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吳勵(lì)生:余秋雨批判:沒(méi)落的人文精神

發(fā)布時(shí)間:2020-05-23 來(lái)源: 散文精選 點(diǎn)擊:

  

  從《文化苦旅》到《山居筆記》,余秋雨與歷史的對(duì)話(huà)算是告一段落,但由之引發(fā)的爭(zhēng)論遠(yuǎn)未平息,而兩書(shū)在市場(chǎng)上的暢銷(xiāo)程度與在理論界所受到的批評(píng)亦構(gòu)成文化市場(chǎng)上一道奇特的景觀。在這種背景下要批判余秋雨自然難逃「跟風(fēng)」之嫌,但若要因此而放棄真正應(yīng)該做的事情無(wú)異于因噎廢食,并且,正是因?yàn)閮蓵?shū)的影響面如此之大才有必要對(duì)之進(jìn)行認(rèn)真的清理:一方面,它們被冠以「文化大散文」的名頭而暢銷(xiāo)說(shuō)明認(rèn)同(或部分認(rèn)同)余秋雨對(duì)歷史所持的立場(chǎng)、態(tài)度和觀點(diǎn)的人不在少數(shù),而且其中有相當(dāng)一部分是「文化人」;
另一方面,對(duì)它們的批判又大多流于謾罵,根本沒(méi)能觸及余文的要害。

    

  事實(shí)上,余秋雨散文中無(wú)處不在的「歷史」概念毋寧說(shuō)是「?jìng)鹘y(tǒng)」的代名詞。在他的筆下,歷史總是與「文化」聯(lián)系在一起的,他所關(guān)注的是帶有文化意義的歷史事件,他的目的也正是挖掘歷史事件的文化內(nèi)涵及其對(duì)現(xiàn)代文明的影響。那么這樣的「歷史」就絕不是歷史學(xué)或考古學(xué)意義上的已經(jīng)過(guò)去了的「歷史」,而是文化意義上的延續(xù)至今影響至今的「歷史」,即「?jìng)鹘y(tǒng)」。只不過(guò)對(duì)于剛剛走過(guò)二十世紀(jì)的中國(guó)人來(lái)說(shuō),「?jìng)鹘y(tǒng)」一詞因含有太龐雜的意蘊(yùn)且經(jīng)歷過(guò)太多太劇烈的政治運(yùn)動(dòng)而帶上了太強(qiáng)烈的情感色彩,所以不如用「歷史」二字較為心平氣和,也較容易被各方面所接受。

    

  但問(wèn)題恰恰就出在這里:越是艱難就越加回避,而越加回避也就越發(fā)顯得艱難,于是「?jìng)鹘y(tǒng)」便在眾人的視而不見(jiàn)中繼續(xù)傳承,生生不已。要打破這一循環(huán),唯有知難而上,問(wèn)問(wèn)清楚到底甚么是「?jìng)鹘y(tǒng)」。

    

  這個(gè)問(wèn)題之大當(dāng)然不是區(qū)區(qū)一篇批評(píng)文章能夠容納得下的,故本文將換一個(gè)角度切入該問(wèn)題,即:當(dāng)代中國(guó)的知識(shí)階層能夠認(rèn)識(shí)「?jìng)鹘y(tǒng)」到甚么程度?又能夠反思「?jìng)鹘y(tǒng)」到甚么程度?余文無(wú)疑為上述問(wèn)題提供了某種解答,而且余文在「文化人」群體中占有的市場(chǎng)使這一解答成為該題域內(nèi)一枚值得分析的標(biāo)本。但我們并不打算對(duì)余文作文藝學(xué)式的文本分析──在我們看來(lái),余文之所以還有分析的價(jià)值,僅僅是因?yàn)橥ㄟ^(guò)其文本所體現(xiàn)的那種語(yǔ)境:既是其文本所由產(chǎn)生的語(yǔ)境,也是其文本孜孜以求延續(xù)的語(yǔ)境;
更進(jìn)一步說(shuō),通過(guò)這一語(yǔ)境所體現(xiàn)出的作者及讀者的「心境」,才是我們關(guān)注的問(wèn)題所在──而是對(duì)之作一種現(xiàn)象學(xué)式的還原,即通過(guò)這一文本「現(xiàn)象」來(lái)還原他所代表的「文化人」群體思考、言說(shuō)的語(yǔ)境及至更為深層、更為隱秘的心境。

    

