推原儒家的歷史起源，古人稱為"原儒"，近人稱為"說儒"，其義則一。本文分兩個部分，第一部分敘述古今各種有關(guān)"儒"及儒之起源的說法，反省其立論的方法；
第二部分選取周代的教化傳統(tǒng)與儒之起源的關(guān)系這一側(cè)面，以進一步了解本世紀學者原儒說的得失。

　　從漢儒到近代學者，對"儒家"的起源與發(fā)生，有所論斷，而二十世紀學者對此爭論尤多。以下按歷史的次序，將古今各家之說加以敘述。

　　（一）古人論儒

　　《淮南子》《要略》：

　　……武王立，三年而崩，成王在襁褓之中，未能用事，蔡叔管叔輸公子祿父而欲為亂，周公繼文王之業(yè)，持天子之政，以股股周室、輔翼成王。懼爭道之不塞，臣下之危上也，故縱馬華山，放牛桃林，敗鼓析，指笏而朝，以寧靜王室，鎮(zhèn)撫諸侯。成王既壯，能從政事，周公受封于魯，以此移風易俗。孔子修成康之道，述周公之訓，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之學生焉。

　　這個看法是認為儒者之學由繼承文武周公的王道政治傳統(tǒng)而產(chǎn)生的，因此，整個周文與周道是儒者之學的根源。

　　《史記·太史公自序》：

　　夫儒者以六藝為法，六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學，當年不能通其禮，故曰博而寡要，勞而少功。若夫列君臣之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。

　　《史記》雖未言儒之所從出，但強調(diào)從"六藝"了解儒家，對后世頗有影響。

　　《漢書·藝文志》提出諸子之學出于王官，其論"儒家"：

　　儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高。

　　太史公對"儒"的了解以"六藝"、"列君臣父子之禮""序夫婦長幼之別"為主，可謂得其要�！稘h書·藝文志》以儒家源于司徒之官，其說出自劉歆《七略》，蓋在《周官》一書流行之后。而劉歆此說，提出由王官之學失其守而降于民間，導致儒家與諸子之學的產(chǎn)生；
這一看法對后世影響頗大。

　　許慎《說文解字》人部：

　　儒，柔也。術(shù)士之稱。從人，需聲。

　　這是說儒字的本意是柔，而作為一個名詞，則是指術(shù)士。段玉裁在"柔也"下有注曰：

　　鄭目錄云"儒行者，以其記有道德所行。儒之言，優(yōu)也，柔也；
能安人，能服人。又儒者濡也，以先王之道能濡其身。"《玉藻》注曰：舒儒者，所畏在前也。

　　段氏在"術(shù)士之稱"下又有注曰：

　　術(shù)，邑中也，因以為道之稱�！吨芏Y》"儒以道得民"，注曰"儒，有六藝以教民者"；
《大司徒》"以本俗六安萬民""四曰聯(lián)師儒"，注云"師儒，鄉(xiāng)里教以道藝者"。按六藝者，禮樂射御書數(shù)也，《周禮》謂六行六藝，曰德行道藝。自真儒不見，而以儒相垢病矣。

　　許慎以柔釋儒字的本義，鄭玄承之，而又求以引申之，且提出儒與濡通，對今人仍有影響。

　　清人章學誠在其《文史通義》內(nèi)篇提出，諸子百家之學，本原所出，皆不外于《周官》之典守（易教下）；
古代官師合一，官師守其典章（詩教上），如《周易》本春官之典守（禮教）。三代之衰，治教既分，官師分離，官有政，師有教；
六藝失其官守，賴于師教而傳：

　　至于官師既分，處士橫議，諸子紛紛著書立說，而文字始有私家之言，不盡出于典章政教也。儒家者流，乃尊六藝而奉以為經(jīng)。（經(jīng)解上）

　　這是認為諸子的產(chǎn)生有一大的背景，即制度官師合一、治教合一轉(zhuǎn)為官師分職、治教分途的變化，政務官員不再承擔教化職能，教化的職能由民間的學者來承擔，這種看法實際上是對劉歆的說法的進一步發(fā)展和延伸，對近代學者也有較大的影響。不過，僅就儒家的問題而言，章氏的所謂典守，似與劉歆以儒家僅出于地官的說法有所不同。

　�。ǘ�）近人說儒

　　章太炎曾著《國故論衡》，內(nèi)中有《原儒》一篇，依據(jù)墨子把"名"分為達、類、私三種三作法，提出"儒有三科"之說，即"儒"有達名之儒、類名之儒、私名之儒三種意義。他說：達名為儒：儒者，術(shù)上也（《說文》）。章氏論證說，秦坑術(shù)士，而世謂之坑儒，可見儒即術(shù)士。又說"儒之名蓋出于"需"，需者云上于天。而儒亦知天文、識旱潦"，他引述莊子等書，認為可以證明"靈星舞子吁以求雨者謂之儒"、"古之儒知天文占候，調(diào)其多技，故號遍施于九能，諸有術(shù)者悉該只矣"。雖然章氏認為在最廣義上（達名）"儒"指一切有術(shù)之士，但他的論證則特別把達名之儒理解為知曉天文氣候、作法求雨的術(shù)士，這種術(shù)士實即祝史、史巫，因此，在這種理解中，術(shù)士的"術(shù)"即廣義的法術(shù)，而這種達名之儒實際上是法術(shù)之士。他又說：

　　類名為儒：儒者知禮樂射御書數(shù)�！短旃佟吩�"會以道得民"，說曰："儒，諸侯保氏有六藝以教民者；
"《地官》曰"聯(lián)師儒"，說曰"師儒"，鄉(xiāng)里教以道藝者。此則躬備德行為師，效其材藝為儒。

　　達名之儒包括一切有術(shù)有能之士，是一個最廣義的名稱。類名之儒比達名所指范圍為小，是指以六藝即禮樂射御書數(shù)教授人民的入，這是把術(shù)士的"術(shù)"限制在六藝的一種理解c他又說：

