價(jià)或批判。

　　首先，沃格林職業(yè)上的自我身份認(rèn)同一直是政治科學(xué)家[3]，不論這在同道看來(lái)是如何困惑——因?yàn)樗麄儾惶�清楚政治科學(xué)是什么，或做這行當(dāng)?shù)娜藨?yīng)該做什么，但他們對(duì)于沃格林的語(yǔ)言和概念的關(guān)切點(diǎn)覺(jué)得很不舒服，這就足以讓他們要把沃格林貼上別的標(biāo)記。但是，三十多年里，沃格林在美國(guó)和德國(guó)的大學(xué)教職任命一直是在政治科學(xué)，而且他勇敢地確認(rèn)，任何科學(xué)都依賴同道間工作關(guān)系的生存，因?yàn)椤翱茖W(xué)不是這個(gè)學(xué)者或那個(gè)學(xué)者單槍匹馬的成就；
科學(xué)是協(xié)作的努力。有效的工作只有在一個(gè)崇尚知識(shí)的文化內(nèi)才是可能的”[4]。

　　沃格林是政治科學(xué)職業(yè)之一員，這是顯然可以識(shí)別的特征，但是，該角色卻被理直氣壯地懷疑，做此懷疑的人當(dāng)中，不僅僅有對(duì)政治之科學(xué)的可能性還不敢肯定的，而且更有那些肯定這門科學(xué)的，但他們認(rèn)為，基于自然科學(xué)方法的政治之科學(xué)不僅是可能的，而且一直是或有待實(shí)現(xiàn)的。舉個(gè)例子說(shuō)，沃格林一直堅(jiān)持使用一個(gè)術(shù)語(yǔ)，但并不傳達(dá)出正統(tǒng)政治科學(xué)家所賦予的當(dāng)下含義。比如，他會(huì)說(shuō)到人和社會(huì)的“科學(xué)”，及其在古典哲學(xué)家的政治認(rèn)識(shí)(epistēmē politikē)中的根源，而那些人則在簡(jiǎn)約主義的意義上理解“科學(xué)”，但這種理解恰恰被沃格林識(shí)別為“以三大教義為特征的……科學(xué)信綱(creed)：（1）假定自然現(xiàn)象之?dāng)?shù)學(xué)化的科學(xué)是所有其他科學(xué)都必須服從的典范科學(xué)；
（2）所有存在領(lǐng)域都是現(xiàn)象的科學(xué)之方法可抵達(dá)的；
和（3）所有不被現(xiàn)象之科學(xué)所抵達(dá)的實(shí)在，要么不相關(guān)，要么在更為極端的教義中，是幻想的。此信綱意味著兩大否認(rèn)：它否認(rèn)了求索自然、人和社會(huì)中的以及超越實(shí)在中的實(shí)質(zhì)的科學(xué)之尊嚴(yán)。”[5]更奇怪的，沃格林也會(huì)談到理論的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，即使他所指向的，是在歷史、超越經(jīng)驗(yàn)、象征中的意義，以及像秩序這樣的抽象“價(jià)值”。而另一方面，每個(gè)“科學(xué)家”都知道，科學(xué)家被假定是根本不訴諸價(jià)值-判斷來(lái)展開(kāi)工作的，這就是說(shuō)，價(jià)值是主觀的，是被恰當(dāng)?shù)刈鳛椤捌�好”推到外面去的，即，是在認(rèn)知證明范圍之外的，而科學(xué)則是以對(duì)外部（客觀）現(xiàn)象的觀察所把握的“事實(shí)”為基礎(chǔ)的。[6]

　　對(duì)于那些從當(dāng)代文化內(nèi)的“意見(jiàn)風(fēng)氣”（沃格林經(jīng)常引用的懷特海的術(shù)語(yǔ)）汲取語(yǔ)言象征的人們來(lái)說(shuō)，當(dāng)遭遇到這樣一種語(yǔ)言——這種語(yǔ)言暗示，他們?cè)谟嘘P(guān)方法論和認(rèn)識(shí)論問(wèn)題上的工作，出自封閉的“立場(chǎng)”，而不是出自實(shí)在探索的敞開(kāi)性，這種敞開(kāi)性的探索以源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的可遠(yuǎn)溯古典時(shí)期的傳統(tǒng)為基礎(chǔ)——無(wú)疑是一種惱人的經(jīng)驗(yàn)。因此，絕大多數(shù)政治科學(xué)家（尤其是美國(guó)的）都防御性地來(lái)抗擊這一對(duì)他們獨(dú)立自主的知識(shí)界之實(shí)質(zhì)性構(gòu)成威脅的語(yǔ)言，是毫不奇怪的。不是去認(rèn)真對(duì)付沃格林的追索及其結(jié)果，而是把沃格林已經(jīng)針對(duì)的問(wèn)題的本質(zhì)進(jìn)一步掩蓋起來(lái)，并把沃格林歸入“形而上學(xué)家”的位置，以此繼續(xù)對(duì)科學(xué)的意義作出教條性聲稱，這種做法，實(shí)在是太容易了，而且十分糟糕。大約在二十年的時(shí)間里（約1950-1970年間），當(dāng)此學(xué)科內(nèi)的斗爭(zhēng)還在圍繞主義之爭(zhēng)之際——即在實(shí)證主義信綱旗下堅(jiān)固團(tuán)結(jié)在一起的進(jìn)攻性行為主義運(yùn)動(dòng)為一方，和被行為主義泛泛指定為“傳統(tǒng)主義者”的諸集團(tuán)的混合體（大多相當(dāng)被動(dòng)，一般是非哲學(xué)性質(zhì)的）為另一方——沃格林傾向于被劃到后一范疇，盡管并沒(méi)有多少證據(jù)表明，按照傳統(tǒng)主義絕大多數(shù)的分散性的要素，他獲得了比形式上的承認(rèn)更多的承認(rèn)。在該領(lǐng)域的一本標(biāo)準(zhǔn)著作中，索米特(Somit)和泰訥豪斯(Tanenhaus)對(duì)此的總結(jié)最為貼切：“在意識(shí)形態(tài)藩籬的另一邊，還有沃格林給人印象深刻但并未被廣為流傳的《政治的新科學(xué)》�！盵7]

　　沃格林對(duì)“理論”這一術(shù)語(yǔ)的理解，也傾向于使作為政治科學(xué)家的他，區(qū)別于該學(xué)科狀態(tài)下也許更具代表性的人物，所謂的代表性，是指在該學(xué)科當(dāng)前的自我概念（或諸般自我概念）下來(lái)衡量的。以我在閱讀沃格林的論著和論文過(guò)程中的一得之見(jiàn)，有關(guān)什么是“理論”，我們似乎不可能從他所從事的整個(gè)探索中抽象出堅(jiān)固確定的概念。首先，對(duì)于任何他所研究的經(jīng)驗(yàn)，他都反對(duì)下固定不變的定義，哪怕只有一點(diǎn)點(diǎn)這樣的味道，他都害怕沾染。他把“理論”，“理論的”和“重新理論化”這樣的術(shù)語(yǔ)用作熟悉的語(yǔ)言象征，既不意味著邏輯上相一致、但還未經(jīng)恰當(dāng)證實(shí)的說(shuō)明，并以此用作指引實(shí)驗(yàn)性探索的構(gòu)架，也不意味著對(duì)經(jīng)驗(yàn)分析結(jié)果作綜合化說(shuō)明，更不是這兩種認(rèn)識(shí)功能連為一體以形成科學(xué)據(jù)以推進(jìn)的范式。即使理論在科學(xué)上具有指導(dǎo)作用，并且，在一種特殊意義上，理論是給定時(shí)期已經(jīng)肯定的知識(shí)的總和，但其內(nèi)涵還是遠(yuǎn)不止此。盡管這個(gè)術(shù)語(yǔ)總體來(lái)看并不令人滿意，但你可以認(rèn)為，對(duì)沃格林來(lái)說(shuō)，理論更是一個(gè)過(guò)程，而不只是從產(chǎn)生邏輯構(gòu)造的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)中抽象出邏輯建構(gòu)。一個(gè)科學(xué)家，從他遭遇到刺激他去探索的[事件]的那一刻起，就卷入了理論活動(dòng)，通過(guò)對(duì)有待找到答案的問(wèn)題的構(gòu)成，再到適合此探索的方法，然后抵達(dá)象征的構(gòu)成，借象征，他解釋和交通經(jīng)驗(yàn)，而經(jīng)驗(yàn)既指引此過(guò)程又是其探究的客體。

　　這意味著主客一體(union)，經(jīng)由這種一體，理論過(guò)程朝前推動(dòng)，當(dāng)然，是推動(dòng)我們超越當(dāng)前論辯的局限，進(jìn)入更實(shí)質(zhì)性的問(wèn)題。沃格林把這一實(shí)質(zhì)性問(wèn)題梳理為一個(gè)人意識(shí)到他一直是結(jié)構(gòu)性實(shí)在的參與者，而他自己也是實(shí)在的一部分。這時(shí)，就足以假定，既然實(shí)在的結(jié)構(gòu)是這樣的，人借助理論的活動(dòng)在實(shí)在中的參與就永遠(yuǎn)不是完全的。盡管探索的常規(guī)對(duì)象可以被識(shí)別，但最終形式的知識(shí)不是作為主體-參與者的人可以抵達(dá)的，因?yàn)檫@一抱負(fù)的實(shí)現(xiàn)也許逾越了人的界限，這又是由于他始終是自然世界的一部分并與那個(gè)世界的神性根基共實(shí)質(zhì)。人的條件因此是他的理論活動(dòng)的一個(gè)根本源泉，并且也是對(duì)可被理論所實(shí)現(xiàn)的結(jié)果的一個(gè)限制。這不僅因?yàn)槔碚摶顒?dòng)會(huì)被導(dǎo)向錯(cuò)誤方向，而且因?yàn)樗�是在歷史之流內(nèi)發(fā)生的，其成就會(huì)被放錯(cuò)地方，或隨時(shí)間推移而丟失，并不得不借助回憶和重新理論化來(lái)恢復(fù)，這就涉及到重新產(chǎn)生理論成就得以實(shí)現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)，而不只是恢復(fù)經(jīng)驗(yàn)得以表達(dá)的象征。求索的有限-目的(limit-end)的實(shí)現(xiàn)，是此種理論活動(dòng)的一個(gè)事實(shí)，就像這活動(dòng)之整體的其他可進(jìn)行邏輯分析、但實(shí)踐上不可分離的任一組成部分一樣。

　　盡管“理論”這一術(shù)語(yǔ)在美國(guó)政治科學(xué)文獻(xiàn)中一直沒(méi)有得到清楚的或一致的梳理，[8]

　　但如果對(duì)近年修飾該名詞的傾向進(jìn)行粗略考察，就可以提供一些洞察，使我們看見(jiàn)占據(jù)統(tǒng)治地位的朝向一種科學(xué)正統(tǒng)的傾向，而這種正統(tǒng)與沃格林的理論貢獻(xiàn)是相當(dāng)不一致的。比如，“觀察經(jīng)驗(yàn)的理論”與“規(guī)范的理論”的分離就進(jìn)一步表明，前面提到過(guò)的長(zhǎng)期主流傾向，即，把自然科學(xué)當(dāng)作“人與社會(huì)”科學(xué)的確定典范，已經(jīng)走到了何等地步。除此之外，在政治科學(xué)的追求上，方法也已到這樣的地步，即，方法取代理論相關(guān)性，成為選擇研究對(duì)象的決定性因素。我不想在這個(gè)主題上多費(fèi)口舌，但應(yīng)該注意到，“觀察經(jīng)驗(yàn)的理論”在其中出現(xiàn)的語(yǔ)境包括了這樣的假設(shè)（常常是含蓄的而不是言明的）：政治有一個(gè)可比擬于自然秩序的客觀秩序結(jié)構(gòu)，而這樣的假設(shè)是被數(shù)學(xué)化的自然科學(xué)成功滲透進(jìn)來(lái)的。