  如前所述,余秋雨的「文化散文」或「歷史散文」實(shí)為對(duì)歷史中的文化進(jìn)行思考并言說(shuō)。這種思考和言說(shuō)如果不滿(mǎn)足于停留在考據(jù)歷史真實(shí)性的層面上,那就必然要涉及到價(jià)值層面:除了預(yù)先設(shè)定的對(duì)歷史文化作評(píng)價(jià)、取舍的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),更有希望歷史文化能對(duì)現(xiàn)時(shí)代發(fā)揮價(jià)值有效性的價(jià)值意向(關(guān)于這一點(diǎn),海內(nèi)外新儒家對(duì)儒學(xué)的「發(fā)揚(yáng)光大」便是證明)。再者,既然涉及到「對(duì)傳統(tǒng)的當(dāng)下言說(shuō)」,其言說(shuō)的合法性就必須接受現(xiàn)代性的檢驗(yàn)──須知,傳統(tǒng)與現(xiàn)時(shí)代并不是截然分開(kāi)的,傳統(tǒng)總是通過(guò)各種形式活在現(xiàn)時(shí)代,而這種活在現(xiàn)時(shí)代的傳統(tǒng)正是亟需反思和批判的──亦即:言說(shuō)的前提是否合現(xiàn)代性之「法」?具體地說(shuō),就是余文對(duì)歷史文化進(jìn)行思考和言說(shuō)的預(yù)設(shè)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值意向是否符合現(xiàn)代性的要求?是阻礙還是促成現(xiàn)代性的生成?如果這一前提無(wú)法通過(guò)現(xiàn)代性的檢驗(yàn),那么由此價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值意向而在歷史文化中選取的「優(yōu)秀傳統(tǒng)」(這種說(shuō)法本身就包涵著繼承、吸納、發(fā)揮、弘揚(yáng)的意味)自然也就是非法的結(jié)果。所以,要回答前提的合法性問(wèn)題,首先必須弄清在余文中起作用的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值意向是甚么。

    

  從價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)上看,余文的態(tài)度十分明確:只要是有利于文化(狹義的,主要指文學(xué)藝術(shù))的創(chuàng)造、傳承的,便是傳統(tǒng)中好的或至少是有效的部分;
反之則是應(yīng)當(dāng)被拋棄的。那么哪些是有利于文化的創(chuàng)造和傳承的呢?這里邊又有兩種情況:一種是傳統(tǒng)的權(quán)力(主要是政治權(quán)力)結(jié)構(gòu)從反面促成文化的創(chuàng)造與傳承。最為典型的便是他一再提到的「貶官文化」:「中國(guó)文化中極其奪目的一個(gè)部位可稱(chēng)之為『貶官文化』。隨之而來(lái),許多文化遺跡也就是貶官行跡。貶官失了寵,摔了跤,孤零零的,悲劇意識(shí)也就爬上了心頭;
貶到了外頭,這里走走,那里看看,只好與山水親熱。這樣一來(lái),文章有了,詩(shī)詞也有了,而且往往寫(xiě)得不壞。過(guò)了一個(gè)時(shí)候,或過(guò)了一個(gè)朝代,事過(guò)境遷,連朝廷也覺(jué)得此人不錯(cuò),恢復(fù)名譽(yù)。于是,人品和文品雙全,傳之史冊(cè),誦之后人。他們親熱過(guò)的山水亭閣,也便成了遺跡!梗ā抖赐ヒ唤恰罚

    

  簡(jiǎn)言之,文人被官場(chǎng)放逐,便寄情山水,寫(xiě)下千古名篇。在這里,起作用的有兩點(diǎn):一是外部的挫折,即失意于仕途;
二是內(nèi)部的獨(dú)特心態(tài),即「出仕-歸隱」兩極的互補(bǔ)──這種心態(tài)正是極富中國(guó)特色的傳統(tǒng),也是構(gòu)成「文人精神」的重要維度。余文看出了這種心態(tài),也看出了它的惡果:「這種自衛(wèi)和自慰,是中國(guó)知識(shí)分子的機(jī)智,也是中國(guó)知識(shí)分子的狡黠。不能把志向?qū)崿F(xiàn)于社會(huì),便躲進(jìn)一個(gè)自然小天地自?shī)首院。他們消除了志向,漸漸又把這種消除當(dāng)作了志向。安貧樂(lè)道的達(dá)觀修養(yǎng),成了中國(guó)文化人格結(jié)構(gòu)中一個(gè)寬大的地窖,盡管有濃重的霉味,卻是安全而寧?kù)o。于是,十年寒窗,博覽文史,走到了民族文化的高峰前,與社會(huì)交手不了幾個(gè)回合,便把一切埋進(jìn)一座座孤山!梗ā段骱䦃(mèng)》)但他沒(méi)能看出產(chǎn)生這種心態(tài)的深層原因:由「天人合一」的儒家哲學(xué)所開(kāi)啟的對(duì)個(gè)體人格自足性──人格的完善毋需外求而自足于內(nèi),所謂「反身而誠(chéng)」是也──的迷信正是這種心態(tài)的最終根據(jù)。無(wú)論外部條件如何都不影響人格的自我完善,所以一旦在社會(huì)歷史領(lǐng)域受挫,順腳一滑便走向自然山水──既然個(gè)體人格不能與社會(huì)、歷史同一,那就與非社會(huì)、非歷史的自然同一,因?yàn)槟鞘且环N再容易不過(guò)的自我實(shí)現(xiàn);
何況山水也早已被先賢加以道德人格化:「仁者樂(lè)山,智者樂(lè)水」,這「山」「水」豈不就是一條早已鋪好的「修身養(yǎng)性」的退路。