　　私名為儒：《七略》曰："儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高。"周之衰，保氏失其守，史藕之書，商高之算，蜂門之射，范氏之御，皆不自儒者傳�！�…及《儒行》稱十五儒，《七略》疏晏子以下五十二家，皆粗明德行政教之趣而已，未及六藝也，其科于《周官》為師，儒絕而師假攝其名。

　　私名所指的范圍更小，私名之儒，其學不及六藝，僅粗明德行政教之趣，這就是《周禮》中所述的"師氏。"

　　歸結(jié)起來，章氏三名說．可以說皆由許氏""術(shù)士之稱"一語出發(fā)，而區(qū)分為廣狹三種意義。章氏還有《諸子學略說》文，謂"古之學者，多出王官"，說明他受劉歆的影響很大。他的看法多未出傳統(tǒng)國學的范圍，其新見特識，惟在以古儒為史巫類術(shù)士。

　　章氏以國學大師立言，學者受其影響頗大。二十年代末，傅斯年作《戰(zhàn)國子家敘論》，謂"論戰(zhàn)國諸子，除墨子外，皆出于職業(yè)"，認為"儒家者流，出于教書匠"（引自馮友蘭《原儒墨》）。傅斯年此說比《七略》及《漢書·藝文志》有所改進，不說諸子直接出于王官，而認為諸子出于職業(yè)，他所說的職業(yè)顯然不是官職，而近于民間職業(yè)，如說儒家不出于地官，而出于教書匠。這個看法應與他對西周春秋的歷史演變的認識有關(guān)。從傳統(tǒng)上看，與章學誠的說法亦可相合。

　　稍后，錢穆在《古史辯》第四冊序提出："柔乃儒之通訓，術(shù)士乃儒之別解"，這是對《說文》的解釋作進一步的分疏。他又說："儒為術(shù)士，即通習六藝之士，古人以禮樂射御書數(shù)為六藝，通習六藝，即得進身貴族，為之家宰小相，稱陪臣焉，孔子然，其弟子亦無不然。儒者乃當時社會生活一流品。"錢穆不取章太炎達名之說，他的六藝說看似近乎類名之儒，但儒并非以六藝教民者，而以六藝為一種職業(yè)的訓練，以求進身貴族社會。所以，他所說的"流品"，雖然可以說就是傅斯年所說的"職業(yè)"，但所以為職業(yè)的內(nèi)容有所不同。錢穆在《先秦諸子系年》論儒之起源，大抵與上文相同。

　　1934年胡適作《說儒》一篇，在當時引起較大的反響。胡適早在哥倫比亞后期，即曾作《諸子不出于王官論》，對當時學者皆從章太炎而主于九流出于王官的說法，深致不滿。他認為，九流出于五官說，"皆屬漢儒附會揣測之辭，其言全無依據(jù)"（《胡適學術(shù)文集·中國哲學史卷》，591頁），認為"諸子自老聃、孔丘至于韓非，皆憂世之亂而思有以拯濟之，故其學皆應時而生，與王官無涉"（同上，第591頁）。

　　《說儒》是胡適平生論學文當中特別優(yōu)美而富于想象力之作。他首先從《禮記·儒行》載孔子"冠章甫之冠"、《墨子·公孟》"公孟子戴章甫"兩條材料出發(fā)，依據(jù)《士冠禮》"章甫，殷道也"，斷定最初的儒都是殷的遺民，穿戴殷的舊衣冠，實行殷的古禮。認為被稱為儒的這一部分殷人，是從殷的祝宗卜史轉(zhuǎn)化而來，在西周及春秋以治喪相禮為職業(yè)。然后他結(jié)合《說文》"儒，柔電，術(shù)士之稱"的古義，認為作為殷遺民的儒，以柔遜為特征，乃由亡國狀態(tài)所養(yǎng)成。胡適此說很大程度上似由比較文化史獲得啟發(fā)，他認為，與希臘智識分子從奴隸變?yōu)榱_馬戰(zhàn)勝者的老師，羅馬教士成為北歐野蠻民族征服者的教師類似，殷末的祝宗卜史在西周幾百年間自成了一個特殊階級，是貴族階級有用的清客，是新統(tǒng)治階級的下層，又是自己民族殷禮的保存者和教老師。他從"基督教不抵抗訓條出于亡國猶太民族的哲人耶穌"引出結(jié)論，殷人在亡國狀態(tài)下養(yǎng)成柔遜的遺風，集中體現(xiàn)在他們的教老師"儒"上，用以解釋何以這些保存殷人古禮的人被稱為"儒"

　　胡適《說儒》發(fā)表之后，馮友蘭即作商榷，馮說中有幾點辯駁頗有力，第一，針對胡適以冠章甫為殷遺民特征之說，馮友蘭指出章甫雖起源于殷，但亦為周制所用，故西周春秋人戴章甫之冠，不必與殷有關(guān)。正如馬褂為滿清之便禮服，而亦為民國時便禮服，不能因民國時某人穿著馬褂便斷定其為懷念滿清的遺老。第二，胡適引"公孟子古服"的故事來證明最早的儒者以保守殷文化自任，馮友蘭則指出，《墨子》書中這一段故事還有下文，即墨子對公孟子的批評："墨子曰：子法周而不法夏，非古也。"因此公孟子的古言服是被墨子作為"法周"的現(xiàn)象加以批評的，說明公益于的古言服乃是周言周服。馮友蘭肯定儒冠章甫為法周，而從周的孔子與法周的公孟子是不能當做殷的文化遺民的。他還指出：

　　照我們現(xiàn)在的說法，儒家與儒兩名，并不是同一的意義。儒指以教書相禮等為職業(yè)的一種人，儒家指先秦諸子中之一派。儒為儒家所自出，儒家之人或亦仍操儒之職業(yè)，但二者并不是一回事。（《原儒墨》，《中國哲學史》下冊）

　　馮友蘭吸收了傅斯年的職業(yè)說，認為儒家出于儒，而儒在春秋以前是社會生活的一種職業(yè)。關(guān)于儒這一職業(yè)的內(nèi)容，他綜合了傅斯年的教書說和胡適的相禮說：