　　“理論”的進(jìn)一步修飾詞還包括，分割出“說(shuō)明性的理論”（低級(jí)秩序）和“因果理論”（高級(jí)秩序）這樣的概念。這就意味著進(jìn)步性的發(fā)展，而其頂點(diǎn)則是預(yù)測(cè)性的政治科學(xué)�？恐�緩慢的步伐，近年來(lái)，美國(guó)政治科學(xué)已經(jīng)形成的這一巨大事業(yè)現(xiàn)在正在朝著這個(gè)以為的目標(biāo)移動(dòng)。盡管對(duì)其緩慢一直有失望在表達(dá)，但是，鮮有可被舉出的證據(jù)來(lái)顯明，倡導(dǎo)者們已經(jīng)嚴(yán)肅地致力于這個(gè)問(wèn)題：在這樣的基礎(chǔ)上來(lái)斷定的確然政治知識(shí)，會(huì)意味著什么？從這樣一種完成了的理論追求中，是否會(huì)出現(xiàn)一種對(duì)人和社會(huì)的操縱性控制的技術(shù)？對(duì)科學(xué)上揭示的人與社會(huì)的結(jié)構(gòu)進(jìn)行潛在的宰制，其結(jié)果，是否會(huì)產(chǎn)生一個(gè)烏托邦或者一場(chǎng)惡夢(mèng)？迄今為止，以自然科學(xué)為模范的政治科學(xué)難以產(chǎn)生一種哪怕是說(shuō)明性的理論，更不要說(shuō)因果的理論了，這種失敗已經(jīng)導(dǎo)致（至少在學(xué)科內(nèi)）的，只不過(guò)是這樣的建議，即，在“等待”宏大理論的“戈多”這段時(shí)期，此專業(yè)應(yīng)該集中于“中等范圍”理論。顯然，這樣的一種追求或許確保了實(shí)證主義模式的連續(xù)性，并持續(xù)關(guān)心這樣的問(wèn)題：它們既不擾動(dòng)政治理論在其中產(chǎn)生的政治“體系”的問(wèn)題，也不擾動(dòng)那種根本不努力于處理作為人類經(jīng)驗(yàn)之整個(gè)范圍的一部分的政治的理論。

　　從《政治的新科學(xué)》出現(xiàn)以來(lái)，沃格林一直在最高理論水平上從事理論工作。這一工作涉及兩項(xiàng)緊密聯(lián)系的活動(dòng)：首先，沃格林對(duì)某種政治科學(xué)提出了強(qiáng)有力的批評(píng)，但所針對(duì)的，是政治科學(xué)通過(guò)實(shí)證主義的簡(jiǎn)約而實(shí)際上摧毀了我們對(duì)于政治實(shí)在的把握。在這一批評(píng)過(guò)程中，他還闡明了，實(shí)證主義是如何為內(nèi)在論的意識(shí)形態(tài)取代基于本體論的“人與社會(huì)”的科學(xué)開(kāi)辟了道路。第二，他也提出了日益復(fù)雜且權(quán)威的闡述，對(duì)于恢復(fù)一種從人類經(jīng)驗(yàn)的普遍性之視界來(lái)探索政治之實(shí)在的政治科學(xué)的理論內(nèi)容，所涉及的是什么。塞巴(Gregor Sebba)用下述術(shù)語(yǔ)來(lái)概括沃格林在理論活動(dòng)中的參與：[9]

　　對(duì)“什么是政治科學(xué)？”這個(gè)問(wèn)題的回答，因?qū)α硪粋�(gè)問(wèn)題的根本性重新思考而得到更新：什么是政治實(shí)在？什么樣的認(rèn)識(shí)道路通向?qū)φ�治�?shí)在批判性的理解？

　　在認(rèn)識(shí)新理論的這種極為迅猛的發(fā)展道路上，迄今存在著兩大因素，但不是其新穎性。第一個(gè)因素是，與行為主義社會(huì)科學(xué)相反，其結(jié)果不是來(lái)自由諸多社會(huì)科學(xué)家所開(kāi)啟、并由顯赫的機(jī)構(gòu)所支持的無(wú)數(shù)工作者所繼續(xù)的許許多多理論的和技術(shù)的研究進(jìn)展；
而是來(lái)自一個(gè)獨(dú)立思想家沃格林的工作，他四十年前出版第一本著作，并在十多年前開(kāi)始了他的重大事業(yè)且在繼續(xù)推進(jìn)，其推進(jìn)步伐使他最好的讀者都被拋在了后面……

　　第二個(gè)因素當(dāng)然是新發(fā)展對(duì)進(jìn)入此類研究的新入行者提出了極高的要求。要獲得恰當(dāng)?shù)睦斫狻�—甚至不是批判性的理解——他必須能夠跟隨今天所能發(fā)現(xiàn)的最抽象的哲學(xué)推理，他還必須對(duì)思想、哲學(xué)、形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論、宗教和神學(xué)的歷史，對(duì)政治理論史，以及從撒瑪利亞人到現(xiàn)在的政治史，有全景的知識(shí)；
他還必須知道像人類學(xué)、圣經(jīng)考評(píng)、比較文學(xué)、心理學(xué)這些領(lǐng)域的當(dāng)前學(xué)術(shù)狀態(tài)。

　　這一總結(jié)不止對(duì)兩種政治科學(xué)——沃格林的政治新科學(xué)與目前還在專業(yè)領(lǐng)域中上升的行為主義政治新科學(xué)——之間的區(qū)分作出了扼要的評(píng)估；
它還暗示了即使是簡(jiǎn)單解釋沃格林的工作這樣的嘗試也面臨的某些困難，更不要說(shuō)汲取他的成就來(lái)提供一種理論核心，并圍繞這個(gè)核心，使得獻(xiàn)身于政治認(rèn)識(shí)(epistēmē politikē)的知識(shí)分子文化(intellectual culture)能夠發(fā)展。這些解釋和潛在的推知(extrapolation)上的一些難題，只有在考慮了沃格林工作中的某些傳記性的事件和研究問(wèn)題的編年性發(fā)展之間的互動(dòng)之后，才能得到理解。顯然，這樣一種分析不能在此處嘗試，但是，對(duì)他的學(xué)術(shù)和著述的某些特征的粗略勾勒至少能夠提供一個(gè)有用的背景，借此背景，這種理論貢獻(xiàn)的實(shí)質(zhì)可以稍稍得到闡明。

　　二

　　要發(fā)現(xiàn)沃格林工作的統(tǒng)一性，并不在于對(duì)歷史編年的強(qiáng)調(diào)，也不在于具體的研究對(duì)象（不論它是社會(huì)組織或政治組織的一個(gè)單元，還是在這種具體表征中的抽象概念），或?qū)�適切于理解人的政治經(jīng)驗(yàn)的某種方法的聚焦。沃格林之探索的堅(jiān)持不懈，當(dāng)然是他的理論生活(bios theotetikos)最明顯的特征，或許可以說(shuō)，由原本意義的智慧之愛(ài)(philosophia)所施展出的呼喚性拉力是全然奉獻(xiàn)給學(xué)術(shù)的無(wú)可置疑的動(dòng)機(jī)，這學(xué)術(shù)已經(jīng)顯明于他的教學(xué)生涯和卷帙浩繁的、復(fù)雜的研究的“多產(chǎn)”。但是，這種個(gè)人品質(zhì)并不必然終結(jié)于基于規(guī)模上堪稱科學(xué)的理論一致性�？梢灾赋�，其他的學(xué)者，他們也在不懈地工作著，出產(chǎn)了大量的圖書和文章，有些已經(jīng)成為特殊主題上的經(jīng)典之作，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但是其累積的結(jié)果似乎并不顯得是出于任何根本性原則而使他們能夠要求上述水準(zhǔn)的理論成就。[10]

　　從整個(gè)沃格林的工作，能夠探測(cè)到：某些問(wèn)題的持續(xù)存在，這些問(wèn)題乃是旨在確立理論相關(guān)性；
在探索過(guò)程中一個(gè)理論家不得不闡明的一般議題的恒在本質(zhì)；
方法是如何來(lái)的，又是如何被應(yīng)用于由此識(shí)別的問(wèn)題的。因?yàn)檫@些恒常因素在工作的不同部分中并不總是處于同樣的相互關(guān)系中，也因?yàn)檫@些恒常因素本身，就它們被具體應(yīng)用到他在特定時(shí)間所研究的材料時(shí)的關(guān)聯(lián)而言，也一直在被深化和擴(kuò)展，所以，在某些并不仔細(xì)閱讀他的人看來(lái)，沃格林論及了那些大到不可思議的資料，而其解釋，則幾乎變化無(wú)常地根據(jù)那些看似很少有具體意義的抽象概念來(lái)進(jìn)行。其實(shí)相反，沃格林的工作是在雙層意義上累積起來(lái)的：針對(duì)的每個(gè)新議題擴(kuò)展了經(jīng)驗(yàn)探究（通常同時(shí)根據(jù)歷史的延伸和所研究的種種象征形式）的范圍，與此同時(shí)，又顯示出對(duì)具體問(wèn)題所置身的更大理論語(yǔ)境的精細(xì)改進(jìn)。批判性分析由此是被先前發(fā)展的理論狀態(tài)指引的，甚至在同時(shí)，批評(píng)范圍的擴(kuò)展，也是在擴(kuò)展、深化和強(qiáng)化一般理論，而這一般理論又是政治科學(xué)的基礎(chǔ)。正如杰米諾(Dante Germino)注意到的：“對(duì)沃格林來(lái)說(shuō)，政治科學(xué)和政治理論是不可分離地綁在一起的。”[11]

　　要明白這一點(diǎn)，我們也可以通覽一下沃格林的工作逐步展開(kāi)的秩序。在此語(yǔ)境下，值得注意兩點(diǎn)，一是，沃格林對(duì)于不同歷史處境下秩序科學(xué)已經(jīng)從中出現(xiàn)的方式(way)的一般性解釋，二是，與他的理論發(fā)展的內(nèi)在模式緊密平行的某些前提和相繼的發(fā)展。在《政治的新科學(xué)》，他首次以相當(dāng)?shù)钠�幅說(shuō)明了他的一般性探求的本質(zhì)，他指出，政治科學(xué)擴(kuò)展到充分高貴的地步“乃是人在社會(huì)和歷史中的生存的科學(xué)，以及一般的秩序原則，并且，[這樣的政治科學(xué)]對(duì)有著革命性和批判性本質(zhì)偉大.紀(jì).元來(lái)說(shuō)，也一直是典范性的”。[12]

　　在那里，他識(shí)別出西方歷史上的三大紀(jì).元性(epochal)危機(jī)，每一次都以產(chǎn)生重大理論發(fā)展為標(biāo)志：在希臘危機(jī)時(shí)期，柏拉圖和亞里士多德的政治科學(xué)之奠基；
在羅馬和基督教危機(jī)中，圣奧古斯丁的《上帝之城》；
和在“西方危機(jī)的第一次地震”中，黑格爾的法和歷史的哲學(xué)。[13]在這些重大時(shí)期之間，則有較小的紀(jì).元性時(shí)期和次等重要的恢復(fù)，比如，在十六世紀(jì)，博丹的工作。