    

  不過(guò),歸隱山水不是人人都能做得到的,畢竟那需要抵制世俗的巨大誘惑;
而把玩身邊日常之物則要容易得多,小到一支毛筆,一錠墨,大到一處古跡,一座江南小鎮(zhèn),無(wú)不可成為玩味吟詠的對(duì)象,既享盡世俗之樂(lè),又贏得「超脫」的美名,何樂(lè)而不為?這便是與「歸隱」有異曲同工之妙的「閑適」心態(tài),九十年代的「散文熱」作為這種心態(tài)的產(chǎn)物,直接反映出中國(guó)文人一貫的狡黠、圓滑,但其更深層的原因恐怕還是對(duì)中國(guó)社會(huì)所面臨的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的不知所措,無(wú)能回應(yīng)。余秋雨散文的情況要復(fù)雜一些,它似乎是對(duì)「閑適小品」、「小女人散文」的反撥(姑且不論這當(dāng)中商業(yè)操作的成分有多大)而直接承繼著「文以載道」的傳統(tǒng),但同時(shí)在那些描寫(xiě)江南小鎮(zhèn)與園林的篇章中也流露出不折不扣的「閑適」心態(tài),只不過(guò)他玩賞的是較有「文化」意味的東西,因而更加符合中國(guó)文人的傳統(tǒng)。

    

  不難看出,「文以載道」作為個(gè)體人格自足性在文學(xué)上的直接體現(xiàn)──因?yàn)閭(gè)體是自足的,故其文亦足以載「道」:一部長(zhǎng)達(dá)兩千多年的中國(guó)思想史,其論述模式無(wú)非是一個(gè)「三段論」:天道/自然如何,圣人(法天道)如何,今之人君又如何(或須當(dāng)如何)。根本就是一個(gè)在「道」與「人」之間循環(huán)論證的假言命題──與「歸隱」/「閑適」兩種心態(tài)淵源于同一前提;
而在表現(xiàn)為不同的人生態(tài)度之后,它們又指向了同一思想后果:使我們的傳統(tǒng)文化始終無(wú)法在抽象層面上把思想探索的可能性推向極致。進(jìn)則載道,退則寄情山水,既能在兩極之間進(jìn)退自如,當(dāng)然無(wú)需也無(wú)法指向形而上的虛無(wú)之境,中國(guó)人所津津樂(lè)道的「文史哲不分家」不過(guò)是對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的模糊性、具象性、形下性的粉飾與遮掩罷了。

    

  與此相伴隨的則是缺乏超驗(yàn)的維度。既然自然山水足以安撫此岸世界的挫折感(苦難感是更高層次的感受力,并非人人都能懷有對(duì)人類(lèi)苦難的悲憫之心與反思之能力──只要聽(tīng)聽(tīng)德國(guó)人阿多爾諾說(shuō)「奧斯維辛之后詩(shī)已不復(fù)存在」而中國(guó)人則說(shuō)「十年浩劫,一場(chǎng)噩夢(mèng)」就知道了──挫折感尤其是社會(huì)歷史領(lǐng)域內(nèi)的挫折感則是中國(guó)文人的普遍感受),有甚么必要去追問(wèn)超驗(yàn)的、彼岸的、不可企及的世界?那只會(huì)破壞「出仕-歸隱」兩極結(jié)構(gòu)的微妙平衡,乃至破壞「天人合一」的圓融自足,而讓機(jī)巧、狡黠的中國(guó)文人無(wú)處安置其「沉重的肉身」。