　　所謂儒，是一種有知識有學問之專家，他們散在民間，以為人教書相禮為生。關(guān)于這一點，胡先生的見解與我們完全相同。我人人前與胡先生所不同者，即是胡先生以為這些專家乃殷商亡國之后"淪為奴虜，散在民間"，我們則以為這些專家乃因貴族政治崩壞之后，以前在官的專家，失其世職，散在民間，或有知識的貴族，因落魄而亦靠其知識生活。這是我們與胡先生主要不同之所在。（同上）

　　就是說，馮友蘭似乎也同意儒來自淪落的祝宗卜史，但是來自西周末年的祝宗卜史，而不是來自殷末的祝宗卜史。馮友蘭的說法可以說發(fā)展了《漢書·藝文志》和章太炎的諸子出于王官說，與后者不同的是，他不認為王官失守直接散化為諸子，而是認為這是一個"王官一職業(yè)一諸子"的過程。反過來說，諸子不是直接出于王官，而是直接出于職業(yè)，間接地出于王官。他還說："后來在儒之中，有不止于教書相禮為事，而且欲以昔日之禮樂制度平治天下，又有予昔之禮樂制度以理論的根據(jù)者，此等人即后來之儒家。孔子不是儒之創(chuàng)立者，但乃是儒家之創(chuàng)立者。"（同上）

　　1954年，在胡適寫《說儒》的二十年后，錢穆復作《駁胡適之說儒》，開篇乃謂：

　　余舊撰國學概論，己著墨家得名乃由刑徒勞役取義，而于儒家尚無確估，及著先秦諸子系年，乃知許叔重《說文》儒為術(shù)士之稱，術(shù)指術(shù)藝，術(shù)士即嫻習六藝之士，而六藝即禮樂射御書數(shù)。因知儒墨皆當時社會生活職業(yè)一流品，此乃自來論先秦學派者所未道。越數(shù)載，胡適之先生有說儒篇，亦以生活職業(yè)釋儒家，持論與余說大異。（《中國學術(shù)思想史論集》二，373頁）

　　不過，此文與馮友蘭文材料、論證雖互有詳疏，而其中駁胡之論點，多為馮文中已提出。其較特出者，是指出殷之遺民自有其文化傳統(tǒng)，如尚鬼神而長藝術(shù)，殷之遺民應以此為遺風，不當以柔遜為遺風。又指出孔子弟子分布以魯為多，而籍來者特少。他還認為儒以六藝為本業(yè)，未聞以相喪為本業(yè)。（同上377-378頁）

　　1937年郭沫若尚在日本時，亦曾作《駁說儒》（原題《借問胡適》），后收入《青銅時代》。1942年他又作《論儒家的發(fā)生》，后收入《史學論集》�！恶g說儒》前面一大部分主要是顯示他所具有而胡適所不具有的運用甲骨文資料的能力，但其中有意義的大概只有一條，即"殷代，就連王室都是沒有行三年之喪的"（《郭沫若全集》歷史編一卷，439頁），以反駁胡適以三年之喪為殷禮的說法。郭氏最后提出他自己的看法，認為稱術(shù)士為儒，是秦漢以后對儒名的濫用，而古之術(shù)士并非素有儒之稱，秦以前術(shù)士稱儒的證據(jù)是沒有的，巫醫(yī)自古不稱儒，儒本是鄒魯之土縉紳先生的專號，(點擊此處閱讀下一頁)

　　雖在孔子以前已有，但是春秋時代的產(chǎn)物。（見同上書，457頁）郭氏的此說對章太炎的達名這儒的說法是一有力的反駁。不過，另一方面，郭氏雖然指出上古術(shù)士不稱儒，他卻承認儒的來源是祝宗卜史，認為春秋時代社會階層分化，權(quán)力重心轉(zhuǎn)移，官職改革，祝史等零落式微，于是產(chǎn)生了儒的職業(yè)，這個過程就是儒的職業(yè)化，但郭氏此文并未說明儒之職業(yè)為何，似乎食客、陪臣、教師都是儒這一職業(yè)的內(nèi)容。這個看法顯然吸收傅博斯年、馮友蘭的觀點，只是，馮友蘭僅僅肯定儒之職業(yè)來自王官失守，卻未肯定一定來自祝史之官。郭氏還認為，儒字之本義的柔，并非指習于服從的柔，而是文謅謅、酸溜溜的柔。他在幾年后再寫的《論儒家的發(fā)生》，實就前文改訂而成，故多與前文雷同，惟在結(jié)尾處將儒的職業(yè)略說的明白，認為"在過去奴隸制時代，詩書禮樂為貴族階級的專有品""過去的上層階級，其生產(chǎn)能力沒有，但卻曉得禮樂，開始墮落后，新興的上層階級罵他們文謅謅的，沒有生產(chǎn)能力，現(xiàn)在以新興的上層階級要學禮樂，墮落的上層階級的人，又被重視了，這就是儒的所以產(chǎn)生"，"儒被重視之后，儒家便成了一種職業(yè)"。（同上書歷史編三卷，396頁）

　　侯外廬《中國思想通史》第一卷認為東遷之后，西周文物成了形式的具文和教條，詩書禮樂變?yōu)閱渭兊膬x式而無內(nèi)容，這些教條、儀式需要有一批專門傳授者，以備貴族顧問，或給貴族裝點門面，于是鄒魯縉紳先生產(chǎn)生了，他們就是以詩書禮樂為職業(yè)的儒，早于孔子而存在。春秋末世，政權(quán)下移，私肥于公，政出多門，學下私人的運動促成了儒者蛻變?yōu)榍捌谌寮宜枷�。�?38一140頁）這種看法也是一種儒出于職業(yè)說，但侯氏并未像馮友蘭那樣吸取漢儒和清儒的王官失守說，并不主張儒之職業(yè)是由王宮失守后散在民間而形成，他認為儒之職業(yè)產(chǎn)生于春秋早期社會變化的需要。