　　這種概念——即，對(duì)人與社會(huì)中的秩序之理論科學(xué)的刺激(stimulus)，或從一場(chǎng)危機(jī)中走出，讓這樣一種科學(xué)之原則在人和社會(huì)的生存秩序中恢復(fù)——是一個(gè)恒常因素，但其應(yīng)用又可以說(shuō)是變化的，也就是說(shuō)，是隨著對(duì)越來(lái)越大的經(jīng)驗(yàn)性歷史材料這一領(lǐng)域逐步展開(kāi)的分析之語(yǔ)境而變化。在可以舉出的其他例子中，在我看來(lái)有兩個(gè)很值得一提。在沃格林后來(lái)對(duì)黑格爾的處理中，[14]他如此遠(yuǎn)離了紀(jì)元性主題（意味著在科學(xué)相對(duì)于危機(jī)的反應(yīng)性關(guān)系上具有歷史規(guī)律性[historical regularity]），并已經(jīng)發(fā)展出他自己的批判理論，且抵達(dá)如此的深度（通過(guò)進(jìn)一步研究前蘇格拉底哲學(xué)，諾斯替主義和十七世紀(jì)新柏拉圖主義者，等等），使他看出，在黑格爾對(duì)顯明于法國(guó)革命的西方現(xiàn)代性危機(jī)的反應(yīng)中，存在著一種顛覆，具體說(shuō)就是，在對(duì)于實(shí)在的“自我顯現(xiàn)的違抗”這一形式中，哲學(xué)之定秩象征(ordering symbols)被顛覆了。因此，黑格爾的反應(yīng)，就不是秩序科學(xué)的恢復(fù)，而是西方的秩序危機(jī)已經(jīng)變得如此深重的一個(gè)癥狀。另一方面，當(dāng)沃格林將上述概念再次應(yīng)用到他對(duì)理性之古典經(jīng)驗(yàn)非常緊湊的分析時(shí)，此概念被賦予了新的內(nèi)容和說(shuō)服力量。在分析中，他處理的“并不是理性的一個(gè)‘觀念’或唯名論者的‘定義’，而是實(shí)在中的一個(gè)過(guò)程，在其中，一個(gè)特定的人群，即‘智慧的熱愛(ài)者’，按他們自己的說(shuō)法就是哲學(xué)家，從事一種抵抗他們時(shí)代的個(gè)人和社會(huì)之無(wú)序的行動(dòng)”。[15]

　　我們?cè)俅慰吹�，此概念以前所未有的更豐富的維度得到應(yīng)用，那就是沿著論城邦、柏拉圖和亞里士多德，以及在《既往》中的意識(shí)哲學(xué)的闡述這一系列的介入性工作。在這里，我們看見(jiàn)，個(gè)人的和社會(huì)的無(wú)序所產(chǎn)生的影響，緊密關(guān)連于這樣的過(guò)程：經(jīng)由象征穿越到乃是理解實(shí)在之本質(zhì)和源泉的理性經(jīng)驗(yàn)，哲學(xué)家對(duì)所處時(shí)代的無(wú)序之反抗成為他們發(fā)現(xiàn)理性的出發(fā)點(diǎn)，并由此對(duì)無(wú)序提出勇敢的解釋。

　　沃格林意識(shí)到時(shí)代的諸般無(wú)序，當(dāng)它們自身顯明于二十世紀(jì)的意識(shí)形態(tài)，和基于這些意識(shí)形態(tài)的群眾運(yùn)動(dòng)所開(kāi)辟的戰(zhàn)爭(zhēng)與革命。對(duì)這些無(wú)序的意識(shí)也是他探究的出發(fā)點(diǎn)，他求索的科學(xué)不僅要說(shuō)明這樣的無(wú)序是如何產(chǎn)生的，而且還要說(shuō)明，要恢復(fù)秩序，什么樣的資源是可以汲取的。作為1920年代初維也納大學(xué)的學(xué)生，他對(duì)所處時(shí)空的“意見(jiàn)風(fēng)氣”顯然還很能適應(yīng)。那個(gè)時(shí)候，新康德式實(shí)證主義圈子影響了他，尤其是，他還當(dāng)過(guò)凱爾森教授的助手。但其他經(jīng)驗(yàn)（太復(fù)雜，在此不易進(jìn)入）則推動(dòng)他進(jìn)入新的方向，并最終導(dǎo)致他研究秩序與歷史。此過(guò)程相當(dāng)吻合于他的建議，即，科學(xué)起始于一個(gè)人根據(jù)當(dāng)下范圍的經(jīng)驗(yàn)對(duì)具體政治事件的評(píng)估。法的純粹科學(xué)（和韋伯）的價(jià)值中立，根本無(wú)法防御意識(shí)形態(tài)的叛亂，因此，沃格林逐步對(duì)作為意識(shí)形態(tài)之表現(xiàn)的政治觀念感興趣。

　　沃格林1930年代的著作——論種族觀念，威權(quán)主義國(guó)家，政治宗教——就是把握這些問(wèn)題的部分努力。他后來(lái)對(duì)這些著作的評(píng)價(jià)沿循了他在任何給定時(shí)刻反省幾乎所有此前著作的模式：作為特定的研究，它們都是正確的，但又是嘗試性的，因?yàn)樗鼈冞�沒(méi)有足夠體現(xiàn)出后來(lái)的工作所揭示的某種或某些理論原則。比如，對(duì)威權(quán)主義國(guó)家的研究，就是他穿越當(dāng)時(shí)的左右意識(shí)形態(tài)之作用的最初嘗試，但其寫作時(shí)間，是在他對(duì)乃是意識(shí)形態(tài)之特征的語(yǔ)言之扭曲變形進(jìn)行充分分析之前�！巴�權(quán)主義”這個(gè)術(shù)語(yǔ)本身就太過(guò)緊密地關(guān)聯(lián)于意識(shí)形態(tài)化概括政體的方式，難以充作恰當(dāng)?shù)睦碚摲懂爜?lái)研究一個(gè)國(guó)家的這種努力，即，聲張國(guó)家的權(quán)威以對(duì)抗那些意識(shí)形態(tài)運(yùn)動(dòng)，這是因?yàn)椋�意識(shí)形態(tài)運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)向運(yùn)用憲政制度安排來(lái)強(qiáng)加(impose)自身，并隨后摧毀這種制度安排。同樣地，政治宗教的研究依賴當(dāng)時(shí)文獻(xiàn)的處理方式，即，把意識(shí)形態(tài)當(dāng)作世俗種類的宗教來(lái)處理，而這種用法容易扭曲經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)橛纱藭?huì)把它們與教條和教義的問(wèn)題混同起來(lái)，也會(huì)把應(yīng)該出于比較目的而被更充分加以區(qū)分的一系列現(xiàn)象歸并到了一起。[16]

　　對(duì)政治觀念史日益濃烈的興趣，與維也納之外的知識(shí)界的接觸日益擴(kuò)展（尤其是1920年代他在勞拉·施貝爾曼·洛克菲勒獎(jiǎng)學(xué)金資助下在美國(guó)、英國(guó)和法國(guó)度過(guò)的歲月），以及1930年代早期奧地利政治事件的過(guò)程，這三個(gè)方面的相互影響把沃格林引向基督教和古典時(shí)期的研究。在他1938年到了美國(guó)之后不久，他開(kāi)始了西方政治觀念史的工作；
起初，該項(xiàng)工程被視為教材，但材料的范圍很快偏離了目標(biāo)。到1940年代后期，該史稿已寫成大部頭著作，涵蓋了從希臘的起源直到十九世紀(jì)的典型時(shí)期。此稿中出現(xiàn)的理論焦點(diǎn)集中于基督教和古典哲學(xué)。基督教和古典哲學(xué)，作為西方文明從中出現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)性實(shí)質(zhì)，對(duì)西方人和西方社會(huì)來(lái)說(shuō)，構(gòu)成秩序之源泉。作為檢討西方思想主要人物之觀念的批判性標(biāo)準(zhǔn)的，是沃格林對(duì)柏拉圖、亞里士多德和基督徒經(jīng)驗(yàn)據(jù)以被解釋的主要資源的闡釋。如果從另一個(gè)語(yǔ)境來(lái)應(yīng)用某個(gè)沃格林的范疇，我們不妨說(shuō)，有待被他在后來(lái)的著作中更充分“區(qū)分”的對(duì)基督教和古典哲學(xué)的理解，已經(jīng)以“籠統(tǒng)”的形式存在于政治觀念史研究中（實(shí)際上是在歷史之種種修正中的區(qū)分過(guò)程）[17]。

　　到1940年代后期，沃格林對(duì)歷史的未來(lái)進(jìn)程有種不確定感。正如他通常所做的，他覺(jué)得需要被迫把他的探索推向遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越當(dāng)初設(shè)想的項(xiàng)目所確立的邊界，盡管該項(xiàng)目已經(jīng)從教科書改變?yōu)閷?duì)于政治觀念所揭示的西方文明史中的模式所作的卷帙浩繁的解釋。對(duì)基督教和古典哲學(xué)的研究都要求進(jìn)一步考慮它們的起源的深層歷史背景，因此，希伯來(lái)研究和對(duì)古代近東帝國(guó)的歷史資源的探究就開(kāi)始了。當(dāng)工作進(jìn)展到謝林時(shí)，沃格林又開(kāi)始質(zhì)疑“把觀念史用作解釋政治實(shí)在的手段”這一概念。如果我的閱讀是正確的話，沃格林在此時(shí)刻看見(jiàn)，有必要超越“觀念”而抵達(dá)諸般社會(huì)藉以表達(dá)它們?cè)跉v史中的生存之意義的象征，然后，為了理解象征所表達(dá)的對(duì)實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)，就要深入到象征化。觀念與象征的關(guān)系問(wèn)題，象征與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系問(wèn)題，都是極為困難的問(wèn)題，在此無(wú)法詳細(xì)展開(kāi)，但到目前為止已經(jīng)足以概括出，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的察覺(jué)，伴隨著對(duì)其他文明的歷史思辨的擴(kuò)展，導(dǎo)致沃格林對(duì)政治觀念史作為把握政治實(shí)在之方法的拋棄。[18]

　　1951年受邀在芝加哥作威格令講座為沃格林提供了契機(jī)來(lái)勾勒某些理論原則。這些理論原則是從歷史研究中出現(xiàn)的，正是這些研究導(dǎo)致他把觀念史擱置起來(lái)。講座以《政治的新科學(xué)》為題出版，從許多方面講，該書是他此后二十五年間展開(kāi)的理論的稀釋形式。我不想在此處總括該書，而是愿意將之置于理論發(fā)展的脈絡(luò)。到這時(shí)，沃格林已經(jīng)超越了對(duì)他所處時(shí)代的無(wú)序之根源的探索，并正在以有點(diǎn)含糊的形式表達(dá)西方社會(huì)在歷史中象征化其生存的道路，以及最為接近實(shí)在的象征是如何被扭曲變形到了產(chǎn)生當(dāng)前秩序危機(jī)的地步。再一次可能看見(jiàn)，在他早期階段的解釋中的一些重要概念與后期探索的關(guān)系。其中（在一系列次要的主題中）有：體現(xiàn)在最早期文明之宇宙論神話中的起代表作用的象征，通過(guò)希臘哲學(xué)、以色列民中的啟示和基督教的救贖真理的超越性代表的象征化。所有這些主題都將在《秩序與歷史》中詳盡探索，并且，這種探索是在更徹底表述的理論原則下進(jìn)行的。

　　在《政治的新科學(xué)》這本著作中，最重要的也許是對(duì)諾斯替主義的研究。作為具體的資源，此研究可以用來(lái)說(shuō)明，超越實(shí)在之基督教象征，如何被轉(zhuǎn)變?yōu)槟耸菍?shí)在之扭曲變形和無(wú)序之根源的種種內(nèi)在論解釋。在《政治的新科學(xué)》，沃格林討論了諾斯替主義在斗爭(zhēng)過(guò)程中的發(fā)展方式，即，從古代世界的沒(méi)落處登場(chǎng)，又在新的多種族人居領(lǐng)地的帝國(guó)(ecumenic empires)出現(xiàn)，繼而伴隨著基督教作為主導(dǎo)因素出現(xiàn)在西方。在基督教的象征化中，生存領(lǐng)域被區(qū)分為在永恒的、超越的上帝領(lǐng)域和有限的、俗世的人的領(lǐng)域之間的存在，但對(duì)人而言的拯救只在世界之上；
而在諾斯替愿景中，世界被看為全然混亂的地方，并且，這個(gè)地方本身要經(jīng)過(guò)神性的或人性的干預(yù)，被轉(zhuǎn)型為完美永存的秩序，當(dāng)這種愿景在基督教內(nèi)呈現(xiàn)時(shí)，當(dāng)然被作為異端。如沃格林所指出，諾斯替主義在整個(gè)西方基督教時(shí)期以種種不同形式持續(xù)存在，但一般是被抑制住的，直到在西方世界的一些民族-國(guó)家中，基督教象征背后的意義遭到侵蝕，對(duì)實(shí)在的諾斯替象征才得以?shī)Z取代表作用。結(jié)果就是強(qiáng)度上穩(wěn)定加速的違抗上帝和人，爭(zhēng)相嘗試于實(shí)現(xiàn)這種或那種諾斯替夢(mèng)想世界，當(dāng)然，這些夢(mèng)想世界已經(jīng)變?yōu)閷?shí)在的新版本。已有的道路就是從進(jìn)步論到烏托邦主義到極權(quán)主義。