    

  一旦在社會(huì)歷史領(lǐng)域內(nèi)的要求得到滿(mǎn)足,文人與政治的關(guān)系便發(fā)生了戲劇性的轉(zhuǎn)變,這就是余文所分析的第二種情況:傳統(tǒng)的權(quán)力結(jié)構(gòu)從正面促成文化的創(chuàng)造與傳承。比如《千年庭院》里岳麓書(shū)院的「民辦官助」,《風(fēng)雨天一閣》里天一閣的創(chuàng)始人范欽利用官職遷徙搜集書(shū)籍,《一個(gè)王朝的背影》里康熙下令修《明史》,還有《都江堰》里造福萬(wàn)代的蜀郡守李冰,等等。在這里起作用的亦有兩點(diǎn):一是權(quán)力,二是「文化良知」和「強(qiáng)健人格」,二者缺一不可。然而,也正是數(shù)千年的歷史事實(shí)告訴我們,當(dāng)權(quán)者的「文化良知」與文人的「強(qiáng)健人格」恰恰是傳統(tǒng)文化中極為匱乏的精神資源,企求權(quán)力與「文化良知」的結(jié)合簡(jiǎn)直就是在企求一個(gè)純屬好運(yùn)的偶然事件,企求文人與「強(qiáng)健人格」的結(jié)合亦然。那么為甚么在傳統(tǒng)的權(quán)力結(jié)構(gòu)中缺乏「文化良知」,而在其文化結(jié)構(gòu)中又缺乏「強(qiáng)健人格」?這種匱乏是偶然的還是具有某種必然性?

    

  余文并未明確提出這些問(wèn)題,但也許意識(shí)到了,而在另外的篇章中試圖作出回答。對(duì)于第一個(gè)「缺乏」,他在《十萬(wàn)進(jìn)士》中說(shuō)道:「科舉制度使多數(shù)中國(guó)讀書(shū)人成了政治和文化之間的騎墻派,兩頭都有瓜葛,兩頭都有期許,但兩頭都不著實(shí),兩頭都難落地。……文人耶?官吏耶?均無(wú)以定位,都無(wú)所謂政治品格,也無(wú)所謂文化良知」。對(duì)于第二個(gè)「缺乏」,他在《筆墨祭》中說(shuō)道:「這就是可敬可嘆的中國(guó)文化。不能說(shuō)完全沒(méi)有獨(dú)立人格,但傳統(tǒng)的磁場(chǎng)緊緊地統(tǒng)攝著全盤(pán),再?gòu)?qiáng)悍的文化個(gè)性也在前后牽連的網(wǎng)絡(luò)中層層損減。本該健全而響亮的文化人格越來(lái)越趨向于群體性的互滲和耗散。互滲于空間便變成一種社會(huì)性的認(rèn)同;
互滲于時(shí)間便變成一種承傳性定勢(shì)。個(gè)體人格在這兩種力量的拉扯中步履維艱。生命的發(fā)射多多少少屈從于群體惰性的熏染,剛直的靈魂被華麗的重?fù)?dān)漸漸壓彎!

    

  第二個(gè)回答差不多觸及到了問(wèn)題的核心,那就是傳統(tǒng)中獨(dú)立個(gè)體的缺失。沒(méi)有獨(dú)立的個(gè)體,無(wú)論為官還是為文人,都只是依附在社會(huì)政治結(jié)構(gòu)這張皮上的毛,毛與皮的關(guān)系決定了毛必須以皮的需要為需要,以皮的所有為所有,又焉有自己的良知與人格可言?

    

  從典籍上看,中國(guó)的傳統(tǒng)文化似乎很注重個(gè)體人格的修養(yǎng),「正心誠(chéng)意修身齊家治國(guó)平天下」,一切社會(huì)活動(dòng)均以「修身」為基礎(chǔ)。但稍作深入追問(wèn)便會(huì)發(fā)現(xiàn),中國(guó)傳統(tǒng)文化所張揚(yáng)的「人」乃是「天人合一」的「人」,這「人」是圣人式的「自足個(gè)體」,而絕非現(xiàn)代性所要確立的「自律個(gè)體」。無(wú)論從哪種意義上講,個(gè)體都是不可能向內(nèi)求得自足的,與人「合一」的「天」也同樣不能為個(gè)體提供自足的根據(jù),事實(shí)上,在儒家典籍中,「人」才是「天」的隱秘根據(jù)── 一切關(guān)于「天」的論述都是擬人化或人格化的,「天」的意志就是人的生命意志:「天地之大德曰生」(《易‧系辭下》)──結(jié)論如何能夠反過(guò)來(lái)成為前提的根據(jù)?

