有專家認定山西襄汾的陶寺型龍山文化為陶唐氏的文化遺址。雖說“器以藏禮”，但考古學 報告提供給我們的只有該文化的物質生活狀況，對其社會組織狀況則只是十分抽象的宏觀定 位。詳參王文清《陶寺遺存可能是陶唐氏文化遺存》；
高煒《試論陶寺遺址和陶寺 類型龍山文化》。均載《華夏文明》第一期，北京大學出版社，1987年。湖北荊門 出土的《郭店楚墓竹簡》有《唐虞之道》篇，它所攜帶的信息，能否使“軍事民主”“氏族 制度”諸范疇，落實為中國上古社會的具體內(nèi)容，從而開啟思想史研 究的新視角???

　　(一)?

　　《唐虞之道》出自戰(zhàn)國時期儒家之手，濾除意義添加，所謂唐虞之道者，一為禪讓之制，一 為愛親尊賢之策。先說禪讓之制。?

　　唐虞之道，(禪)而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。(禪)而不傳，圣之 盛也。利天下而弗利，仁之至也。?

　　禪讓之事見于上古之書《尚書》，又為太史公采入《史記》。戰(zhàn)國時諸子曾有討論。荀子從 自己性惡(爭奪之心人皆有之)的設定出發(fā)拒斥其事(見《正論》)；
韓子承 認其事，但認為這是因為遠古之時，“貴”為天子無異服苦役(見《五蠹》)；
孟子根本不認 為天下屬于天子，因而無所謂讓，他用哲學語言，把禪讓說成“天與之”，天則是民意的反 映，“天視自我民視，天聽自我民聽”(見《萬章》)；

墨子則以禪讓之事作為自己“尚賢”主張的論據(jù)而反復申述。?

　　平心而論，四人中以韓子的致思進路最符今人之理性， 近人郭沫若、錢穆、徐旭生均是從人類 學提供的上古生活圖景，把禪讓理解為一種“選舉制度”。郭、錢文見《古史辨》 七(下)，上海古籍出版社，1982年。徐文見《文史》第三十九輯，中華書局，1994年。?

　　制度經(jīng)濟學家認為，在較大群體內(nèi)建立秩序、提供公共產(chǎn)品的途徑乃是“出于無政府狀態(tài) 下各首領的自利目標”。Mancur Olson觀點。參閱《公共論叢(第三輯)》“民主的 經(jīng)濟意義”，三聯(lián)書店，1997年。將制度經(jīng)濟學的方法引入儒學研究是基于這樣一種理解：
儒學不是西方哲學史意義上的哲學體系，即并非由哲學家的玄思編織而成的關于客觀世界的 知識之網(wǎng)，而是對歷史經(jīng)驗和倫常日用之道的理論總結和思維抽象。

　　“凡有血氣，皆有爭心”。我們不妨也將古人理性化，設定其在任何時候都會對能更加滿足 其愿望的事情作出擇優(yōu)選擇，作為利益單位的各部落均存在 對于人力資本、非人力資本以及自然資源排他性占有的欲望或沖動。因此，各部落普遍傾向 于建立一種能滿足自身利益最大化之條件的秩序。這無疑使各部落間的秩序目標處于矛盾對 立之中，并且唯有憑借武力建立一種統(tǒng)治關系才有可能實現(xiàn)。?

　　那么，各部落內(nèi)部所具有的武力潛能又有多大呢?《戰(zhàn)國策•趙策下》謂：“古者四海之內(nèi) 分為萬國，城雖大無過三百丈者；
人雖眾無過三千家者�！彪m然由夏禹之時的萬國到戰(zhàn)國七 雄，弱肉強食乃勢所必至，但這畢竟表現(xiàn)為一個漫長的歷史過程。據(jù)皇甫謐《帝王世紀》， 夏禹之時有萬國，殷初減至三千，周初又減至一千七百七十三，春秋初仍有一千二百之數(shù)。

這些蕞爾小邦，在金屬工具尚嚴重短缺的冷兵器時代顯然尚不 具備攻城掠地的實力，是以“上古競于道德”——如果 不能威加海內(nèi)獨享天下之利，各方就只有偃武修文，平心靜氣地討 論共處之道�！妒酚�•五帝本紀》索隱述贊曰 ：“高陽嗣位，靜深有謀，大小遠近，莫不懷柔�！绷�宗元撰《封建論》認為，具有分權分 利性質的封建制乃是出于“勢之理”：“蓋以諸侯歸殷者三千焉，資以黜夏，湯不得而 廢；
歸 周者八百焉，資以勝殷，武王不得而易。循之以為安，仍之以為俗，湯武之所不得已也。” 周公之時，“封建親戚，以藩屏周”，可見上古同姓宗族擴展自身，提升軍事潛能并無更多 的手段。據(jù)《史記•夏本紀》，夏桀之敗，在于其“不務德而武傷百姓，百姓弗堪……(湯) 代夏朝天下”。百姓，即指眾姓族單位。朝者，召也，召集人而已。當然，這不能排除與異 族間發(fā)生戰(zhàn)爭的可能性。?