　　在此出現(xiàn)的一個(gè)解釋問(wèn)題又一次表明，用政治科學(xué)家的一般套路進(jìn)入對(duì)沃格林理論的嚴(yán)肅討論，困難重重。甚至他的最緊密的讀者，就“諾斯替主義”概念應(yīng)用到現(xiàn)代性的政治無(wú)序的分析，也存在理解上的困難，似乎那只是用來(lái)概括和范疇化歷史事件的有用的類推工具（那樣的話，就是不同尋常地松散的工具）。[19]非常難以理解的是，基督教（和古典哲學(xué)）對(duì)實(shí)在的象征化，一直是足以喚起實(shí)在之經(jīng)驗(yàn)的，但是，這種能夠觸及一部分人群的意識(shí)的象征化，是否可以觸及到足夠大的人類，以至構(gòu)成兩千年來(lái)持存的文明秩序之實(shí)在基礎(chǔ)。但是，還有一種看法，即，持續(xù)存在的這些象征的教條形式對(duì)整個(gè)歷史產(chǎn)生作用（尤其包括神圣歷史和終末論期盼的三一論象征，兩者都被內(nèi)在化了），而這些實(shí)在的扭曲變形能夠喚起群眾運(yùn)動(dòng)，這些群眾運(yùn)動(dòng)始終對(duì)整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)構(gòu)成威脅，并最終掙脫了整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)；
這樣的看法不容易被消化吸收，甚至對(duì)那些已經(jīng)不是生活在“第二”實(shí)在的代表性解釋中的人，也是如此。對(duì)后者來(lái)說(shuō)，沃格林顯然是某種知識(shí)上搞錯(cuò)時(shí)代的人，因?yàn)槲指窳謬L試把那些基督教中世紀(jì)老式的內(nèi)部論辯應(yīng)用到現(xiàn)代世俗的（“科學(xué)的”）世界，而在現(xiàn)代，那些論辯根本沒(méi)有地位。[20]

　　在一種為所有追隨沃格林之奧德修斯式知識(shí)之旅的人都熟悉的方式中，沃格林選擇他在慕尼黑的就職講座這個(gè)時(shí)機(jī)，在諾斯替主義的近時(shí)語(yǔ)境中來(lái)厘清其含義，并通過(guò)對(duì)某幾個(gè)主要德國(guó)思想家（黑格爾、馬克思、尼采和海德格爾）的分析來(lái)表明他們的諾斯替思辨是如何不同于政治哲學(xué)的。[21]在引論性材料中，沃格林仔細(xì)說(shuō)明了，諾斯替主義并不是他出于方便而選擇的深?yuàn)W難解的基督教異端。他指出，“歐洲、特別是德國(guó)思想的主流之一本質(zhì)上是諾斯替的，這一看法盡管在今天看來(lái)顯得奇怪，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　其實(shí)并不是近來(lái)的發(fā)現(xiàn)。一直到百年前，這還是為人所知的事實(shí)�！盵22]他繼續(xù)引用早期的文獻(xiàn)，并提到1930年代對(duì)此主題的興趣的復(fù)興，那是作為歷史科學(xué)歷經(jīng)幾十年的普遍復(fù)興的一部分（盡管不是廣為人知的），這些都對(duì)他自己的工作有很大的影響。他還進(jìn)一步識(shí)別出科學(xué)復(fù)興的問(wèn)題，同時(shí)指出，在美國(guó)，人造(ersatz)宗教的諾斯替本質(zhì)早在二世紀(jì)初就被詹姆斯認(rèn)識(shí)到了，而這位詹姆斯還知道，黑格爾的思辨是現(xiàn)代諾斯替主義的頂峰，但他的批評(píng)性反對(duì)很少起作用，因?yàn)榻裉斓摹爸Z希思”知識(shí)運(yùn)動(dòng)同時(shí)在歐洲和美國(guó)占據(jù)主導(dǎo)地位�！爱�(dāng)認(rèn)真對(duì)付個(gè)人的和社會(huì)的無(wú)序問(wèn)題的嘗試是在被諾斯替主義中斷之際……這種嘗試一直不太成功，因?yàn)獒槍?duì)這一目的所要求的哲學(xué)知識(shí)本身已經(jīng)被壓倒性的知識(shí)氛圍所摧毀。反對(duì)諾斯替主義之后果的斗爭(zhēng)正是以諾斯替主義語(yǔ)言進(jìn)行的�！盵23]

　　諾斯替主義的處理，在含義上是豐富的，不僅是其本身，而且在于對(duì)其的梳理方式，而沃格林作為理論家的成就也在這種梳理方式中得到實(shí)現(xiàn)。有幾方面順便提請(qǐng)注意。首先，很顯然，他也在其間工作的知識(shí)分子文化中的參與者，包括史學(xué)家，哲學(xué)家，神學(xué)家，人類學(xué)家，等等，但不包括“社會(huì)科學(xué)家”。他對(duì)文學(xué)的熟悉，一手的和二手的，是出乎意料的，這不僅是指其寬度，而且是指其掌握程度。第二，他身體力行，反對(duì)把“立場(chǎng)”作為出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)槌鲇诹��?chǎng)的思辨的頂點(diǎn)，就是封閉“體系”，而且那種體系之所以被決定，乃是靠著驅(qū)逐所有那些與實(shí)在之自我延續(xù)的“模型”不相符合的問(wèn)題；
沃格林的這種反對(duì)，是靠他自身的榜樣充分證實(shí)的：他不僅回應(yīng)針對(duì)他表述中的（包括那些通過(guò)自我批評(píng)認(rèn)識(shí)到的）疏漏所提出的問(wèn)題，而且，他始終在科學(xué)的開(kāi)放性所必然要求的時(shí)候，重新起航。[24]第三，沃格林的語(yǔ)言這一問(wèn)題常常遭到一些人的極為抱怨，那些人想要把沃格林描繪成一個(gè)隱晦風(fēng)格作者（或譯“蒙昧主義者”），但對(duì)那些嚴(yán)謹(jǐn)?shù)貒L試?yán)斫馑�的人�?lái)說(shuō)，其語(yǔ)言也時(shí)常會(huì)是理解困難的原因[25]，對(duì)此，需要通過(guò)蘊(yùn)涵和直接參引得到澄清。在此書和后繼工作中，沃格林說(shuō)得很明確，他不是在發(fā)明一種屬于他自己的技術(shù)性語(yǔ)言，而是力圖重新恢復(fù)適切于哲學(xué)話語(yǔ)的語(yǔ)言之準(zhǔn)確含義。目的是雙重的：阻遏錯(cuò)誤解釋，但不是依靠在我們這個(gè)時(shí)代因貶低教養(yǎng)而腐敗了的語(yǔ)言，并確保（通過(guò)文本和語(yǔ)境的精確性）哲學(xué)家的諸多微妙之處——更不要說(shuō)寬廣的表達(dá)——沒(méi)有在解釋中丟失。再則，批判的努力和重建的努力齊頭并進(jìn)。逐漸地，沃格林讓那些心智開(kāi)放的跟隨者感到快樂(lè)，也間接回答了那些把他的語(yǔ)言視為全然發(fā)明出來(lái)的人，[26]他采用的方式就是把希臘語(yǔ)（有時(shí)候是其他語(yǔ)言）術(shù)語(yǔ)用括號(hào)放在對(duì)等的英語(yǔ)旁邊。

　　《政治的新科學(xué)》是對(duì)“歷史之秩序從秩序之歷史出現(xiàn)”[27]這一研究的預(yù)想�！吨刃蚺c歷史》，類似觀念史的方式，已經(jīng)經(jīng)歷了顯著的變化，而且還處于過(guò)程中。它原本計(jì)劃為六卷，涵蓋古代近東文明，經(jīng)希臘文明，進(jìn)入亞歷山大以來(lái)的多文明化帝國(guó)，西方基督教帝國(guó)，新教世紀(jì)，現(xiàn)代民族國(guó)家的興起，及作為秩序象征的諾希思(Gnosis)[28]的發(fā)展。前三卷——《以色列與啟示》，《城邦世界》和《柏拉圖和亞里士多德》——在1956和1957年出現(xiàn)。沃格林追求的目標(biāo)，是從歷史資料中識(shí)別出種種社會(huì)把它們自身的生存意義象征化的方式，而生存則包括存在之四重共同體（上帝與人，世界和社會(huì)），他發(fā)現(xiàn)，最早期社會(huì)通過(guò)宇宙論神話表達(dá)它們的意義，在那些神話中，存在共同體的元素還沒(méi)有被區(qū)分出來(lái)，但重大的“存在的跳躍”是在以色列人那里的啟示、在希臘人那里的哲學(xué)和基督教的拯救真理，通過(guò)這樣的突破，生存經(jīng)驗(yàn)的意識(shí)找到了象征的表達(dá)。[29]《秩序與歷史》前三卷以其對(duì)歷史材料的常規(guī)掌握與理論的嚴(yán)密，分析了多種多樣的神話象征，分析了喚起哲學(xué)家之運(yùn)用努斯的經(jīng)驗(yàn)(noetic experiences)的危機(jī)，分析了摩西和先知們的啟示性經(jīng)驗(yàn)，還分析了在存在結(jié)構(gòu)中的參與經(jīng)驗(yàn)影響所研究的文明秩序的方式。原本期待最后三卷或許會(huì)一路往下追蹤，一直到現(xiàn)代的西方文明進(jìn)程。

　　卷三和卷四出版時(shí)間相隔十八年，似乎一晃而過(guò)。在《人居領(lǐng)地時(shí)代》引論中，沃格林對(duì)原計(jì)劃的六卷本項(xiàng)目中產(chǎn)生的“中斷”作了說(shuō)明。隨著工作的進(jìn)展，“從歷史上的秩序以及它們的象征的結(jié)構(gòu)比他預(yù)想的遠(yuǎn)遠(yuǎn)要復(fù)雜。”[30]研究的原則（歷史的秩序出現(xiàn)自秩序的歷史？）沒(méi)有錯(cuò)，但項(xiàng)目的擴(kuò)展性把它帶向超出原先確立的邊界。單單從“歷史科學(xué)”的持續(xù)迅速推進(jìn)而來(lái)的經(jīng)驗(yàn)材料的數(shù)量，或許就使得后面三卷有必要擴(kuò)展到至少六卷，起初確定的五個(gè)類型的秩序和象征（古代近東和宇宙論神話，以色列和歷史生存中的啟示形式，希臘和哲學(xué)的發(fā)展，多文明帝國(guó)和基督教的出現(xiàn)，現(xiàn)代民族國(guó)家和諾斯替主義的出現(xiàn)）顯然是“令人遺憾地有限了”；
然而，最終使項(xiàng)目中斷的，是根本不可能沿著時(shí)間順序來(lái)線性地排列經(jīng)驗(yàn)類型，那會(huì)允許實(shí)際發(fā)現(xiàn)的結(jié)構(gòu)是從被把握為“進(jìn)程”的歷史中出現(xiàn)的。說(shuō)真的，原先把握的規(guī)劃并不全錯(cuò)。確實(shí)有紀(jì)元性的區(qū)分事件，即，孕生“前”“后”意識(shí)的“存在的跳躍”，在它們相應(yīng)的社會(huì)激發(fā)了由跳躍事件把意義編織進(jìn)結(jié)構(gòu)的歷史“進(jìn)程”的象征系。對(duì)生存真理的新洞見(jiàn)的經(jīng)驗(yàn)，伴隨著事件作為建構(gòu)歷史中的紀(jì)元之意識(shí)，是足夠真實(shí)的。