    

  只要不是外強(qiáng)中干到拒絕承認(rèn)事實(shí),對(duì)個(gè)體的承認(rèn)就必然要伴隨著對(duì)個(gè)體限度的發(fā)現(xiàn)。因此個(gè)體永遠(yuǎn)處在向外(這「外」只能是超驗(yàn)的彼岸,任何經(jīng)驗(yàn)形態(tài)的目標(biāo)本身就不可能是完善的,又怎能賦予追求者以完善性?)追求完善的路途中。那么,在這追求中如何保證個(gè)體既不因目標(biāo)的完善而狂妄自大到僭越應(yīng)守的界限,也不因目標(biāo)的遙不可及而自棄于虛無(wú)主義的深淵?唯有自律。自律就意味著既承認(rèn)個(gè)體的權(quán)利也承認(rèn)個(gè)體的限度。唯其如此,個(gè)體才能避免虛無(wú)與狂妄的兩難處境,而在真實(shí)的限度中立足于這個(gè)世界。

    

  缺乏自律的個(gè)體,要么向外膨脹得把自己與社會(huì)/歷史同一,「以天下為己任」;
要么向內(nèi)收縮得不知社會(huì)責(zé)任為何物,只剩下一己之私──前者可稱(chēng)為「圣人意識(shí)」,后者則常被斥作「小農(nóng)意識(shí)」。誠(chéng)然,這種「小農(nóng)意識(shí)」與傳統(tǒng)的以農(nóng)村為基礎(chǔ)的社會(huì)體制有直接的淵源關(guān)系,但歷經(jīng)千百年之久,它早已成為全體國(guó)民性中最為根深蒂固的一部分,又豈止局限于農(nóng)村?再說(shuō),改革開(kāi)放以后如雨后春筍般崛起的「城市」就真的已經(jīng)擺脫了農(nóng)村的種種陋習(xí),就真的已經(jīng)是現(xiàn)代化的城市了嗎?

    

  作為「小農(nóng)意識(shí)」的發(fā)源地,農(nóng)村話(huà)語(yǔ)(這里所指的并非實(shí)體性的存在,而是文化性的話(huà)語(yǔ)系統(tǒng))和官場(chǎng)話(huà)語(yǔ)同為傳統(tǒng)中最為腐朽的兩大話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)。只不過(guò)官場(chǎng)話(huà)語(yǔ)對(duì)于個(gè)體人格的直接戕害其例證既多且顯,因而為一切良知尚存的人所深?lèi)和唇^;
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  農(nóng)村話(huà)語(yǔ)──其核心是家族制與家族意識(shí)──則更具有迷惑性:家族制與家族意識(shí)對(duì)于個(gè)體人格的摧殘一直被溫情脈脈的血緣親情所掩蓋,而這「血緣親情」恰是中國(guó)人在面對(duì)洶涌而至的西方文化時(shí)所剩不多的尚可自夸的精神資源之一。但實(shí)際上,以「尊尊親親」為要義的「血緣親情」正是傳統(tǒng)中首先要接受現(xiàn)代性檢驗(yàn)之處:「尊尊」就意味著「位卑者」的尊嚴(yán)與權(quán)利被剝奪,「親親」就意味著「非親人」被排斥在一切倫常關(guān)系之外,于是對(duì)「尊者」的諂媚與對(duì)「卑者」的踩踏、在「親人」幌子下的結(jié)黨營(yíng)私與對(duì)「外人」的冷漠總是相伴并行。這樣的「血緣親情」所괦生的只能是「小人」或「私人」,又豈有「?jìng)(gè)人」立足之地?

    

