2009年5月11日，北京大學(xué)社會學(xué)系張靜教授應(yīng)北京大學(xué)國家發(fā)展研究院“人文與社會”系列跨學(xué)科講座邀請，在北京大學(xué)第二教學(xué)樓階梯教室發(fā)表了題為“公共權(quán)威正當(dāng)性來源及其變遷”的演講。以下是演講的主要內(nèi)容。

　　今天演講的題目是“公共權(quán)威正當(dāng)性來源及其變遷”。社會學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)新近的發(fā)展已經(jīng)超越了過去社會學(xué)研究的一些結(jié)論，這些結(jié)論認(rèn)為，社會變遷是一個客觀的自我演進(jìn)的過程，與人的主觀想法沒有什么聯(lián)系。新近的研究認(rèn)為，社會變遷與人們的主觀意志密切相關(guān)。這就涉及到今天的主題：人們?yōu)楹谓o予一個行為以正當(dāng)性？人類行為種類很多，我們局限在政治社會學(xué)關(guān)心的議題，即統(tǒng)治行為。人類的統(tǒng)治行為和統(tǒng)治現(xiàn)象在歷史長河中發(fā)生過那些非常重要的變化，這些變化各自的特征是什么？人們?yōu)楹谓o予這些統(tǒng)治行為以正當(dāng)性？認(rèn)識這些問題對于理解政治變遷、經(jīng)濟(jì)變遷乃至社會變遷都有非常重要的意義。

　　我們的重點(diǎn)是討論權(quán)力者與服從者之間關(guān)系的性質(zhì)。當(dāng)一個服從者承認(rèn)一個權(quán)力是正當(dāng)?shù)�，它的根�?jù)是什么？這些根據(jù)經(jīng)歷了什么變化？與之配合的制度特點(diǎn)是什么？首先我們假定，當(dāng)人們服從一個權(quán)力，說明這個權(quán)力符合某種人們認(rèn)為正確的信念體系。不同社會秩序的正當(dāng)性的來源是不同的。我曾在西藏工作過，我發(fā)現(xiàn)在西藏的廟宇里存在一種服從秩序，但是那種秩序跟當(dāng)代社會的服從秩序有很大差別。在當(dāng)代社會，秩序伴隨著一些要素，例如法律、軍隊、權(quán)威，或者某種大家同意的意識形態(tài)。這些在我觀察到的西藏的宗教秩序里都不存在。

　　講到公共權(quán)威的正當(dāng)性來源，我們無法繞過馬克斯·韋伯，他是對此進(jìn)行現(xiàn)代分析的第一人。韋伯與馬克思非常不同，馬克思認(rèn)為利益決定人們的行為和態(tài)度，包括他的政治態(tài)度。韋伯認(rèn)為，動機(jī)決定人的行為，但他不認(rèn)為動機(jī)完全出于利益。他區(qū)分了動機(jī)的四種最重要的來源。第一是目的。目的與利益有關(guān)。第二是價值。也就是他/她信仰什么，認(rèn)為什么是正確的，什么是值得追求的——這些價值可能跟利益毫無關(guān)系。第三是情感。第四是習(xí)慣。

　　我們在閱讀韋伯時有一個陷阱，需要提醒大家注意：韋伯經(jīng)常制造一些理想型、一個在生活當(dāng)中未必真實(shí)存在的理念，然后用生活實(shí)踐來對照這個理念，指出實(shí)踐發(fā)生了什么問題。很多人因此批評他。并且，韋伯的理念主要來自他所體驗(yàn)的歐洲社會。但是，我們關(guān)心的是中國的問題，拿西方的理想型與中國實(shí)踐來對比是否合適？因此我提醒各位，這里存在一個陷阱——這個陷阱是多大程度上是意識形態(tài)或者民族情緒層面的，請大家自己做出判斷。

　　在進(jìn)入正題之前，必須對三組概念的分類進(jìn)行澄清。第一組是公權(quán)與私權(quán)。在韋伯看來，公權(quán)和私權(quán)的分類是近代社會所有社會制度得以產(chǎn)生的前提，當(dāng)我們說到權(quán)威的時候，我們談?wù)摰氖菄�家�?quán)力，是一種公權(quán)。第二組是普通主義與特殊主義。普遍主義是指人們用一個統(tǒng)一的、一致的標(biāo)準(zhǔn)對待他人；
特殊主義是指針對不同的人采取不同的標(biāo)準(zhǔn)。法治以普遍主義原則為基礎(chǔ)。第三組是權(quán)力與權(quán)威。權(quán)力是強(qiáng)制性的，可以影響和強(qiáng)迫他人。權(quán)威是每個人愿意接受的權(quán)力，是經(jīng)過正當(dāng)化了的。