　　……不過(guò)，這概念站不住腳，因?yàn)樗�還沒(méi)有恰當(dāng)考慮到并不按照時(shí)間線索走的歷史中的意義之重要線索。[31]

　　沒(méi)有必要在此把問(wèn)題復(fù)雜化，我們可以簡(jiǎn)要指出這一對(duì)歷史秩序擴(kuò)大了的視界所帶來(lái)的某些后果。首先，沃格林發(fā)現(xiàn)，即使在宇宙論文明中，歷史也不被視為簡(jiǎn)單循環(huán)的，而歷史想象的起源涉及到把具體社會(huì)的生存象征化為是產(chǎn)生于先在于時(shí)間的無(wú)限之處的，并且是不確定地持續(xù)到未來(lái)時(shí)間，甚至超越時(shí)間。第二，人居領(lǐng)地的文明之出現(xiàn)，不僅在西方，而且在遠(yuǎn)東，涉及到普遍人性的意識(shí)，甚至在非普遍的具體（部落和種族的？）社會(huì)（我們沒(méi)有一個(gè)世界帝國(guó)的歷史經(jīng)驗(yàn)，只有對(duì)這樣一個(gè)秩序的概念，和對(duì)這一秩序的顯然是復(fù)雜的和不斷重復(fù)的向往）。最后（但還不確定），秩序經(jīng)驗(yàn)的象征化和這些象征因出于要在自身社會(huì)中起代表作用的目的而被援用的方式之間，存在著極為復(fù)雜的關(guān)系，對(duì)這種復(fù)雜性的揭示，也是先前著作遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及的。單單舉一個(gè)例子來(lái)說(shuō)，靠征服而建立多種族的（人居領(lǐng)地的）地理上的帝國(guó)這樣的運(yùn)動(dòng)，可以被描述為，這種運(yùn)動(dòng)是意欲征服的最高統(tǒng)治者出于幾近純粹的權(quán)力動(dòng)機(jī)（libido dominandi）而興起的，并伴隨著人居領(lǐng)地的宗教（及其它們對(duì)精神秩序的象征化）的流行，但宗教在當(dāng)時(shí)只是出于方便而被采用，而不是被作為實(shí)質(zhì)性的秩序基礎(chǔ)，卻起到了作為該社會(huì)之無(wú)序的緩和劑的作用。人的自然和條件所帶來(lái)的經(jīng)驗(yàn)之偶然，必然使得哪怕是最充分區(qū)分的運(yùn)用努斯的經(jīng)驗(yàn)和靈氣形式的經(jīng)驗(yàn)也不是完全的（此問(wèn)題的任何其他建構(gòu)也許是諾斯替式的）；
經(jīng)驗(yàn)之必然被不恰當(dāng)?shù)剞D(zhuǎn)譯成用于溝通的象征，還進(jìn)一步涉及到實(shí)在經(jīng)驗(yàn)之當(dāng)下性的丟失（參閱圣保羅和以“期待基督在他們有生之年回來(lái)”這樣的形式的終末論象征之被接受）；
與象征化的接受相隨的歷史環(huán)境使得對(duì)象征的同時(shí)曲解(concurrent perversion)成為可能，更不要說(shuō)隨著時(shí)間推移而來(lái)的扭曲變形過(guò)程了。

　　對(duì)于在《秩序與歷史》之結(jié)構(gòu)和語(yǔ)境中的這種轉(zhuǎn)變，另一個(gè)要考慮的因素（盡管作為歷史因素在卷四引論中未經(jīng)充分討論），就是在頭三卷和后繼卷之間的階段中，沃格林強(qiáng)烈關(guān)注意識(shí)哲學(xué)。興趣轉(zhuǎn)移最明顯地體現(xiàn)在1966年出版的《既往》。盡管構(gòu)成此卷著作的某些研究原本是在沃格林職業(yè)生涯早期就開(kāi)始的，但這說(shuō)明，他對(duì)意識(shí)主題的興趣可以回溯到二十世紀(jì)二十年代，而核心篇章（此前未發(fā)表）是在此書出版前的十年間撰寫或?qū)嵸|(zhì)性改寫的。[32]

　　也許，焦點(diǎn)的轉(zhuǎn)移，即沃格林的研究中的這一新方向給《秩序與歷史》帶來(lái)的變化，最明確地表現(xiàn)在如下陳述：“歷史不是時(shí)間中的人類及其行動(dòng)的溪流，而是人參與到有著終末方向的神性呈現(xiàn)之流的過(guò)程�！�人類歷史’這一令人費(fèi)解的象征，也因此表達(dá)出人的這一認(rèn)識(shí)：這些洞見(jiàn)，盡管來(lái)自具體的人的意識(shí)中的具體事件，卻對(duì)所有人都有效�！盵33]

　　變化似乎意味著，盡管對(duì)秩序之歷史的探索繼續(xù)作為人命中注定對(duì)生存意義的探索的一部分，但歷史的秩序?qū)⒉粫?huì)從雜亂無(wú)章的歷史事件中出現(xiàn)�？梢杂袣v史中具體的諸般秩序，但沒(méi)有超逾了人之靈魂中對(duì)秩序和無(wú)序之區(qū)分(discernment)的總的(overall)秩序，而靈魂中的這些區(qū)分不斷反復(fù)地自身表現(xiàn)于象征，經(jīng)由這些象征，成套的政治秩序或多或少地在歷史之流中被代表。

　　《秩序與歷史》卷四的目錄，以及計(jì)劃中的卷五卷六的目錄，反映了這個(gè)變化了的重點(diǎn)。和《既往》一樣，這幾卷乃是對(duì)范圍巨廣的問(wèn)題所作的分散研究的系列，但松散地統(tǒng)一于它們?cè)谌藘?nèi)的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)中的起源。組織原則已經(jīng)改變，原來(lái)的指導(dǎo)性原則是對(duì)歷史“進(jìn)程”的感知，類似于求索本體論意義上的對(duì)象的恒常性，現(xiàn)在則是被一種喚起的渴求所指引，即，要不斷深入探測(cè)象征背后在經(jīng)驗(yàn)著的心(psyche)，而象征則是人藉以表達(dá)其參與神性根基之經(jīng)驗(yàn)的。卷四某些篇章和卷五計(jì)劃的篇章是探索一些廣泛的經(jīng)驗(yàn)概念（比如，歷史源起，不朽，經(jīng)驗(yàn)和象征的對(duì)等，理性的古典經(jīng)驗(yàn)，等等），而另一些篇章則是對(duì)經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)在其中由代表人物（例如，圣保羅，黑格爾，謝林，亨利·詹姆斯，等等）被象征化的方式。盡管是從歷史中抽取的，有時(shí)候還把歷史本身作為主題，但這些研究，與其說(shuō)是對(duì)如此這般的秩序與歷史的研究，不如說(shuō)接近于走向一種存在的純粹理論。

　　三

　　在我看來(lái)，若沒(méi)有對(duì)上述簡(jiǎn)要概括的沃格林理論成就出現(xiàn)的過(guò)程有所洞察，就難以理解他對(duì)政治理論的貢獻(xiàn)。我們也有義務(wù)，尤其是在當(dāng)前的環(huán)境中，努力以更為一致的方式闡明他的理論的內(nèi)容。要在簡(jiǎn)短篇幅中以如此簡(jiǎn)要的方式來(lái)從事這個(gè)高風(fēng)險(xiǎn)的工作，一種方式就是采納他自身的政治理論的準(zhǔn)則，并評(píng)估在何種程度上他滿足了這些準(zhǔn)則的要求。在這樣的框架下，我認(rèn)為有三個(gè)分散的陳述構(gòu)成他所期待的一種理論的總和，但同時(shí)要記住我前面表達(dá)的有關(guān)在他那里發(fā)現(xiàn)術(shù)語(yǔ)的某種固定意義的做法的保留態(tài)度。一個(gè)政治理論的必要條件是充分闡明的哲學(xué)人類學(xué)，這是在他的著作許多處明確可以找到的，并在其他人那里也是同樣要求的。[34]第二個(gè)準(zhǔn)則是《政治的新科學(xué)》開(kāi)首句子確立的：“人在政治社會(huì)的生存是歷史的生存；
一種政治理論，如果深入到原則，必須同時(shí)是一種歷史理論�！盵35]最后，沃格林的《既往》前言是這么開(kāi)始的：“社會(huì)和歷史中的人的秩序的問(wèn)題產(chǎn)生自意識(shí)的秩序。意識(shí)哲學(xué)因此是政治的哲學(xué)的核心�！盵36]哲學(xué)人類學(xué)，歷史理論，和意識(shí)哲學(xué)，對(duì)一種政治理論來(lái)說(shuō)，都是關(guān)鍵的。

　　很難簡(jiǎn)單勾畫出沃格林的哲學(xué)人類學(xué)，這有兩點(diǎn)理由。第一個(gè)是表面的簡(jiǎn)單性問(wèn)題：我沒(méi)有理由懷疑這種可能性，即，從對(duì)沃格林在各處的有關(guān)該主題的評(píng)述的集注式處理，有可能引申出一組概括了他的人之自然的概念的很清楚的命題性表述。這樣的概括從最基本的區(qū)別開(kāi)始，并推進(jìn)到更為區(qū)分的本體論概念。沃倫（Robert Penn Warren）表述了有著極具摧毀力的簡(jiǎn)明性的命題：人是有意識(shí)的機(jī)器。盡管人有世界內(nèi)的生存之無(wú)限性的意識(shí)，但人還意識(shí)到，他參與到他自己也是一部分的存在結(jié)構(gòu)。人的生存受困于活在“兼際”(in-between)狀態(tài)（柏拉圖的metaxy）的張力中，在張力中，世界中生活的局限也都在那里（必死性，無(wú)序，異化，無(wú)意義），但在張力中，還有朝向超越性實(shí)在（神性根基）的拉力，作為提示不朽、秩序和與存在的共實(shí)質(zhì)性的源泉。個(gè)人靈魂的秩序有賴于朝向存在根基的方向，社會(huì)秩序依賴其比擬于井然有序的人的靈魂中的秩序結(jié)構(gòu)。然而，人朝向存在根基的方向作為他自身靈魂內(nèi)秩序的源泉（并因此意識(shí)到社會(huì)和歷史的秩序的可能性），并不是某種可以被做成簡(jiǎn)直是教條性靈丹妙藥的東西。它只在個(gè)體的意識(shí)中發(fā)生，而過(guò)程只能是靠個(gè)體不得不去經(jīng)驗(yàn)的。不僅如此，向著神性秩序的調(diào)適過(guò)程一直是被相當(dāng)廣泛的區(qū)分方式所象征化的：在古典哲學(xué)，通過(guò)努斯概念（即，作為人類行使區(qū)分的屬性的理性，并且，經(jīng)由這個(gè)理性，人作為參與者分享存在；
“運(yùn)用努斯的”[noetic]和“努斯的活動(dòng)”[noesis]從名詞努斯而來(lái)），在圣奧古斯丁，通過(guò)上帝之愛(ài)和自我之愛(ài)的二分，在柏格森，通過(guò)靈魂向超越的敞開(kāi)和靈魂反對(duì)終極實(shí)在的封閉之間的區(qū)分。

　　這里，命題性的陳述必須結(jié)束了，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　因?yàn)槲覀円呀?jīng)超越了一個(gè)表面的簡(jiǎn)單性的程度，進(jìn)入穿越象征的必要性，努力重新構(gòu)建經(jīng)驗(yàn)本身。概括沃格林哲學(xué)人類學(xué)的第二項(xiàng)困難來(lái)自于一種轉(zhuǎn)移，即，從我們或多或少熟悉的根據(jù)形而上學(xué)和宗教資源的一種描述，轉(zhuǎn)到沃格林對(duì)意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)建構(gòu)，尤其是，這些經(jīng)驗(yàn)是通過(guò)柏拉圖和亞里士多德中的哲學(xué)之根源被象征化的。在兩篇長(zhǎng)文章，“什么是政治實(shí)在？”[37]和“古典理性的經(jīng)驗(yàn)”，[38]沃格林把哲學(xué)人類學(xué)的內(nèi)容擴(kuò)展到了這樣的地步，其實(shí)與他的意識(shí)哲學(xué)融為一體。盡管這兩篇論文很長(zhǎng)，但它們是如此簡(jiǎn)練，以至根本拒絕作概括式釋義。它們必須被完整地閱讀，以便明白沃格林的理論重建的充分內(nèi)涵。問(wèn)題又因一個(gè)事實(shí)而被進(jìn)一步復(fù)雜化，即，它們并不是簡(jiǎn)單重述柏拉圖和亞里士多德的關(guān)鍵概念，而是在運(yùn)用努斯的說(shuō)明中對(duì)意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)性重建。