  當(dāng)個(gè)人應(yīng)有的權(quán)利在「血緣親情」的欺瞞下被心甘情愿地讓渡給家族/家長(zhǎng),反過(guò)來(lái)這又成了家族制的「優(yōu)越」之處:為個(gè)人提供庇護(hù)。的確,非個(gè)體化的人與缺乏權(quán)利意識(shí)、缺乏責(zé)任能力是可以劃等號(hào)的,因此必須要有一個(gè)超越一切個(gè)人之上的東西來(lái)替代他們行使權(quán)力。上至皇帝,下到族長(zhǎng)和家長(zhǎng),無(wú)不是這種「超越一切個(gè)人之上的東西」的肉體化身;
從尋求家族的保護(hù)、尋求皇帝的保護(hù)到尋求政治的保護(hù)乃至尋求傳統(tǒng)的保護(hù),不過(guò)是將這化身?yè)Q了一個(gè)又一個(gè),卻始終沒(méi)能觸及這化身背后的東西,更不用說(shuō)摧毀它。余文所贊賞的讓文化去尋求權(quán)力的保護(hù),不但是這種「家族意識(shí)」在文化上的體現(xiàn),而且從傳統(tǒng)的延續(xù)機(jī)制上看,傳統(tǒng)的權(quán)力結(jié)構(gòu)所促成的文化只能是符合傳統(tǒng)要求、能夠延續(xù)傳統(tǒng)的載體,所以這種促成無(wú)非是傳統(tǒng)的一種自生產(chǎn)策略;
如果不能認(rèn)清并警惕這種策略,那就只能被它所「生產(chǎn)」而成為傳統(tǒng)的又一個(gè)載體。

    

  至于余文對(duì)「?jìng)鹘y(tǒng)」的價(jià)值意向,則更多地讓人想起那些喧囂著要構(gòu)建「大中華文化圈」的海內(nèi)外新儒家:一樣是在這個(gè)巨大的轉(zhuǎn)型時(shí)代內(nèi)作著「弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化」的努力。當(dāng)代新儒家堅(jiān)持用傳統(tǒng)哲學(xué)的言路來(lái)構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)并以此自詡(其實(shí)這種堅(jiān)持十分可疑:他們是否有有能力創(chuàng)造出完全立足于現(xiàn)代中國(guó)──既不同于傳統(tǒng)中國(guó)也不同于現(xiàn)代西方──的哲學(xué)言路?),這實(shí)在是低估了傳統(tǒng)「化萬(wàn)物于無(wú)形」的巨大力量。我們何曾遺忘、拋棄過(guò)傳統(tǒng)的言路?即便是文革時(shí)期的「社論」語(yǔ)式,就真的是舶來(lái)的產(chǎn)品,而非我們基于傳統(tǒng)的某種「再創(chuàng)造」?言路即思路,那種對(duì)當(dāng)代圣人「最……」的頌歌難道不是「尊圣」傳統(tǒng)赤裸裸的言說(shuō)?「凡是……」的絕對(duì)自足和無(wú)限膨脹難道不是「天人合一」傳統(tǒng)被推向極至?時(shí)至今日,「我們」就已經(jīng)徹底擺脫了傳統(tǒng)的思路及言路了嗎?《文化苦旅》所由之成書(shū)的那種言路──由山水而歷史而文化──難道不正是傳統(tǒng)文人慣用的言路嗎?用余秋雨自己的話(huà)說(shuō):「……我心底的山水并不完全是自然山水而是一種『人文山水』。這是中國(guó)歷史文化的悠久魅力和它對(duì)我的長(zhǎng)期熏染造成的,要擺脫也擺脫不了!梗ā段幕嗦‧自序》)的確,傳統(tǒng)對(duì)「我們」的長(zhǎng)期熏染誰(shuí)也擺脫不了,這就像一個(gè)人不能扯著自己的頭發(fā)把自己拽離地面一樣。但這并不意味著個(gè)人對(duì)于傳統(tǒng)就只能是無(wú)所作為。在意識(shí)到傳統(tǒng)對(duì)自己的深刻影響之后,除了無(wú)所作為的「認(rèn)命」甚或因此而沾沾自喜,個(gè)人至少還有另外一種選擇:對(duì)滲透著傳統(tǒng)的自我進(jìn)行反省、批判,再進(jìn)一步對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行反省、批判。誠(chéng)然這種反省和批判會(huì)是十分痛苦的,但哪一次新生不是在痛苦的死亡之后?雖然不是每一次死亡都能孕育出新生,但這種敢于向死的個(gè)人便已構(gòu)成了傳統(tǒng)的離心因素(當(dāng)然,這種反省和批判必須基于真正認(rèn)清傳統(tǒng)與自我的關(guān)系并發(fā)自?xún)?nèi)心的意愿,更不能與強(qiáng)權(quán)相結(jié)合,否則 「思想改造」的災(zāi)難將會(huì)一再重演);
也正是傳統(tǒng)與個(gè)人之間恒常的張力便構(gòu)成了文化發(fā)展的基本形態(tài)。

    