　　鄒昌林的研究認為，“處理國與國、君與臣、人與人之間的相 互關系”之“交接禮儀”的“基本精神是讓”。他指出，古禮的第一次整合就是以交接禮儀 為中心實現(xiàn)的，反映了部落融合的史實。氏著《中國古禮研究》第二章，(臺)文津出版社， 1992年。均勢，導致了和平共處或者說莫敢犯眾怒的格局。

　　共主只是召集人，其權力只能以同意為基礎；
其使用，只能以提供公共產(chǎn)品(publicgoods) 為目的。此即所謂公天下者也。梁啟超指出：“夏殷以前所謂諸侯，皆邃古自然發(fā)生之部落，非天子所能建之廢之。

”《先秦政治思想史》第49頁，東方出版社，1996年。

　　從《尚書•堯典》看，《堯典》中四仲中星的星 躔位置，經(jīng)現(xiàn)代天文學計算屬公元前二十四世紀天象，當文獻所載之堯之時也。由于歲差到 公元四世紀才由虞喜發(fā)現(xiàn)，故可排除《堯典》基本內(nèi)容的偽造可能。

　　堯所做的幾件大事是：(1)協(xié)和萬 邦；
(2)敬授民時；
(3)湯湯洪水， 命鯀治理；
(4)舉舜于“側陋”，平穩(wěn)完成權力交接。舜所做的幾件大事與此類似：(1)播時 百谷；
(2)浚川、平治水土；
(3)象以典刑，去四兇；
(4)舉二十二賢才。這里“去四兇”似 有階級斗爭之嫌，但實際是指處罰公共秩序的破壞者——共工氏等 均是部落首領，“此三族，世憂之”，乃聯(lián)盟之公敵；
鯀則是由于沒能完成聯(lián)盟的治水任務 。?

　　《韓氏易傳》謂：“五帝官天下�！薄肮偬煜隆本褪恰肮�天下” ，“公天下”自是選賢與能，以提高公共權力的運作水平。堯本人“其仁如天， 其知如神”�！短朴葜�道》載，“堯之舉舜也，聞舜孝， 知其能養(yǎng)天下之老也；
聞舜弟，知其能嗣天下之長也”。鄭玄注《 禮記•祭法》曰：“有虞氏以上尚德，郊祖宗，配用有德者而已�！泵献由�于亂世，又不知道什么叫生產(chǎn)力發(fā)展水平， 將此理解為“天意”，不亦宜乎!? 由此看來，禪讓雖只是一種選舉制度，但這個制度卻是當時整個權力／規(guī)則系統(tǒng)之一環(huán)，集 中體現(xiàn)了該系統(tǒng)的公共性質。?

　　由自利的群體達成互惠的秩序，實際有著人性的內(nèi)在根據(jù)。《左傳》成公 二年、成公十六年和昭公十年的命題“義以生利”；
“義 以建利”；
“義者，利之本也”正是對此“悖論”的深刻領悟。因為離開“利”無所謂“義 ”，“義”不過是整體利益的代名詞。離開利，義無從定義；
義是一種“利他” 行為。如果不合 作，平土治水這樣的大型公共工程，就無法付諸實施。“當堯之時，水逆行，泛濫 于中國。蛇龍居之，民無所定。使禹治之，然后人得平土而居之�！币姟睹献�•滕文公下》 。

　　正因有此共識，“讓”才在相當長時段內(nèi)被認為是“德之主”、“禮之主”。(《左 傳》昭公十年、襄公十三年)堯、舜“興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之”。對堯 、舜個人來說 ，出任共主一職回報不高。人類學家在原始部落中，發(fā)現(xiàn)有一種“努力工作，雄心 勃勃，富于公共精神的角色”。這種所謂“大人物”的資格是“施舍”，“其權力完全取決 于能否充當好大施舍者的角色”。參見馬文•哈里斯《文化的起源》第七章，華夏出版社， 1988年。另，《史記•五帝本紀》載堯在考慮權力交接時曾考慮到，“授丹朱，則天下病， 而丹朱得其利”，這里的利，是否即是一種“大人物”似的實現(xiàn)感、榮譽感呢? 但當時個體尚未從所屬群體中分離出來，聯(lián)盟是以部落為單位， 而部落所獲的回報并不低，可以生活在一個和諧的環(huán)境之中——“天下之大利莫如定，其 大害莫于爭”。?