　　最近楊向奎先生在其近著《宗周與禮樂文明》一書中也對這從此問題有所討論。他詳引章太炎、胡適之說，又參借民族學材料，認為"原始的儒也從事巫祝活動""原始的儒是術(shù)士，可能起于殷商，殷商是最講究喪葬之禮的，相禮成為儒家所長"（414頁）。但楊說此處不清，究竟是說原始的術(shù)士即巫師起源于殷商呢，還是說殷商以前就有術(shù)士和巫師被稱為儒，在殷代就有相禮者被稱為"儒"了呢？他并沒有給出證據(jù)表明殷代巫師或相禮者已被稱為"儒"。至于儒字，楊先生則以為不是柔弱義，而是遲滯義，認為儒家職業(yè)是相禮，后來教書授徒，"他們的寬衣博帶，他們的解果其冠，給人們的印象是遲滯緩慢，而且相禮職業(yè)的本身要求也是如此，如果從字義本身說儒，應從此下手"（419頁）。楊先生似受章氏影響，事實上，他以儒為祝巫，與他全書重視周公和禮樂文明的立場是不能一致的。

　�。ㄈ�）晚近釋儒

　　1975年徐中舒先生發(fā)表《甲骨文中所見的儒》一文，認為商代已有"卿士"，而卿土中立相禮事務之富即為"儒"，甲骨文寫作"需"或"儒"。他認為，儒字造字意圖指"齋戒沐浴"，德是儒的初文。根據(jù)這種說法，儒在商代是一種宗教性職官，與巫祝相近。（《四川大學學報》1975．4）

　　段玉裁注《說文》儒字時，已引鄭玄之說，指出儒、德二字古代通用，《風俗通》"儒者，德也"八集韻》"儒，柔忍也"。德又通其他以柔為義的字。因此，《說文》所謂"儒，柔也"，實際是儒的初文"儒"的本義，與后出指人之稱未必有直接關(guān)系。

　　此種字源考證的方法為晚近說儒的主流，何新、劉憶江、傅劍平告提出一說。何新由《周禮》及《儀禮》中所見的一種職官"脊"入手，根據(jù)"肯"為周代鄉(xiāng)閻中主持祭把、禮樂、行政、教育、文化的職能，提出骨、需音近可相通轉(zhuǎn)，"需"在商代為禮官和祭師，入周后兼掌禮樂祭學，由此認為腎的前身是需，以后文化變遷，需增"人"旁，書作德。故商之需、周之前即是春秋儒與儒家的前身。（y"儒"的由來與演變》，《諸神的起源》）商代的需即儒，此說已見于徐中舒文。河新的獨到看法是認為商需轉(zhuǎn)為周前而成為儒的前身，并且，他之所以在腎上作文章，不僅出于字源辨證的需要，也表現(xiàn)出回到漢儒從地官考求儒之來源的立場的轉(zhuǎn)向�？墒撬�未能說明，既然周之前是儒的最近來源，何以文化變遷之后不在"肯"增"人"旁，而要到"青"湖前身"需"上去加"人"旁呢？劉憶江則批評何新之說，提出前在金文職官資料中無所見，金文無肯字；
又認為甲骨文無"需"字，亦無需為商之祭師的資料。但劉氏似無見于徐中舒先生之文。他以《周禮》為據(jù)，即周代在官之保氏為儒，致仕任鄉(xiāng)里之教者為師儒，并引用金文職官材料，證明西周確有保、師。由此斷定"儒之前身就是保，最初的保僅為女性所擔任的保姆，以后轉(zhuǎn)變?yōu)橛赡行該�任的精通六藝以道德學問見長的王室貴族的教官。"（《說儒》，《中國社會科學季刊》3期）貴族階級沒落，保漸漸流落民間，而保以授六藝為生，即儒的職業(yè)。在研究方法上，劉氏與何氏相近，都是把文字考辨和《周禮）｝材料加以結(jié)合，劉氏更參以金文職官材料作為論證的尺度。

　　傅劍平指出："各家之說，部分地看，可通于此，卻不能通于彼，用先秦文獻典籍、地下出土文物及禮制全面衡量，多阻隔難通之處"。（《儒家起源論》，《中國社會科學季刊》7期，他自己由1961年陜西出土的一件銘文中"無需"二字出發(fā)，將其中的"無"字解釋為巫，即巫需，認為"儒"由"需"來，其含義是一種"舞"（巫）在操作巫術(shù)時所戴的禮冠，繼而被轉(zhuǎn)稱戴這種冠而探其巫術(shù)的人為"儒"，也即術(shù)士，進而又成為一種先秦諸子百家的思想學術(shù)流派即儒家。博氏的結(jié)論為術(shù)士說，回到了章太炎；
以儒由需來，亦與徐中舒同，他自己提供的新的東西是關(guān)于"無需"的解釋，而此種解釋作為論據(jù)，尚嫌不夠充分。如果說儒出于巫，或儒就是巫，似乎不如說出于祝宗V史還好些，因為郭沫若就已強調(diào)醫(yī)巫自古不稱儒。

　　總觀以上所述，特別是本世紀幾代學者對儒家起源的研究，可得到一些共同性的認識。

　　章太炎承漢儒之說，謂"古之學者，多出王官"，但后來學者中有不少主張把這個問題分為兩截，即一是先秦諸子出于春秋時的職業(yè)，一是春秋時的職業(yè)由王官失守流落而成。如果就儒家的直接來源而論，以上所述各家之說可分為四類：

　　一、史官--儒家（儒出于祝史）章太炎、郭沫若

　　二、術(shù)上--儒家（儒出于術(shù)上）徐中舒、楊向奎、博劍平

　　三、職業(yè)--－一儒家（儒出于職業(yè)）博斯年、錢穆、馮友蘭、侯外廬

　　四、地官-一儒家（儒出于司徒）何新、劉憶江

　　當然，每一類各種說法之間還有很大差別。如同是職業(yè)說，職業(yè)儒所教的內(nèi)容，又有六藝說，詩書禮樂說，教書說，教禮說，以傳授禮的知識為主可以視作職業(yè)說的共同看法。至于職業(yè)儒如何由西周體制轉(zhuǎn)化出來，又如何解釋春秋社會變遷，看法也各不同。需要說明的是，以上四種分類，把歷來的王官說分為兩種，一種是認為儒出于司徒之官，另一種認為出于祝宗V史。