  從言說(shuō)自身的角度看,一個(gè)人說(shuō)他能說(shuō)的和想說(shuō)的,言路同言說(shuō)的內(nèi)容一樣取決于言說(shuō)主體的認(rèn)知和意向。在《文化苦旅》中,決定其言路的除了上述意向,還有余秋雨對(duì)于山水與文化及文人之關(guān)系的認(rèn)知:「……中國(guó)文化的真實(shí)步履卻落在這山重水復(fù)、莽莽蒼蒼的大地上。大地默默無(wú)言,只要來(lái)一二個(gè)有悟性的文人一站立,它封存久遠(yuǎn)的文化內(nèi)涵也就能?chē)W的一聲奔瀉而出;
文人本也萎靡柔弱,只要被這種奔瀉所裹卷,倒也能吞吐千年。結(jié)果,就在這看似平常的佇立瞬間,人、歷史、自然渾沌地交融在一起了,于是有了寫(xiě)文章的沖動(dòng)!梗ā段幕嗦•自序》)且不談這段文字中揮之不去的知識(shí)分子「中心情結(jié)」,更為致命的是,如果以為傳統(tǒng)不經(jīng)過(guò)痛苦的斷裂與反省,便能輕輕松松地為今所用,甚至由之開(kāi)出輪到中國(guó)(儒家)文化「坐莊」的二十一世紀(jì),那就真是癡人說(shuō)夢(mèng)甚至是精神自慰了,卻把真正需要解決的問(wèn)題給掩蓋了起來(lái)。

    

  基于事實(shí)而產(chǎn)生的問(wèn)題才是真正的問(wèn)題,而事實(shí)則是:不管承認(rèn)與否,也不管愿意與否,傳統(tǒng)的人文精神的確經(jīng)歷了一個(gè)沒(méi)落的過(guò)程。這個(gè)過(guò)程早自我們被西方列強(qiáng)用堅(jiān)船利炮轟開(kāi)國(guó)門(mén)便開(kāi)始了,經(jīng)過(guò)五四運(yùn)動(dòng)以及后來(lái)的知識(shí)分子改造運(yùn)動(dòng),傳統(tǒng)的人文精神又經(jīng)受了兩次劇烈的沖擊并至少在形式上已被有效地摧毀。但是,當(dāng)我們面臨著又一次重大的社會(huì)轉(zhuǎn)型期之際,傳統(tǒng)的人文精神卻在「弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化」的招牌下死灰復(fù)燃,這就不能不讓我們反思前人對(duì)傳統(tǒng)的批判是否有效,是否推動(dòng)了傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型?畢竟,人文精神的缺失已經(jīng)讓我們嘗到了苦果,對(duì)于「文革」知識(shí)分子難辭其咎;
但是,我們要做的絕不是恢復(fù)傳統(tǒng)的人文精神──無(wú)論稱(chēng)它為「文人精神」還是「憂(yōu)患意識(shí)」,其所「憂(yōu)」的都只是「道」之不存──而是真正現(xiàn)代的、建立在個(gè)體性基礎(chǔ)之上的人文精神。

    

  反思前人對(duì)傳統(tǒng)的清理工作,本是現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型題中應(yīng)有之義,但歸根結(jié)底,所有的工作都是圍繞這樣一個(gè)問(wèn)題展開(kāi)的,即:傳統(tǒng)如何才能向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型?這顯然不是站在歷史遺跡或廢墟前傷感地憑吊一會(huì)兒便能獲得轉(zhuǎn)型的靈感或啟示的。唯有經(jīng)過(guò)痛苦的反省與批判才談得上轉(zhuǎn)型的可能,而反省與批判的前提便是「斷裂」,是從傳統(tǒng)中抽身而出,站在傳統(tǒng)之外的立場(chǎng)上對(duì)傳統(tǒng)作清理、質(zhì)疑、檢驗(yàn)和徹底的轉(zhuǎn)換。因?yàn)闊o(wú)論從邏輯還是經(jīng)驗(yàn)上說(shuō),某種文化體系只要它具有一定的自洽性,就無(wú)法在內(nèi)部推衍出它的非法性,批判只有從前提入手才是可能的。換言之,只有超出該文化體系之外,審視它的理論前提具有多大程度的不完備性,才能推知它的結(jié)論具有多大程度的不合法性。(在這個(gè)意義上,真正好的理論應(yīng)該具有清醒的自我意識(shí),即意識(shí)到自身前提的不完備性而謙遜地為自己劃定一個(gè)限度。)這便是相對(duì)「?jìng)鞒小苟缘摹笖嗔选。沒(méi)有痛苦的斷裂,豈有開(kāi)端的生成?