　　韋伯認(rèn)為，在人類歷史上，支配權(quán)一共有三種類型。第一種是傳統(tǒng)權(quán)威。其的正當(dāng)性來源是傳統(tǒng)規(guī)則和身份繼承。傳統(tǒng)規(guī)則，簡而言之就是歷史上怎么做，現(xiàn)在就怎么做。比如英國的皇位繼承、西藏的喇嘛轉(zhuǎn)世，傳統(tǒng)規(guī)則提供了權(quán)威的正當(dāng)性。第二種是克里斯馬權(quán)威，來源于個人魅力、超凡個性和過去英雄歷史。很多人認(rèn)為，在中國毛澤東就是這樣的權(quán)威，有很多人敬畏他，服從他，追隨他。還有很多人認(rèn)為拿破侖、甚至希特勒也屬這種類型——他們在戰(zhàn)爭當(dāng)中取得過重大勝利，出現(xiàn)時萬眾追隨，很多人認(rèn)為他們是英雄，是值得尊敬、應(yīng)該服從的。第三種是法理權(quán)威。其正當(dāng)性來源跟前兩種完全不同。法理權(quán)威是基于公眾同意的權(quán)威。同意可以由各種不同的方式來達(dá)成，比如代表投票、議會選舉，甚至包括在一個局部范圍內(nèi)長老會議的討論或投票等等�？傊�，法理權(quán)威必須經(jīng)過一定的程序，在某一個范圍內(nèi)由代表或是全體公眾同意授權(quán)，才能生效。授權(quán)和同意所必須經(jīng)過的、大家認(rèn)可的程序，就是法律。若這一法律又是經(jīng)過公眾或其代表同意制訂的，這個權(quán)力就具有正當(dāng)性。韋伯認(rèn)為人類社會的公共權(quán)威從第一種形態(tài)——經(jīng)過第二種形態(tài)，甚至繞過第二種形態(tài)——走向第三種形態(tài)。很多人批評這個論斷，認(rèn)為在現(xiàn)代社會里，這幾種形態(tài)的權(quán)威常常同地存在。

　　接下來的問題是，這些不同的權(quán)威形態(tài)如何維持？傳統(tǒng)權(quán)威依賴權(quán)威的個人身份。韋伯認(rèn)為，最重要的傳統(tǒng)權(quán)威制度是家長制，家長掌握家庭內(nèi)部的所有權(quán)力，可以決定家庭成員的前途、收益、甚至思想。家庭成員接受這位家長的管理，是因?yàn)榧议L是不可替代的。如果把這個結(jié)構(gòu)放大到社會，我們看到，在許多社會，統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的關(guān)系非常像家庭中里家長和家庭成員之間的關(guān)系。在這種關(guān)系里，權(quán)力附著于個人，而非職位。類似地，克里斯馬權(quán)威依賴個人的超人屬性和英雄歷史造成的敬仰、追隨和忠誠維持統(tǒng)治，權(quán)力亦附著于個人。但是，法理權(quán)威依賴非個人化的規(guī)定，即法律體系。包括君主本人以及公共權(quán)威本身都要服從法律。

　　傳統(tǒng)權(quán)威非常穩(wěn)定，難以發(fā)生變化，除非傳統(tǒng)規(guī)則變得不再適用——即使是在不適用的情況之下有時還能存在。比如說君主統(tǒng)治，所有權(quán)力屬于君主，當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)君主制完全不能夠適應(yīng)新的社會需要時，公共權(quán)威就會發(fā)生變化，權(quán)力從君主過渡到議會。但在一些國家，君主仍掌握一些象征性的權(quán)力。第一種和第二種權(quán)威需要有強(qiáng)大的意識形態(tài)來正當(dāng)化。這要求社會應(yīng)該必須是同質(zhì)的，非多元的，社會成員的生活方式、追求、意識形態(tài)、道德理念非常相近。被統(tǒng)治者不僅同質(zhì)，而且依賴權(quán)力對自己的照顧，他們和權(quán)力之間的關(guān)系類似于庇護(hù)關(guān)系。傳統(tǒng)權(quán)威和克里斯馬權(quán)威是父愛式的、照顧性的。處在上方權(quán)力者施予機(jī)會，照顧被統(tǒng)治者，被統(tǒng)治者給予統(tǒng)治者支持、忠誠和服務(wù)，他們之間的關(guān)系是互惠式的。