　　如果說(shuō)這些論文難以在此被概括，但它們的內(nèi)容的范圍可以被提示而無(wú)需扭曲：其中包括哲學(xué)性探索在將愛(ài)智慧(philosophy)與愛(ài)意見(jiàn)（philodoxy）相區(qū)分的努力中的諸般起源；
探索辯證的論辯在其中進(jìn)行的方式；
重建運(yùn)用努斯的潛能藉以被探索到其深度和高度的過(guò)程（特別強(qiáng)調(diào)對(duì)神性根基的探求和運(yùn)用努斯的意識(shí)被帶到與存在合一的至高的啟明性[luminosity]）；
進(jìn)入到人心中的秩序經(jīng)驗(yàn)和通過(guò)象征的明確述說(shuō)，而這些象征是人類共享的努斯?jié)撃艿拇�表�?/p>

　　這些探索對(duì)政治科學(xué)的某些意義將在后面考慮。現(xiàn)在只須提一二點(diǎn)就夠了。首先，并不是每個(gè)人都能活出運(yùn)用努斯的生活，或都成為由亞里士多德的spoudaios（理智成熟的人）所概括的充分有序的或成熟的人，但是，運(yùn)用努斯通達(dá)的秩序是向所有的人敞開(kāi)的（至少就被吸引到此秩序的能力而言，尤其是在這秩序在別人身上被感知的時(shí)候），而哲學(xué)家，將特別地在他的人格中，代表著向所有人敞開(kāi)的實(shí)在秩序。社會(huì)秩序的可能性從人里面的這些定秩潛能中產(chǎn)生出來(lái)。在實(shí)用層面運(yùn)用努斯的潛能的進(jìn)一步擴(kuò)展，有待在每個(gè)人的能力中被發(fā)現(xiàn)，為的是在相關(guān)于私、公生活的絕大多數(shù)方面施展常識(shí)。[39]運(yùn)用努斯的意識(shí)之定秩潛力還提供了批判性地理解精神病理學(xué)(psychopathology)所切中的無(wú)序之本質(zhì)的手段。用來(lái)批評(píng)社會(huì)無(wú)序，需要基礎(chǔ)，而這些基礎(chǔ)的發(fā)展，需要把握住對(duì)抗人之理性運(yùn)用努斯的意義的那種封閉性——這樣的方式在論述理性的那篇文章中也得到了分析。由于張力中的生存沒(méi)有因努斯能力（noesis）的發(fā)現(xiàn)而被取消，努斯的能力就具有教育、診斷和治療的功能。

　　由于這種在我看來(lái)的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)變，即從早期著作中的歷史哲學(xué)轉(zhuǎn)向后期著作中與批判性歷史事件相關(guān)聯(lián)的意識(shí)哲學(xué)，我在此就無(wú)須過(guò)多言及乃是沃格林整個(gè)承擔(dān)之一部分的歷史理論。最低限度來(lái)說(shuō)，可以注意到，歷史是人性戲劇據(jù)以展開(kāi)的場(chǎng)地，涉及到對(duì)人與社會(huì)中的秩序之求索。因此，人與社會(huì)的科學(xué)就必然涉及歷史科學(xué)。經(jīng)驗(yàn)史學(xué)的材料是資源，從這個(gè)資源可以看出，社會(huì)是從構(gòu)成社會(huì)之自我解釋的秩序象征化中出現(xiàn)的，而且，也可以從中察覺(jué)到人和社會(huì)的無(wú)序。更進(jìn)一步，存在之跳躍（人通過(guò)它已經(jīng)區(qū)分出他的實(shí)在意識(shí)），是歷史中的事件，這種跳躍在一種意義上是紀(jì)元性的，即，它們改變了歷史的秩序，并被那些將之象征化的人們認(rèn)識(shí)為紀(jì)元性存在。歷史理論之必要，還因?yàn)闅v史概念是人解釋他的存在秩序的一部分；
正是在對(duì)歷史的領(lǐng)悟中，人使歷史成為人和社會(huì)在他們的生存實(shí)在中的自我解釋的一部分。但歷史，至少是把歷史包括為代表性秩序之一部分的象征，也能成為拆序式(disordering)逃入非實(shí)在(unreality)的一部分。譬如，諾斯替主義，就可以部分地概括為它對(duì)歷史之啟示論終結(jié)的投射。所有把歷史搞成一個(gè)封閉概念的企圖都被指稱為從實(shí)在脫軌進(jìn)入“第二”實(shí)在。因此，epistēmē politikē（政治認(rèn)識(shí)）是人、社會(huì)和歷史的科學(xué)。

　　四

　　在起始處我已提到，對(duì)政治科學(xué)家沃格林的評(píng)價(jià)必然會(huì)涉及到對(duì)政治科學(xué)專業(yè)的評(píng)價(jià)。那個(gè)判斷的作出，很大程度上根據(jù)如下事實(shí)：他幾乎是單槍匹馬地努力（至少在當(dāng)代政治科學(xué)家當(dāng)中）于發(fā)展一門具有理論根基的政治科學(xué)，而他的理論，在認(rèn)識(shí)論上和方法論上，都與現(xiàn)在占據(jù)主導(dǎo)地位的實(shí)證主義取向判然有別。[40]因此，問(wèn)題就在于，沃格林是否已經(jīng)拿出了足夠綜合性的和一致的理論基礎(chǔ)，而那些有志者能夠在此基礎(chǔ)上協(xié)作性地建立一種“知識(shí)分子文化”，以擴(kuò)展和延續(xù)一門政治科學(xué)。如果是這樣的話，他在他的理論中已經(jīng)提供了什么，從而使它與另外取徑相比，能更有效地理解政治實(shí)在，并且，由此而來(lái)的工作又如何堪稱一種“范式”？我們可以通過(guò)稱舉沃格林工作的四個(gè)方面，來(lái)回答這些問(wèn)題：他的理論的一般性(generality)，即，他把政治作為人之生存中的常項(xiàng)這一概念，和政治經(jīng)驗(yàn)與作為整體的經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，這兩者具有一致性；
他對(duì)其他政治實(shí)在的概念的批評(píng)，作為通過(guò)重建政治認(rèn)識(shí)(epistēmē politikē)以開(kāi)啟理解政治的新道路的手段，具有有效性(effectiveness)；
他對(duì)理論原則的闡述作為我們?cè)谡�治科學(xué)中所探索事情的指南，具有合適性(suitability)；
在沃格林的理論結(jié)論中需要進(jìn)一步闡明的議題，如果理論基礎(chǔ)本身有待被擴(kuò)展。再次說(shuō)明，在本論文的限度內(nèi)，對(duì)這一極為廣泛的探索領(lǐng)域，只可能作最簡(jiǎn)要的觀光瀏覽了。

　　在起始處我已提到，對(duì)政治科學(xué)家沃格林的評(píng)價(jià)必然會(huì)涉及到對(duì)政治科學(xué)專業(yè)的評(píng)價(jià)。那個(gè)判斷的作出，很大程度上根據(jù)如下事實(shí)：他幾乎是單槍匹馬地努力（至少在當(dāng)代政治科學(xué)家當(dāng)中）于發(fā)展一門具有理論根基的政治科學(xué)，而他的理論，在認(rèn)識(shí)論上和方法論上，都與現(xiàn)在占據(jù)主導(dǎo)地位的實(shí)證主義取向判然有別。[40]因此，問(wèn)題就在于，沃格林是否已經(jīng)拿出了足夠綜合性的和一致的理論基礎(chǔ)，而那些有志者能夠在此基礎(chǔ)上協(xié)作性地建立一種“知識(shí)分子文化”，以擴(kuò)展和延續(xù)一門政治科學(xué)。如果是這樣的話，他在他的理論中已經(jīng)提供了什么，從而使它與另外取徑相比，能更有效地理解政治實(shí)在，并且，由此而來(lái)的工作又如何堪稱一種“范式”？我們可以通過(guò)稱舉沃格林工作的四個(gè)方面，來(lái)回答這些問(wèn)題：他的理論的一般性(generality)，即，他把政治作為人之生存中的常項(xiàng)這一概念，和政治經(jīng)驗(yàn)與作為整體的經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，這兩者具有一致性；
他對(duì)其他政治實(shí)在的概念的批評(píng)，作為通過(guò)重建政治認(rèn)識(shí)(epistēmē politikē)以開(kāi)啟理解政治的新道路的手段，具有有效性(effectiveness)；
他對(duì)理論原則的闡述作為我們?cè)谡�治科學(xué)中所探索事情的指南，具有合適性(suitability)；
在沃格林的理論結(jié)論中需要進(jìn)一步闡明的議題，如果理論基礎(chǔ)本身有待被擴(kuò)展。再次說(shuō)明，在本論文的限度內(nèi)，對(duì)這一極為廣泛的探索領(lǐng)域，只可能作最簡(jiǎn)要的觀光瀏覽了。

　　關(guān)于他的理論的一般性問(wèn)題，值得一再?gòu)?qiáng)調(diào)的中心點(diǎn)是，沃格林并不試圖把政治解釋為經(jīng)驗(yàn)之特殊或有限的形式（用奧克肖特的術(shù)語(yǔ)，一個(gè)“模式”）。一個(gè)不是與本體論的理論堅(jiān)固地聯(lián)系在一起的人和社會(huì)的理論，只能說(shuō)明政治的短暫事務(wù)(ephemera)，因?yàn)檎�治是從人在存在鏈中的特殊位置而產(chǎn)生的，那個(gè)位置涉及到人參與到他本身是其中一部分的[存在的]結(jié)構(gòu)。社會(huì)結(jié)構(gòu)的源泉，就像人自身的結(jié)構(gòu)一樣，并不是一個(gè)人可以單獨(dú)從一個(gè)外部視界來(lái)把握的既定物(a given)。對(duì)人的本體論的認(rèn)識(shí)只能從里面產(chǎn)生；
其恰當(dāng)?shù)奶剿鞣椒ㄉ婕暗綄?duì)意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的考察，而結(jié)果是通過(guò)哲學(xué)的象征來(lái)表達(dá)的。既然政治是人的臨時(shí)生存的一部分，因此，人本身就是他政治經(jīng)驗(yàn)的創(chuàng)造性源泉。用奧克肖特的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，政治是自推動(dòng)的活動(dòng)方式。但那種自推動(dòng)活動(dòng)的本質(zhì)依賴于“人是什么”——不僅僅作為政治的參與者，而是作為生存之總體中的一個(gè)參與者，他是什么。人通過(guò)政治試圖構(gòu)造(structure)的社會(huì)之秩序依賴于秩序經(jīng)驗(yàn)，而該秩序是他能夠作為存在之秩序的一部分來(lái)實(shí)現(xiàn)的。而那個(gè)秩序，盡管并不向人的認(rèn)識(shí)無(wú)限地敞開(kāi)，因?yàn)槠湓慈�是存在的根基，而人只是存在的一部分（盡管通過(guò)在運(yùn)用努斯的意識(shí)中的參與而是共實(shí)質(zhì)的部分），卻是向人足夠敞開(kāi)的，以至使他通過(guò)理性(nous)在他歷經(jīng)朝向根基的張力中探索意識(shí)秩序之際，能夠構(gòu)造他的存在秩序。社會(huì)的秩序，因此依賴于把存在的秩序象征化為一個(gè)人的比擬——其靈魂處于秩序中的人。盡管對(duì)于在存在秩序中的參與的意識(shí)，只發(fā)生在個(gè)人身上，但在不同的人身上的不同層面，都可以意識(shí)到，理性是普遍的實(shí)質(zhì)，正是這一實(shí)質(zhì)使得人在實(shí)在之結(jié)構(gòu)中被區(qū)分出來(lái)。通過(guò)哲學(xué)把在實(shí)在秩序中的參與經(jīng)驗(yàn)象征化，這樣一種能力足以成為一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，使得政治的普遍科學(xué)成為可能。同時(shí)，由柏拉圖式的兼際(metaxy)表達(dá)出的人在世界的生存之界限，意味著人和社會(huì)的秩序狀態(tài)是在歷史中流變的，試圖把握該秩序的理論活動(dòng)也就永遠(yuǎn)不會(huì)完美。