　　如果不從結(jié)論上，而從方法上來看，則以上各種觀點不外為兩種方法，即博斯年所謂"語學的"和"史學的"兩種方法（《性命古訓辯證》引語）。歷史學的方法，注重制度的發(fā)生與變化，文字、語言學的方法注重考釋文字的源流。大略地說，歷史學的方法得到的共同結(jié)論是，孔子以前的儒為一種教授禮樂知識的職業(yè)，這種職業(yè)儒是由西用職掌禮儀典籍的官員流落轉(zhuǎn)化而來。文字話言學的方法，著重于解釋這種春秋時以傳授禮樂為生的職業(yè)何以稱之為"儒"。于是，我們看到，近代以來原儒的研究，都集中在職業(yè)類型與職業(yè)名稱上面，雖然各自都取得了有意義的成果，卻大都未能在根本上涉及儒家思想的來源。借用馮友蘭先生的分疏，都只是在論述"儒"的起源，而未嘗在根本上挖掘"儒家"作為一種思想的起源。換句話說，這些研究都是語學的或史學的方法，都不是思想史的方法。（雖然思想史的研究需要借助語學的和史學的研究）從思想史研究的立場來看，其中的問題似很明顯，試問，僅僅相禮的職業(yè)就能產(chǎn)生出孔子的思想來嗎？或者，僅僅從巫師和術(shù)上就能產(chǎn)生出儒家思想來嗎？胡適曾經(jīng)針對王官說指出：說古者學在官府，是可以的；
但說諸子出于王官，"不獨言之無所依據(jù)，亦大修于學術(shù)思想興衰之跡"，認為"諸子自老期、孔丘至于韓非，皆憂世之亂而思有以救濟之，故其學皆應時而發(fā)，與王官無涉"；
"若謂九流皆出手王官，則成周小吏之圣知，實遠過于孔丘、墨翟，……其信古之陋何以異哉？"以諸子不出于王官論》，《胡適學術(shù)文集·中國哲學史》，596頁）胡適強調(diào)時代社會的影響，是對的，但他也同樣忽視了思想的傳承、文化的傳統(tǒng)，盡管如此，他指出簡單地說儒家等出于王官，不符合學術(shù)思想產(chǎn)生發(fā)展的規(guī)律，這一點是很有見地的。

　　儒家思想之發(fā)生及其所以可能在漢代以后居于中國文化的主流或主導地位，除了社會--政治結(jié)構(gòu)的原因之外，一個重要的原因就是，儒家思想本身是三代以來中國文化的產(chǎn)物。這里所說的產(chǎn)物不是僅僅是從歷史的結(jié)果與歷史過程中！司的現(xiàn)象來說，而是指，儒家思想是接續(xù)著三代文化的傳統(tǒng)的，儒家思想是～些要素在三代的發(fā)展中已逐漸形成，并在西周成型地發(fā)展為整個文化的有規(guī)范意義的取向。儒家和孔子的思想由以發(fā)展的大量思、想資料在西周至春秋已充分發(fā)展出來，西周的思想又以夏商文化歷史發(fā)展的過程為背景和基礎(chǔ)。西同時代是中國文化的文化模式與文化取向開始確定和成型的時期，孔以前的儒家思想要素，正是參與了這一過程的建構(gòu)。因此，離開了三代以來的中國文化發(fā)展、去孤立考察儒字的源流，就難以真正解決儒家思想起源這一思想史的問題。

　　無庸贅言，孔子以文武周公為理想，肯定三代因襲損益的聯(lián)系，故儒家思想的起源是有跡可尋的。但這不能僅從春秋末期的職業(yè)儒去了解，要從三代文化（這里的文化指觀念、信仰、倫理、意識形態(tài)、精神氣質(zhì)）的發(fā)展過程來尋繹。忽略了這樣的立場和眼光，就可能止于局部而不自覺。各種職業(yè)說都只是把儒看作一種傳授某種知識的人，視儒為一種"藝"，而沒有把儒作為一種"道"，把儒家作為一種思想體系來把握。如把儒追溯到商代的一種祭把的術(shù)士，或以儒為春秋時代的巫，放以此解決儒家的起源，就典型地反映出這種局限。即使商代已有求雨祭掃的術(shù)上稱為儒，孔子的儒家思想如何能跨越六百年的歷史而直接從商代的術(shù)上得到說明，特別是，巫術(shù)、巫師如何可能產(chǎn)生出相當程度上理性化和"脫魁"了的儒學來，是有著根本的困難的。由此可見，思想史研究的從業(yè)員，必須回到思想史的方法和立場上來，才有可能真正解決那些屬于思想史的問題。