　　第三種情況完全不同。法理權(quán)威的特點(diǎn)是統(tǒng)治的職責(zé)必須經(jīng)過一個復(fù)雜的定義機(jī)制——亦即立法機(jī)制——來建立或修改。廣泛的社會服從必須是在當(dāng)權(quán)者履行了這些職責(zé)之后才發(fā)生的。換句話說，這時被統(tǒng)治者開始提出自己的要求，用他們的需要要求當(dāng)權(quán)者，當(dāng)權(quán)者必須按照這樣的需要去工作、提供公共產(chǎn)品和服務(wù)。也因此，法理權(quán)威所要處理的政治問題跟前兩種權(quán)威也完全不同。其本質(zhì)是法理權(quán)力的正當(dāng)性來源來自被統(tǒng)治者。

　　從世界范圍看，有一個變遷的趨勢：傳統(tǒng)權(quán)威和克里斯馬權(quán)威變得越來越少、越來越弱，法理權(quán)威越來越普遍。我們會找到一些反例，但如果和二十年前和上千年前歷史相比，我們就會發(fā)現(xiàn)世界各地權(quán)威類型之間的相似性是增加了，而不是減少了，這種長期趨勢是明顯的。這一趨勢是不是意味著公共權(quán)威的類型和正當(dāng)性來源將在世界范圍內(nèi)趨同，現(xiàn)在下結(jié)論仍為時尚早。關(guān)于這個問題的爭論相當(dāng)激烈。

　　權(quán)威的變遷是由什么推動的？這是很多人關(guān)心的問題。根據(jù)一些學(xué)者的研究，變遷的動力主要是來自以下幾個方面：理念層面的理性化過程、經(jīng)濟(jì)層面的市場化和世俗化過程、社會層面的異質(zhì)化和多元化過程。理性化就是開始思考，思考目標(biāo)以及達(dá)到目標(biāo)的手段，它是推進(jìn)公共權(quán)威轉(zhuǎn)變的第一個動力。理性化導(dǎo)致社會經(jīng)濟(jì)、政治、社會的全面變化。法理權(quán)威以社會分化為基礎(chǔ)的。分化的產(chǎn)生是為了追求效率。追求效率要盡可能避免錯誤，法理權(quán)威有助于避免錯誤。如果某個決定是這一屆議會討論決定的，結(jié)果證明不正確，下次議員就可能不是這些人——這是一種避免錯誤的機(jī)制。但在前兩種權(quán)威的形態(tài)之下，沒有這種機(jī)制，因而常常是沒有效率的。第二個動力是經(jīng)濟(jì)。市場興起使商品成為每一個人生活一部分，為普通人生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)就出現(xiàn)了。隨著市場化和世俗化的推進(jìn)，更多人富裕起來，變得更具獨(dú)立性、更自主。他們有財產(chǎn)作為支持，不必依附他人，這時整個社會趨向異質(zhì)化，每個人的追求趨向多元。這是第三個動力，社會的異質(zhì)化和多元化使原來的統(tǒng)治形式變得愈加脆弱。前兩種統(tǒng)治形態(tài)需要強(qiáng)大的意識形態(tài)來正當(dāng)化其權(quán)力，引導(dǎo)人們的價值觀，這在異質(zhì)的、多元的社會里越來越難以實(shí)現(xiàn)。

　　聯(lián)系中國的情況。我們的社會秩序是怎么樣發(fā)生的？這個問題不一定與權(quán)威及其正當(dāng)性有直接的關(guān)系，但可以幫助我們反思這個問題。我把中國社會廣泛存在的秩序叫做“二元的整合秩序”。“二元”是指，一方面有一個關(guān)于正當(dāng)性的聲稱，另一方面又有一個實(shí)際利益的分配，與這“二元”并行不悖的方案實(shí)現(xiàn)了大家都同意的秩序。它的一個突出的特點(diǎn)是權(quán)力正當(dāng)性的聲稱和利益分配是相悖的，但它們卻可以同時存在。實(shí)際利益分配平衡了正當(dāng)性不足導(dǎo)致的社會不同意。這樣的案例大量涌現(xiàn)，可以稱之為一個現(xiàn)象。它的重要性在于，一方面確實(shí)存在許多關(guān)于正當(dāng)性的聲稱，但是這些聲稱跟普通人心里承認(rèn)為正確的東西是不同的，所以人們不接受這些聲稱，即使它們在法律上是正當(dāng)?shù)摹Ｈ绻�事情僅僅是這樣，這個社會就會充滿沖突，無法形成秩序。恰恰還存在另外一方面，就是人們經(jīng)常將這些“正當(dāng)性的聲稱”束之高閣，依據(jù)與之完全不同的原則分配利益。正當(dāng)性聲稱和利益分配看上去是矛盾的，卻同時存在著。這可以用來說明為什么中國社會充滿著那么多矛盾和不同意，但秩序仍然延續(xù)著。

　�。ㄐ燧W青 整理）

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