　　我們目前所習(xí)慣的根據(jù)政治之本體論基礎(chǔ)來(lái)思想，這一狀況恰恰是導(dǎo)致沃格林批判性成就的那個(gè)問(wèn)題的一部分。就政治科學(xué)展開(kāi)的大多數(shù)論爭(zhēng)是在“政治觀念”層次、而不是在努斯把握的實(shí)在中的政治之意義的層次上發(fā)生的，甚至歷史上對(duì)政治實(shí)在之相對(duì)不那么被扭曲變形的象征，作為用來(lái)表達(dá)特定社會(huì)的生存的手段，也傾向于變得教義化和教條化，而在這樣的教條化方式中，象征并不喚起那些構(gòu)成該社會(huì)所代表的實(shí)在秩序的諸般經(jīng)驗(yàn)。而當(dāng)那些象征已經(jīng)被扭曲變形到服務(wù)于一種意識(shí)形態(tài)時(shí)，實(shí)在的丟失是如此徹底，以致構(gòu)成秩序的危機(jī)。

　　如已提示到的，沃格林的批評(píng)開(kāi)始于我們時(shí)代的危機(jī)，以及伴隨的由諸般意識(shí)形態(tài)產(chǎn)生的激進(jìn)主義運(yùn)動(dòng)（在沃格林最廣泛的概括中，他將其指稱為“反對(duì)人和上帝的革命”）。批評(píng)隨后經(jīng)觀念史抵達(dá)象征形式，又進(jìn)而抵達(dá)到努力重建產(chǎn)生象征化的經(jīng)驗(yàn)。迄今已經(jīng)在這些探索過(guò)程中做出的大規(guī)模的批評(píng)，是抵達(dá)理論原則的最有價(jià)值的資源；
即使對(duì)那些并沒(méi)有穿越理論原則的哲學(xué)性渴望的人來(lái)說(shuō)，該資源也構(gòu)成規(guī)整性觀念，用以防止更具實(shí)用取向的政治科學(xué)家去犯那些該專業(yè)領(lǐng)域常見(jiàn)的粗俗理論錯(cuò)誤。沃格林的批評(píng)，其清晰性和綜合性憑借其自身的品質(zhì)，給人以深刻印象；
再則，其中有些批評(píng)以評(píng)論和期刊論文的形式存在，還沒(méi)有被匯集成冊(cè)。

　　最好的一個(gè)例子是“牛津的政治哲學(xué)家”一文（尤其是因?yàn)樗�并沒(méi)有因?yàn)閷?duì)諾斯替主義的蹂躪的攻擊而產(chǎn)生的熠熠生輝的效應(yīng)）。[41]他的讀者將會(huì)記得，沃格林在《政治的新科學(xué)》結(jié)尾處指出，美國(guó)和英國(guó)的民主通過(guò)它們的建制最堅(jiān)固地表達(dá)了靈魂的真理，同時(shí)，美國(guó)和英國(guó)又是最強(qiáng)大的強(qiáng)國(guó)，因此為“壓制諾斯替式腐敗和恢復(fù)文明的力量”提供了某些希望。[42]但在此處的論文中，他也不無(wú)憂慮地指出，在牛津占主導(dǎo)地位的政治哲學(xué)并不能滿足理論相關(guān)性的試驗(yàn)。由于把英國(guó)建制當(dāng)作政治之有效的一般理論的模型，各色哲學(xué)家（唯一的例外是繆爾[G.. R. G. Mure]）把理論的對(duì)象從整體的文明縮窄為特定的民族國(guó)家，傾向于把當(dāng)代民族國(guó)家之內(nèi)的種種政治運(yùn)動(dòng)作為世俗權(quán)力政治層面上的運(yùn)動(dòng)來(lái)處理，因此就不能深入到原則，這是因?yàn)樗麄兺渡碛谟嘘P(guān)人的權(quán)利和什么建制是最好的論爭(zhēng)，而不是去闡述更大的哲學(xué)人類學(xué)問(wèn)題。在稱贊幾位領(lǐng)先人物的“理論”之獨(dú)特時(shí)，沃格林也顯明了，各位作者傾向于以其自身的方式把世俗化了的英國(guó)建制轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N公民神學(xué)（卻并沒(méi)有分析英國(guó)歷史上呼吁建立政治秩序的象征），從而把這套特定政治建制所基于的原則，轉(zhuǎn)變成整體上的政治原則。在此處，就如在所有沃格林的批評(píng)中一樣，對(duì)所研究的材料的具體呈現(xiàn)，都滲透著一個(gè)“目的——盡管看起來(lái)有些模糊——即，發(fā)展一個(gè)[更具包容力的]理論……”[43]

　　對(duì)牛津哲學(xué)家的批評(píng)，盡管切中要害，但還是溫和的，因?yàn)檫@批評(píng)代表了對(duì)政治科學(xué)中的一個(gè)階段的研究，而在這個(gè)階段，英國(guó)之公共秩序的某些象征表述得以保護(hù)，沒(méi)有因?yàn)楸簧仙�到教義或者教條而被蝕壞或扭曲變形，只是有待矯正。但這個(gè)批評(píng)依然是漫談式的捍衛(wèi)，且是不恰當(dāng)?shù)暮葱l(wèi)；
要面對(duì)革命意識(shí)形態(tài)對(duì)牛津哲學(xué)家所專注的確定秩序的建制所構(gòu)成的威脅，需要的是：穿越它們?cè)趯?shí)在中的源泉。

　　在更為擴(kuò)展的批評(píng)中，沃格林分析了諸般世俗信綱是如何推進(jìn)它們的摧毀性工作的，即從溫和的進(jìn)步主義和自由主義，到基于更為魔鬼般封閉思想體系的烏托邦，再到虛無(wú)主義、國(guó)家社會(huì)主義和共產(chǎn)主義的革命性運(yùn)動(dòng)，而所有這些運(yùn)動(dòng)的最終目的，都是以內(nèi)在論實(shí)在的名義轉(zhuǎn)型人和社會(huì)，而不是保存一個(gè)環(huán)境，讓人有機(jī)會(huì)活出一個(gè)調(diào)適(attuned)到實(shí)在秩序的生活。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　沃格林在他自己的工作中展現(xiàn)的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，足以被用到幾乎各個(gè)層次的分析，從簡(jiǎn)單的建制描述，到更為復(fù)雜的體現(xiàn)在觀念和象征中的抽象論述。對(duì)于如何應(yīng)用到實(shí)證主義和牛津哲學(xué)家都踐行的政治科學(xué)，前已提及，特殊的重點(diǎn)是，他們各自限制探問(wèn)的對(duì)象和把某些象征和觀念教條化的方式。在美國(guó)政治科學(xué)內(nèi)部，已有一類運(yùn)動(dòng)，挑戰(zhàn)著行為主義對(duì)“新”政治科學(xué)之地位的聲稱，因此，思考沃格林的批判性分析如何可以被延伸到這種運(yùn)動(dòng)中，人們能夠據(jù)此作出推斷。我這里指的當(dāng)然是激進(jìn)主義的運(yùn)動(dòng)，該運(yùn)動(dòng)一般以與“政策討論會(huì)”(Caucus)聯(lián)系在一起的“新政治的科學(xué)”(New Political Science)為標(biāo)識(shí)。在他們對(duì)該學(xué)科（特別是一直朝向行為主義）的批評(píng)中，政策討論會(huì)的主要發(fā)言人與沃格林有不少相同的視界：比如，從論辯上反對(duì)盲目模仿自然科學(xué)，根本理由在于，與政治最密切相關(guān)的人類經(jīng)驗(yàn)被這樣的信奉排除在外了；
行為主義的價(jià)值中立這種觀點(diǎn)掩蓋了強(qiáng)烈支持現(xiàn)狀的作用(role)。在政策討論會(huì)的某些成員的自由主義危機(jī)的意識(shí)中，沃格林可能也發(fā)現(xiàn)了一個(gè)潛在的激勵(lì)因素，鼓勵(lì)他們?nèi)ヌ剿鳜F(xiàn)存政治秩序的某些象征中的意義喪失。但是，對(duì)于那些自稱是政治科學(xué)中的最新暴動(dòng)的支持者當(dāng)中的一系列傾向，沃格林也識(shí)別出，那只不過(guò)是左派意識(shí)形態(tài)的濫觴，和對(duì)激進(jìn)主義的請(qǐng)求，以此替代對(duì)理論的恢復(fù)。在該學(xué)科內(nèi)，最新的未來(lái)浪潮在許多方式上甚至更同時(shí)是政治的危機(jī)和政治的科學(xué)的危機(jī)，而不是行為主義者對(duì)科學(xué)主義相當(dāng)無(wú)害的沉迷。

　　在過(guò)去四分之一世紀(jì)或更多歲月里，沃格林已經(jīng)闡明的理論原則之整體，包括了某些已經(jīng)被簡(jiǎn)要觸及的主題。其中有這樣一種哲學(xué)人類學(xué)，它區(qū)分出，人是歷史中的生存結(jié)構(gòu)中的一個(gè)參與者，它還區(qū)分出，在人身上的對(duì)秩序之經(jīng)驗(yàn)的探索，而象征正是作為探索的主要目標(biāo)從經(jīng)驗(yàn)中被產(chǎn)生出來(lái)的。另外就是由哲學(xué)人類學(xué)和探求對(duì)象的內(nèi)容所指引的方法的應(yīng)用（這些主要是對(duì)歷史中的秩序的經(jīng)驗(yàn)性研究，和對(duì)意識(shí)秩序的哲學(xué)探究）。

　　然而，在此再?gòu)?qiáng)調(diào)一下，以這樣的理論原則為基礎(chǔ)的恢復(fù)政治科學(xué)的努力也有一些限制因素。這些限制因素也應(yīng)該被包括在原則當(dāng)中。首先，由于人在存在結(jié)構(gòu)中所處“兼際”位置，向人敞開(kāi)的知識(shí)也就必然有限制。人不得不伴隨生存的諸般張力而生活，不能通過(guò)“顯現(xiàn)自我的違抗”來(lái)徹底克服這些張力，意識(shí)到這一點(diǎn)，就能對(duì)意識(shí)形態(tài)的和激進(jìn)的摧毀生存秩序傾向構(gòu)成主要的抵御。其次，是對(duì)具體社會(huì)中的秩序之延伸和持續(xù)的限制。社會(huì)是不能運(yùn)用努斯的，即使它們相應(yīng)的秩序依賴于對(duì)它們的生存[所提出]的運(yùn)用努斯的象征。運(yùn)用努斯的生活只能由個(gè)體的人類活出，而這意味著，走出社會(huì)秩序危機(jī)的唯一可能性，就在于對(duì)無(wú)序作出運(yùn)用努斯的響應(yīng)，由此喚起政治認(rèn)識(shí)(epistēmē politikē)的恢復(fù)。既然社會(huì)的秩序不是一個(gè)自我糾正的“系統(tǒng)”，而是通過(guò)象征化注入秩序的結(jié)果，但象征化則涉及到運(yùn)用努斯達(dá)致秩序的、顯而易見(jiàn)的人(man writ large)，那么，人與社會(huì)中的秩序之科學(xué)的原則將不是對(duì)所有時(shí)間都固定不變的，而必須始終處于恢復(fù)和擴(kuò)展過(guò)程。最后，某種意義上是與理論活動(dòng)的恒常性緊密聯(lián)系在一起的，運(yùn)用努斯的生活本身，對(duì)一個(gè)理論家之實(shí)用的政治活動(dòng)設(shè)置了限制。哲學(xué)家的義務(wù)就是從事理論活動(dòng)，并尋求通過(guò)對(duì)原則的開(kāi)放辯論，讓該活動(dòng)的成果影響社會(huì)秩序。但是，哲學(xué)家的秩序象征不能通過(guò)行動(dòng)被強(qiáng)加，因?yàn)槟蔷桶阉鼈兘档偷搅嗽谏�存�?quán)利的斗爭(zhēng)中被利用的教義。是說(shuō)服，而不是權(quán)力意志，乃是作為真理追求者的哲學(xué)家的唯一有效方式。（對(duì)于擔(dān)當(dāng)理論生活義務(wù)的人來(lái)說(shuō)，蘇格拉底依然是象征性模范。）