　　任何研究方法都要依據(jù)一定的資料，比較本世紀前半葉學者的說儒之作，與晚近學者的釋儒研究，從資料上看，明顯的區(qū)別是，早期的學者多不信《周禮》，如胡適、郭沫若都明確表示不信任《周禮》；
而晚近學者開始較多地使用《周禮》的材料。這種差別，使得五四以后的學者越過《周禮》，直接從視宗卜史和巫視中去尋找儒的起源，企圖從宗教神職事務人員中直接導出儒來。晚近學者開始回到《周禮》所說的地官系統(tǒng)中探尋儒的來源。晚近學術(shù)的這種變化，顯然是基于，近幾十年考古發(fā)現(xiàn)多有助于證明《周禮》的內(nèi)容并非向壁杜撰，歷史學家對《周禮》的可信性越來越表示出謹慎的樂觀。80年代中期，張亞初、劉雨指出："在我們整理西周金文職官資料的過程中，發(fā)現(xiàn)西周金文中的職官也有許多與《周禮》所記相合。正如我們研究殷周的甲骨、金文離不開漢代的《說文解字》一樣，要想了解西周金文中的職官，也無法脫離《周禮》一書。這說明其書雖有為戰(zhàn)國人主觀構(gòu)擬的成分，然其絕非全部向壁虛造。由于作者去西周尚不算太遠，故書中為我們保存了許多寶貴的西周職官制度的史料。"（《西周金文官制研究），112頁）楊向奎先生在近著中也指出："《周禮》今文家視為偽書，乃不足道者，康有為出，此說大盛，疑古派出，《周禮》遂無人齒及。實則此乃冤案，冤案不解，將使中國失去一資料豐富的文化寶庫�！�…我以為，就《周禮》所載的典章制度言，不可能偽造，沒有人能夠憑空撰出合乎社會發(fā)展規(guī)律的政治、經(jīng)濟、社會各方面的著作。"《《宗周社會與禮樂文明》，285頁）他還說："《周禮》的記載，主要方面是當時實錄，雖然有后人的理想，有夸大而無歪曲，基本可以信賴。"（同上，291頁）上節(jié)所述，提到近來一些學者開始回到《周禮》地官中尋找儒的來源，但拘于著眼在儒而非儒家思想，他們都是試圖把《周禮》的某一個職官與儒聯(lián)系起來。雖然我們在上節(jié)指出職官的研究在思想史的立場來看是有限制的，但這種研究也可以在一個方面對儒家思想的起源研究有所幫助，(點擊此處閱讀下一頁)

　　只是，這種研究不必局限在某一個職官上面。以下僅就《周禮》所見西周及春秋制度中的教化傳統(tǒng)這一側(cè)面來看儒家思想在西周文化傳統(tǒng)中的根源。

　　《周禮》天官中"太宰"之職，"掌建邦之六典，以往王治邦國"，六典之二為"教典"，《正義》引鄭司農(nóng)注"教典，司徒之職"。教典的功能是"以安邦國，以教官府，以擾萬民"，注渭"擾猶馴也"，這說明教典及其所相連的司徒的功能，主要就是教化。

　　地官之"大司徒"職中，有所謂"十二教"：

　　因此五物者民之常，而施十有二教一焉。一曰以祀禮教敬，則民不茍；
二曰以陽利教讓，則民不爭；
三曰以陰禮教親，則民不怨；
四日以樂禮教和，則民不乖。五曰以儀辨等，則民不越；
六曰以俗教安，則民不愉；
七曰以刑教中，則民不鵝；
八曰以誓教恤，則民不怠；
九曰以度教節(jié)，則民知足；
十曰以世事教能，則民不失職；
十有一曰以賢制爵，則民慎德；
十有二日以庸制祿，則民興功。以庸制祿即以功制祿。十二教中的前六教明顯是屬于禮樂教化的部分，與后來春秋戰(zhàn)國儒家所講的禮樂教化，其精神是一致的。

　　大司徒職中又詳細敘述了"養(yǎng)""安""教"的三個方面，關(guān)于養(yǎng)：

　　以保息六養(yǎng)萬民：一曰慈幼．二曰養(yǎng)老，三曰振窮，四曰恤貧，五曰寬疾，六曰安富。

　　這是指平時的養(yǎng)民之政，其中多承繼了三代的德政傳統(tǒng)如慈幼養(yǎng)老寬疾等，這些亦為后來儒家所繼承。關(guān)于安：

　　以本俗六安萬民：一曰徽宮室，二曰族墳墓，三曰聯(lián)兄弟，四曰聯(lián)師儒，五日聯(lián)朋友，六曰同衣服。

　　 "嫩"，美也。"聯(lián)"字注疏皆謂即連，訓為合。"師儒"，《正義》引鄭氏注，謂"鄉(xiāng)里教以道藝者"，疏謂即太宰九兩中的師、儒。賈疏釋"聯(lián)師儒"為"致仕賢者，使教鄉(xiāng)間子弟，鄉(xiāng)間子弟齒相合同就師儒，放云連師儒也"（《周禮正義》，950頁）。本俗即是前面所說"以俗教安"，是指社會基層的安民之政。關(guān)于教：

　　以鄉(xiāng)三物教萬民，而賓興之：一曰六德：知、仁、圣。義、忠、和；
二曰六行：孝、支、睦、淵、任、恤；
三曰六藝：禮、樂、射、御、書、數(shù)。

　　據(jù)注流，賓是賓禮之，興是薦舉之，淵，親子外親，任，信于友道。這六德、六行、六藝出合成的"鄉(xiāng)三物"，不折不扣的是早期儒家教人的主要內(nèi)容。值得注意的是，按照注流，這三物都是"六鄉(xiāng)大夫"除地官"鄉(xiāng)大夫"職中有。以考其浙、察其道藝"，應與此相聯(lián)。此外，大司徒中還是"以鄉(xiāng)八刑糾萬民"，不過，其中"不孝之刑""不睦之刑""不淵之刑"反不任、不恤之刑等可以說都是六德六行的體反者�！抖Y記·王制》所論司徒，與此相當："司徒修六禮以節(jié)民性，明七教以興民德，齊八政以防淫．一道德以同風俗，養(yǎng)替老以致孝，恤孤獨以逮不足，上賢以崇德，商不肖以訕惡"

　　地方或基層的教化職能，在地官司徒中的各職官下亦有明確的記述。如大小司徒之下，《周禮》地官還有鄉(xiāng)師、鄉(xiāng)老、鄉(xiāng)大夫、州長、黨正、族師、間肯、比長等，據(jù)《西周金文官制研究》，司徒、鄉(xiāng)師、鄉(xiāng)老、鄉(xiāng)大夫皆見于金文（見該書117頁），當然，金文中未見，不等于在西周一定不存在。以下略引其中與教比有關(guān)的數(shù)條，以見大概：

　　州長各掌其州之教治政分之法，正月之吉，各屬其州之民而讀法，以考其德行道藝而勸之，以糾其過惡而戒之。若以歲時祭把州社，則屬其民而讀法，亦如之。春秋，以禮會民而射于州序。（《周禮·地官·州長》）