　　總之，“由氏族聯(lián)合而成部落，各氏族有其獨立的力量，相互有制衡，酋長難以有絕對之權 力。部落聯(lián)盟、各部落亦有獨立的力量以相互制衡，部落盟主亦難有絕對權力�！�…古代民 主的成分還是或多或少的遺存在思想和制度之中”。張純、王曉波《韓非思想的歷 史研究》序，中華書局，1986年。??

　　(二)?

　　再說“愛親尊賢”之策。它能夠反映上古社會組織的具體構成和機制，因而更值得重視。

《唐虞之道》曰：?

　　堯舜之行，愛親尊賢。愛親，故孝；
尊賢，故讓。孝之方，愛天下之民。

讓之囗，世無隱德。孝，仁之冕也；
讓，義之至也。六帝興于古，咸由此也。? 愛親忘賢，仁而未義也；
尊賢遺親，義而未仁也�！�…愛親尊賢，虞舜其人也。

　　相近的思想見于《禮記•哀公問》中孔子論“古之為政”的一段話：? 古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大。所以治禮，敬為 大�！�…是故君子興敬為親，舍敬是遺親也。弗愛不親，弗敬不正。愛與敬，其正之本與!

　　親和賢是當時社會上分屬兩個不同角色序列的人物。親，指血緣上相關的人物，作為自然人 ，表現(xiàn)為家族內(nèi)部的父母弟兄等。賢，指有才能的人(《說文》：賢，多才也)。尊 賢由尊尊演變而來。尊為祭祀用酒具，祭祀時由族中年長者所執(zhí)，血緣關系較父母近親為疏 遠，對他的敬重，是出于“義”。親親(“ 愛人”)是自然情感，故應作為氏族政治的基礎 。尊賢則是從“愛人”出發(fā)的理智考量——須選擇“德行道藝逾人者”負責公共事務，為社 會提供公共產(chǎn)品才能把愛落到實處�！暗馈庇伞扒椤鄙�，表現(xiàn)了人類進入文明門檻之初自然 與人文兩種關系的內(nèi)在連接。

　　堯舜等古圣先賢愛親而尊賢，顯然是成功者，“六帝 興于古”可證。而《唐虞之道》的作者指出，六帝之興“咸由此”，則表現(xiàn)了某種制度經(jīng)濟 學家似的深刻洞見。?

　　《唐虞之道》將孝與讓對應于親親與尊賢，同樣十分深刻，實際啟示了儒家禮樂制度和仁義 思想的發(fā)生線索。我們知道，“夏商以前所謂諸侯，皆邃古自然發(fā)生之部落”。自然發(fā)生者 ，適應環(huán)境自愿選擇之謂也。人的需要，古今相同：生存和發(fā)展。生存方面主要有防 范異族侵略，保證生存安全；
發(fā)展方面則是維持內(nèi)部資源有效配置，提高生產(chǎn)能力�！妒酚� 》稱堯為考驗舜，曾使舜 居河濱， “一年而所居成聚， 二年成邑，三年成都”。聚、邑、都均為社區(qū)單位�！吨芏Y• 地官司徒》云：“九夫為井，四井為邑，四邑為丘，四丘為甸，四甸為縣，四縣為都�！�

　　這里為稱頌舜之“所存者神”，不免有些夸張。但聚落內(nèi)部的秩序跟部落間之組織形式(部 落會議)相近而呈現(xiàn)出公共性質應可推定。馬克思《摩爾根 〈古代社會〉一書搞要》第176頁寫道：

　　“氏族制度本質上是民主的。氏族、胞族、部落均是自治組織。當若干部落合并為一個民族 ， 其所產(chǎn)生的共同管理機構必和該民族的各組成部分的原則相協(xié)調�！比嗣癯霭嫔�，1965年。

《周禮•地官司徒》載有“聚民”、“養(yǎng)民”和“安民”的諸種舉措。?