    

  在失去傳統(tǒng)的衡量標(biāo)準(zhǔn)之后,再要審視前提的完備與否,參照就是不可缺少的。參照不是模仿,也不是按別人的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)改造自己,而是以一個(gè)完全不同于自己的對(duì)象作為鏡子,對(duì)照出自己特別突出的特質(zhì),包括特別豐富與特別匱乏的東西。而對(duì)于已經(jīng)見(jiàn)識(shí)了西方文化的我們來(lái)說(shuō),在這一過(guò)程中不可避免要以西方傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過(guò)程為參照──它至少已經(jīng)對(duì)照出我們的傳統(tǒng)中處處可見(jiàn)的圓融自足和無(wú)處可覓的超驗(yàn)與彼岸。

    

  西方文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型有其獨(dú)特的社會(huì)背景及思想斷裂口:從傳統(tǒng)社會(huì)到工業(yè)社會(huì)再到后工業(yè)社會(huì)的轉(zhuǎn)型期間與其后產(chǎn)生的種種社會(huì)問(wèn)題,使他們對(duì)傳統(tǒng)文化精神的支柱──理性──產(chǎn)生了懷疑,正是在批判啟蒙理性、工具理性對(duì)個(gè)體自由的壓抑的基礎(chǔ)上,亦即在「理性」傳統(tǒng)的斷裂之下,才開(kāi)始了傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。而我們的思想背景恰恰相反,傳統(tǒng)中缺少的就是認(rèn)知理性、批判理性;
我們的社會(huì)轉(zhuǎn)型則往往始于政治原因,從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)、五四運(yùn)動(dòng)、新中國(guó)成立、文化大革命到改革開(kāi)放,無(wú)一不是在政治的帶動(dòng)下才開(kāi)始思想文化的轉(zhuǎn)換。因此我們的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型就應(yīng)該找到我們自己的斷裂口:中斷政治與文化之間過(guò)于緊密的糾纏關(guān)系,確立個(gè)人尤其是知識(shí)分子的理性精神和獨(dú)立精神。唯其如此,現(xiàn)代意義的自律個(gè)體才有望生成,現(xiàn)代意義的人文精神才有望生成,現(xiàn)代意義的中國(guó)文化才有望生成。

    

  當(dāng)余秋雨在山水間追尋著傳統(tǒng)的足跡并以傳統(tǒng)的繼承者自居時(shí),不知他可曾意識(shí)到:知識(shí)分子作為傳統(tǒng)文化的直接承負(fù)者,在傳統(tǒng)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中正是首當(dāng)其沖的清理對(duì)象,而且,那應(yīng)當(dāng)是一種自我清理。因?yàn)椋F(xiàn)代意義上的知識(shí)分子不是指那些僅僅擁有知識(shí)的人,而是為知識(shí)提供意義的人──如果他所擁有的知識(shí)在現(xiàn)時(shí)代不能發(fā)揮價(jià)值有效性,則他賴(lài)以安身立命的知識(shí)根基就是虛假的,那么他自身存在的合法性也就成了問(wèn)題。正因?yàn)槿绱,我們?duì)余秋雨散文的批判、對(duì)其中流露的沒(méi)落的人文精神的批判才是有意義的:這乃是清理知識(shí)分子問(wèn)題的準(zhǔn)備性工作。

  

  葉 勤 中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)碩士,福建師范大學(xué)文學(xué)院博士研究生,先后在《文藝報(bào)》、《光明日?qǐng)?bào)》、《文學(xué)自由談》、《滇池》、《福建文學(xué)》、《河南大學(xué)學(xué)報(bào)》等報(bào)刊發(fā)表學(xué)術(shù)文章以及福建當(dāng)代文學(xué)研究會(huì)組織的課題研究等20余篇,并與吳勵(lì)生合著有文學(xué)批評(píng)專(zhuān)著《論操作與不可操作》(海峽文藝出版社2001年版)。

  吳勵(lì)生 福建省作家協(xié)會(huì)全省委員,冰心研究會(huì)常務(wù)理事、副秘書(shū)長(zhǎng),冰心文學(xué)館客座研究員。代表作有:《吳勵(lì)生文集長(zhǎng)篇小說(shuō)卷》三卷,批評(píng)集《論操作與不可操作》(與葉勤合著)。目前主要從事批評(píng)理論研究。

  《二十一世紀(jì)》(http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c) 《二十一世紀(jì)》網(wǎng)絡(luò)版第三十三期 2004年12月31日

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