　　周禮五黨為州，在教的方面，州長負責主持射禮、歲時祭掃禮，考察民之德行道藝。

　　黨正掌其黨之政令教治，及四時之孟月吉日，則屬民而讀邦法，以糾戒之。春秋祭崇，亦蘭。之。國索鬼神而祭把，則以禮屬民而飲酒于序，以正齒位，一命齒于鄉(xiāng)里，再命齒于父族，三命而不齒。凡其黨之祭禮、喪紀、昏冠、飲酒，教其利事，掌其戒禁。（《周禮·地官·黨正》）

　　五族為黨，約六百二十五家，黨正也要負責教民禮事，這些禮事包括昏冠喪祭，還要主持春秋的祭榮、蠟祭、鄉(xiāng)飲酒禮，在公共禮儀中正齒位，以尊老者。周禮五家為比，二十五家為聞，百二十五家為族，族師、閭胥、比長也要各負其責，包括祭喪禮、役政等。以上所說，已包含了一種地緣因素在其中，與城市內(nèi)的貴族的宗族結(jié)構(gòu)不同。楊寬認為，《周禮》雖夾雜拼湊及理想成分，但其中鄉(xiāng)選制度"基本上還保存著西周春秋時代的特點（《古史新探》，135頁），其制以王城連同四郊六鄉(xiāng)，可合稱為"國"，"國"之外的六遂及都鄙等合稱為"野"。六鄉(xiāng)的鄉(xiāng)黨組織，分為比、閻、族、黨、州、鄉(xiāng)六級，居民還多取聚族而居的方式。"六遂"的鄰里組織，分為鄰、里、贊、鄙、縣、遂六級，完全以地緣關(guān)系代替了血緣關(guān)系。不管歷史學家對六鄉(xiāng)居民與六遂居民的政治身份作何區(qū)分，有一個現(xiàn)象值得注意，即由《周禮》可見，遂人、選大夫、縣正所執(zhí)掌的職能，以行政職能為主，極少禮樂教化功能，這與六鄉(xiāng)職官恰成對比。

　　在六鄉(xiāng)的職官規(guī)定中可明顯看到禮樂教化的功能，如果說，這些內(nèi)容基本可信為西周及春秋時代的情況，那么，應當說，不必等待春秋王官失守去造成禮樂之官流落民間而演成儒的職業(yè)，在西周到春秋，鄉(xiāng)以下本來就有像黨正這種"以禮屬民""凡其黨之祭掃、喪紀、錯冠、飲酒，教其禮事"的教禮者，更有上文已說到的退休官員教授子弟的"師儒"。而從大司徒到州長注重"德行道藝"，以六德、六行教化萬民的傳統(tǒng)來看，幾乎不必再為儒家思想的來源尋找什么別的或某一特殊的職官載體。總合所有上述職官的功能所構(gòu)成的西周行政教化傳統(tǒng)就是儒家思想的來源的一部分，甚至可以說就是孔子以前就有的"儒教"的一部分。"師德"既然是致仕賢者教授鄉(xiāng)里子弟的人，則這種職業(yè)教化就亦不待王官失守而已有之。應當說明，我并不認定《周禮》所載全部可信無疑，同時，由于地域乃至族姓的差別，各地的情況不可能一致，但把《周禮》作為頒定的制度來看，不可能是憑空杜撰，如即使在后來的秦制，鄉(xiāng)中尚有三老掌教化，這種社會的需要在法制不發(fā)育的古代應當更為明顯。

　　最后，再來看看西周貴族性的國子教育與儒家思想來源的關(guān)系。中國古代早有學校之設，《禮記·學記》"古之教者，家有塾、黨有庫、術(shù)有序、國有學"，鄭氏注云術(shù)當為遂，黨在鄉(xiāng)，遂在野。西周已有大學小學之分，粗略地說，幼童入小學，成童入大學�！抖Y記》記載的教育制度并非虛構(gòu)，金文可證（參楊定書，199頁）從文化上看，大學最重視的教育內(nèi)容應是禮、詩、樂，孔子仍有"興于詩、立于禮、成于樂"之說，《左傳》中貴族所應用者，亦不出此三項。孟子曾說"設為庫序以教民，庫者養(yǎng)也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之"（《滕文公上》）西周學校分為國學和鄉(xiāng)學兩種，國學指在王朝國都及諸侯邦都城所設的學校，國學中又分小學與大學兩個階段。西周的大學在周王籟的稱辟雍，在各諸侯國設立的大學稱浮宮，都是國子入學之所，國子即王侯卿大夫的子弟。鄉(xiāng)學據(jù)周禮，鄉(xiāng)有庠，州有序、黨有校，間有塾，與《學記》略不同。

　　關(guān)于掌教育的職官，《周禮》春官有"大司樂"，其職"掌成鈞之法，以治建國之學政，而合國之子弟焉"。鄭玄注："國之子弟，公卿大夫之子弟當學者，謂之國子。"（見《周禮正義》，中華標點本，1744頁）這里的學是指大學，流云："大司樂通掌大小學之政法，而專教大學，與師氏、保氏、樂師教小學，職掌互相備／洞上，1744頁）又謂"周制大學所教者，一為國子，二為鄉(xiāng)遂大夫所舉賢能，三為侯國土之秀者"（同上）。

　　在《周禮》中，負責教育國子者，除大司樂外，"師氏""保氏"尤受學者注意。師氏教三德三行，保氏教六藝六儀：師氏掌以微五詔，以三德教國子，一曰至德，以為道本；
二曰敏德，以為行本；
三曰孝德，以知逆惡。教三行，一曰孝行，以親父母；
二曰友行，以尊賢良；
三曰順行，以事師長。以周禮·地官·師氏》）保氏掌諫王惡，而養(yǎng)國子以道，乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五教，五曰六書，六曰九數(shù)。乃教之六儀：一曰祭施之容，二曰賓客之容，三曰朝廷之容，四曰喪紀之容，五曰軍旅之容，六曰車馬之容。（《周禮·地官·保氏》）