　　五

　　在沃格林的一般理論和引入理論的批評(píng)所自身構(gòu)成的整體中，他還確立了有待研究的問(wèn)題集，而這個(gè)問(wèn)題集其實(shí)是沒(méi)有邊界的。這些問(wèn)題不只包括研究他自身理論成就所帶來(lái)的問(wèn)題。本文很大程度上集中于這樣一個(gè)過(guò)程，即，把他帶入他有關(guān)政治的理論概括的當(dāng)前狀態(tài)。既然如此著重地強(qiáng)調(diào)探索的永恒開(kāi)放性，現(xiàn)在就不妨提供一類問(wèn)題的樣本，即，那是從沃格林的理論原則中發(fā)展出的問(wèn)題，是沃格林或其他在他創(chuàng)立的“范式”下工作的人需要面對(duì)的。除了普遍存在的內(nèi)部一致性這類問(wèn)題不談，在我看來(lái)，有三個(gè)問(wèn)題要求沃格林或某位比我對(duì)沃格林的閱讀更清楚的人作出進(jìn)一步說(shuō)明。它們是：（1）有沒(méi)有這種可能，在最完整意義上把握努斯活動(dòng)的內(nèi)省方法會(huì)導(dǎo)致某種非常接近于唯我論的東西？（2）在秩序經(jīng)驗(yàn)的區(qū)分，和該經(jīng)驗(yàn)的有效象征作為歷史上具體社會(huì)生存之意義的代表，這兩者之間的關(guān)系上的晦澀性；
和（3）哲學(xué)和基督教作為西方文明藉以表達(dá)其歷史中的生存之真理的秩序象征的源泉，兩者的關(guān)系問(wèn)題。[44]

　　在沃格林的一般理論和引入理論的批評(píng)所自身構(gòu)成的整體中，他還確立了有待研究的問(wèn)題集，而這個(gè)問(wèn)題集其實(shí)是沒(méi)有邊界的。這些問(wèn)題不只包括研究他自身理論成就所帶來(lái)的問(wèn)題。本文很大程度上集中于這樣一個(gè)過(guò)程，即，把他帶入他有關(guān)政治的理論概括的當(dāng)前狀態(tài)。既然如此著重地強(qiáng)調(diào)探索的永恒開(kāi)放性，現(xiàn)在就不妨提供一類問(wèn)題的樣本，即，那是從沃格林的理論原則中發(fā)展出的問(wèn)題，是沃格林或其他在他創(chuàng)立的“范式”下工作的人需要面對(duì)的。除了普遍存在的內(nèi)部一致性這類問(wèn)題不談，在我看來(lái)，有三個(gè)問(wèn)題要求沃格林或某位比我對(duì)沃格林的閱讀更清楚的人作出進(jìn)一步說(shuō)明。它們是：（1）有沒(méi)有這種可能，在最完整意義上把握努斯活動(dòng)的內(nèi)省方法會(huì)導(dǎo)致某種非常接近于唯我論的東西？（2）在秩序經(jīng)驗(yàn)的區(qū)分，和該經(jīng)驗(yàn)的有效象征作為歷史上具體社會(huì)生存之意義的代表，這兩者之間的關(guān)系上的晦澀性；
和（3）哲學(xué)和基督教作為西方文明藉以表達(dá)其歷史中的生存之真理的秩序象征的源泉，兩者的關(guān)系問(wèn)題。[44]

　　隨著沃格林的理論探索從象征轉(zhuǎn)移到經(jīng)驗(yàn)——經(jīng)由一種意識(shí)哲學(xué)來(lái)表達(dá)的，在我看來(lái)，從里面而來(lái)的這種探索變得太主觀，其表達(dá)幾乎也不可能，更不要說(shuō)以足夠清楚的象征來(lái)表達(dá)，以至哲學(xué)家的運(yùn)用努斯的秩序向非哲學(xué)家身上的運(yùn)用努斯的潛力施展足夠的拉力，并在把秩序帶入社會(huì)的過(guò)程起到效果。這一點(diǎn)之所以提出來(lái)，并不是因?yàn)槲野l(fā)現(xiàn)沃格林對(duì)古典哲學(xué)家那里的理性經(jīng)驗(yàn)的解釋不恰當(dāng)。那確實(shí)是力作(tour de force)，盡管在描述經(jīng)由運(yùn)用努斯的意識(shí)而深入到神性根基的過(guò)程上，所運(yùn)用的術(shù)語(yǔ)讓人聯(lián)想到神秘主義的不可說(shuō)性。我們都意識(shí)到，用喚起性方式來(lái)表達(dá)我們最深層經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)言和其他象征的不勝其任。即使我們?cè)趧?chuàng)造性寫作中也不得不冒失地告訴我們的指導(dǎo)教師，我們已經(jīng)如此強(qiáng)烈地經(jīng)歷了一首詩(shī)，以至我們不能寫出它。真正讓我擔(dān)心的是，在沃格林的后期著作中，似乎可以發(fā)現(xiàn)，在努斯的意識(shí)中得到表達(dá)的秩序經(jīng)驗(yàn)的象征，可以有如此多的可能性導(dǎo)致扭曲變形，這樣的話，不是基于最不可靠基礎(chǔ)的社會(huì)秩序的前景，顯得非常黯然。

　　第二個(gè)問(wèn)題，借助對(duì)具體社會(huì)中的社會(huì)秩序的興起或恢復(fù)的觀察性研究，應(yīng)該能夠得到澄清，但它與第一個(gè)問(wèn)題是緊密聯(lián)系在一起的。具體說(shuō)是這樣，如果社會(huì)秩序是沒(méi)法運(yùn)用努斯的，但其實(shí)現(xiàn)又依賴運(yùn)用努斯的人之秩序，那么，在秩序之運(yùn)用努斯的經(jīng)驗(yàn)和表達(dá)社會(huì)秩序的象征化之間，又有什么樣的關(guān)系？如果構(gòu)成社會(huì)的自我解釋是沒(méi)有運(yùn)用努斯的，但政治認(rèn)識(shí)(epistēmē politikē)卻還是恰當(dāng)?shù)鼗�于有關(guān)人和社會(huì)的某種運(yùn)用努斯的解釋，那么，政治科學(xué)就應(yīng)該仍然有能力告訴我們，沒(méi)有運(yùn)用努斯的解釋如何來(lái)代表一個(gè)至少是運(yùn)用努斯的秩序之教義化或教條化形式的秩序。特別是，宗教的象征，作為社會(huì)與神性根基關(guān)系之沒(méi)有運(yùn)用努斯的表達(dá)，是否必然卷入任何社會(huì)的象征的自我解釋？

　　以此方式提問(wèn)立即導(dǎo)致第三個(gè)典型問(wèn)題。沃格林在早期著作中經(jīng)常強(qiáng)調(diào)，西方文明中的主要建構(gòu)性象征是基督教和古典哲學(xué)。甚至在《人居領(lǐng)地時(shí)代》的某些部分，他似乎是通過(guò)把運(yùn)用努斯的經(jīng)驗(yàn)和靈氣的經(jīng)驗(yàn)作為根本是同一個(gè)層面的經(jīng)驗(yàn)來(lái)處理意識(shí)的區(qū)分。[45]

　　但一些最貼近的讀者也覺(jué)得困惑的是，集中于意識(shí)哲學(xué)的方式，伴隨著顯然轉(zhuǎn)移到了強(qiáng)調(diào)哲學(xué)象征作為表達(dá)實(shí)在秩序的獨(dú)特形式。[46]這種批評(píng)還包括某些相當(dāng)麻煩的評(píng)議，這些評(píng)議似乎暗示，教義的和教條的問(wèn)題從一開(kāi)始就主導(dǎo)了靈氣的象征化，甚至圣托馬斯·阿奎那也受到了尖銳的批評(píng)，說(shuō)他是沒(méi)有運(yùn)用努斯的命題性形而上學(xué)家。經(jīng)由努斯活動(dòng)(noesisi)對(duì)神性根基的經(jīng)驗(yàn)，努斯活動(dòng)是否已經(jīng)全然替代了基督教的經(jīng)驗(yàn)？在此情形下，人們至少希望，沃格林已經(jīng)追求了他原先表達(dá)的意圖，即，考察“基督教世紀(jì)”作為秩序與歷史的研究的一部分。《人居領(lǐng)地時(shí)代》中的“保羅式復(fù)活觀”的研究很難堪稱《既往》中對(duì)意識(shí)的哲學(xué)分析和關(guān)于古典哲學(xué)中的理性的論文的理論補(bǔ)充。沃格林隨時(shí)間推移的絕大多數(shù)理論興趣焦點(diǎn)的轉(zhuǎn)移，可以在他的整個(gè)工作的語(yǔ)境中得到說(shuō)明；
但本文在我看來(lái)還不算這樣的說(shuō)明。

　　有關(guān)沃格林對(duì)政治實(shí)在的多層面探究之各個(gè)不同部分，盡管還存有上述這些和其他的問(wèn)題，但清楚的是，他已經(jīng)開(kāi)啟了在近時(shí)的政治科學(xué)中一直被忽略的或甚至是被排除的問(wèn)題，而這些是對(duì)于政治科學(xué)之恰當(dāng)?shù)睦碚摶�礎(chǔ)的發(fā)展至關(guān)重要的問(wèn)題。不論這一基礎(chǔ)是否會(huì)被足夠多的政治科學(xué)家所依賴，以影響該學(xué)科的方向，老實(shí)說(shuō)，尚有疑問(wèn)。

　　[1]本文最初作為美國(guó)政治科學(xué)協(xié)會(huì)1976年年會(huì)論文，刊登在《政體》（Polity）雜志1977年秋季號(hào)，頁(yè)33-64——譯者注。

　　[2]亥沃德(William C. Havard)是沃格林在路易斯安那大學(xué)時(shí)期的學(xué)生和同事，撰寫此文時(shí)是弗吉尼亞文理學(xué)院和州立大學(xué)的大學(xué)杰出貢獻(xiàn)教授，兼任《政治雜志》(Journal of Politics)主編——譯者注。

　　[3]在由桑多茲錄音的[當(dāng)時(shí)還]未出版的“自傳性評(píng)論”（即《自傳性反思》——譯者）中，沃格林解釋了，他選擇政治科學(xué)的生涯，而不是其他可能的選擇，是“部分出于經(jīng)濟(jì)考慮，部分出于原則”（見(jiàn)邊碼頁(yè)33——譯者）。感謝桑多茲教授慷慨地允許我使用這份自傳性材料以“強(qiáng)化”本文的參考文獻(xiàn)。我還根據(jù)其他文獻(xiàn)討論過(guò)他的反對(duì)新康德式實(shí)證主義的立場(chǎng)，見(jiàn)我的論文，“沃格林的意識(shí)和歷史之概念的變化中的模式”，載《南方評(píng)論》1971年冬季號(hào)。

　　[4]《政治的新科學(xué)》（芝加哥大學(xué)，1952），頁(yè)23。（全集卷五，頁(yè)105。）

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