　　六義六害即參加各種禮儀所應持的舉止容貌。三德三行六藝六議都與早期儒家教學的內(nèi)容相合。

　　關(guān)于師與中的區(qū)別，地官之敘官注疏有云"師氏者，此它與谷氏并掌上學上官也"，"保氏與師氏，同教國于官，與府史別者，以其教國子雖同，館舍別所，放置富有異"（《周禮正義》，658頁）。孫冶讓亦云："師氏教以德行，保氏教以道藝，學小成而后升于大學，大司樂教之。"（同上，997頁）西周金支多師氏，部分職司與周禮同，"西周的職官師（師氏）從銘文記載來看，并不是單純的軍事長官，宮廷守衛(wèi)的職官稱師，教育的長官也稱師，這些情況與《周禮·師氏》的記載不但不矛盾，而且是正相吻合的"（張亞初、劉雨《西周金文官制研究》，118頁）。

　　師氏、保氏以及"大司徒"中所說的"聯(lián)師儒"，牽涉到了《周禮》中唯一單獨使用"儒"字的一段材料，見于天官之"大宰"職：以九兩系邦之民：一曰牧，以地得民；
二曰長，以貴德民；
三曰師，以賢得民；
四曰儒，以道得民；
五曰榮，以族得民；
六曰主，以利得民；
七曰吏，以治得民；
八曰友，以任得民；
九曰藪，以富得民。（《周禮·天官·大宰》）照九兩的說法，"儒"與牧、長、吏、宗、生等一樣，并不是一種特殊職官的名稱，而是一種錢穆所謂的"流品"，類似職業(yè)類型。鄭注云："師，諸侯師氏，有德行以教民者。儒諸侯保氏，有六藝以教民者。宗，繼別為大宗，收族者。"牧、長、主、吏都是以其特權(quán)及管理身份使民得以接受統(tǒng)治。唯師與儒，是以道、以賢得到民眾的信賴。孫詒讓說："此經(jīng)之師儒，即大司徒本俗六之聯(lián)師儒，皆通乎上下之辭。師則泛指四民之有德行材藝、足以教人者而言。上者國學、鄉(xiāng)遂州黨諸小學，以逮里巷家塾之師，固為師而兼儒；
下者如賓婦之有女師，巫醫(yī)農(nóng)工亦皆有師。"又說"城則是泛指誦說詩書、通該術(shù)藝者而言"。（《周禮正義》，112頁）戰(zhàn)國時，儒只是諸家之一，與《周禮》所說的這種職業(yè)教化者不同，因此就"儒"之稱來說，《周禮》應非撰造。

　　從西周的國子教育傳統(tǒng)來看，師氏所教的三德三行，一為早期儒家所主張。保氏所教六藝六儀，在孔子教學活動中有廣泛體現(xiàn)。師氏教以德行，故以"賢"得民；
保氏教以道藝，放以"道"得民（此處的道即是藝，鄭賈注疏多次說明）。據(jù)此，前孔子時代的儒可能是對六藝六義有專門知識者，既用以教人．也可應人咨詢、相助禮事。雖然，衣《周禮》及鄭玄等注，"儒"即是保氏及對六藝六議有專門知識者，但在一個意義上說，師氏所職比保氏更有助于說明儒家思想在西周文教傳統(tǒng)中的根據(jù)，而儒家思想的來源與基礎(chǔ)，則由整個由西周國學的教育傳統(tǒng)與鄉(xiāng)政的教化傳統(tǒng)可見一斑。這都顯示出僅僅推原一個"儒"字的局限性。

　　余論

　　《禮記·儒行》記孔子答哀公問德之行，孔穎達《禮記正義》稱為"孔子說儒十七條"，胡適說儒篇所倚重創(chuàng)孔子自述"長居宋，冠章甫之冠"養(yǎng)皆出于此篇。在此篇中，孔子論述了所渭"儒者"的人格形態(tài)，包括自立、容貌、備豫、近人、特立、剛毅、憂思、寬裕、舉賢、援能、任舉、規(guī)為、交友、尊讓等等。就是說，在孔子看來，儒者有不同形態(tài)和側(cè)面，有的儒者以剛毅為特色，有的儒者以寬裕為特色，他力求一面論述儒者的德行、規(guī)范、人格，并在全篇的結(jié)尾對儒者的總本精神做了一個概括：

　　儒有不隕獲于貧賤，不充絀于富貴，不息君王，不累長上，不閉有司，故曰"儒"。今眾人之命儒也妄，常以儒相說病。

　　鄭氏注：隕獲，困迫失態(tài)之貌，充拙，歡喜關(guān)節(jié)之貌。由此可知，不陳獲不充細兩句，實即貧賤不能移，富貴不能淫之意。不息、不累、不閡，鄭注為"言不為天子諸侯、卿、大夫、群吏所困迫而違道"，基義近于威武不能屈�？鬃俞槍︳敯Ч�輕儒的傾向，以大丈夫精神說儒，而結(jié)之以"故日儒"，表明孔子在他的時代所理解的儒者，已經(jīng)不是僅僅懂得傳統(tǒng)禮義和誦說詩書的知識人，而是上有特定人格與價值理想的儒，是體現(xiàn)著儒家思想的智識分子。

　　《儒行》篇所載，是否全為孔子所述，也許有不能肯定的地方，但大體上應當有所根據(jù)。按照孔子所說，春秋末期世俗的用法中，確有以"儒"為貶義而妄相詬病的情況，而儒家則以大丈夫的君子儒自命，顯示著德與儒家的根本分化。《論語》中的"汝為君子儒，勿為小人儒"，一般認為是儒字最早出現(xiàn)的文獻，《禮記·儒行》對儒者德行的論述，合于《論語》所說的君子儒精神，與世俗所說的小人儒完全不同�？鬃诱f儒的這種分疏，對我們的原儒工作也有重要的提示意義。

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