　　聚落內(nèi)部權力/規(guī)則系統(tǒng)呈公共性質主要取決于兩大因素：規(guī)模與結構(生產(chǎn)力發(fā)展水平當然 是更為基本的因素。但作為普遍前提，本文不擬特別討論)。關于規(guī)模，日本學者宮崎市定 的這段文字可以提供一個輪廓：?

　　上古時代被稱作萬國或一千八百國的無數(shù)個邑，到了漢代根據(jù)其大小被分為三級。上者為縣 ，中者為鄉(xiāng)、聚，下者為亭。從本質上說，縣、鄉(xiāng)、亭三者幾乎是沒有什么不同之處的聚落 �！�…一亭的戶數(shù)一般是二百至五百戶，尤其以三、五百戶的例子最多。參《日本學 者研究中國史論著選譯(第三卷)》“關于中國聚落形體的變遷”，中華書局，1993年。?

　　在山西襄汾陶寺型發(fā)掘的陶唐文化遺存，占地約3平方公里(長2公里，寬1?5公里)，與宮崎 市定的發(fā)現(xiàn)可印證。?

　　這樣的規(guī)模是由其結構方式?jīng)Q定的�！爸袊�古代國家是以家族和宗族為內(nèi)涵的，是一種家族 城邦。每一國家都是由 一個或幾個宗族構成的。作為國家的象征，一曰宗廟，二曰社稷。國人即邦人，不僅僅是居 于國中人，而且是屬于族邦之人”。參《華夏文明》第三集“中國古代國家形態(tài)概 說”，北京大學出版社，1992年。這使得聚落或城邦內(nèi)部的人際關系具有緊密性 、長期性特點。緊密性主要指基于血緣關系 的強烈情感色彩；
長期性則指個體的社會化以及生老病死均在族群內(nèi)部完成。這二者決定 了個體與個體間、個體與群體間利益關系的高度一致。當時的生存競爭是以族群而非個體為 單位，“氏族的全部力量，全部生活能力， 決定于它的成員的數(shù)目”。普列漢諾夫：《論藝術》第58頁，三聯(lián)書店，1965年。

競爭的目標則是“惟競存其族”。參《革故鼎新的哲理——章太炎文選》“ 族制”，上海遠東出版社，1996年。?

　　在這樣的共同體中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　許多中國和日本的學得都強調中國早期社會的“共同體 性質”，如呂振羽，西嶼定生等。李學勤認為井田制并非儒家杜撰，而“是一種農(nóng)村公社” 。氏著《失落的文明》“井田制”，上海文藝出版社，1997年。

秩序(權力、規(guī)則)顯然只 能是在“符合最多 數(shù)人的相對最大利益”的原則之下，隨著族群內(nèi)部需要的出現(xiàn)而自生自發(fā)地產(chǎn)生出來。我們 不妨從兩個層面理解“自生自發(fā)”的意思，其一是它不存在強迫性，因為它具有自然正義的 基礎(滿足生存與發(fā)展需要)，人們接受“大人物”作為“委托代理人”的地位，旨 在通過分工合作以獲取更高的效率。馬克思主義者認為階級的生產(chǎn)從分工開始。但 我們不能認為二者完全同步，因為 分工本身只意味著效率的提高而不是剝削。即使分工導致了不同利益集團的形成(由于委托 代理人躲避監(jiān)督，以權謀私)，該利益集團要確定其優(yōu)勢格局，前提是須在對抗中獲勝，故 需要一個財富的積累和集中的過程。從《禮記•曲禮下》“擬人必于其倫”一段文字看， 西周社會傾向于把“世官”理解為“分工”�！豆茏�•小匡》提出“制國以為二十一鄉(xiāng)，商 工之鄉(xiāng)六，士農(nóng)之鄉(xiāng)十五”，可見，戰(zhàn)國時期仍以“世職”作為“分工”的最佳保障途徑。

其二是它與當時的社會狀況密切相關而深深打上歷史的烙印，即它必 然與當時情境中人們的風俗習慣、心理情感相協(xié)調。因此，正如文獻所呈現(xiàn)的，家長制體制 的放大與完善，就成為“自生自發(fā)”的主要內(nèi)容。

　　哈耶克關于“自生自發(fā)之社會規(guī)則”的闡述，可以為“愛親尊賢”的歷史合理性提供理論支 持。他指出，自發(fā)秩序“是一個緩慢進化過程的產(chǎn)物，而在這個進化的過程中，更多的經(jīng)驗 和知識 被納入它們之中，其程度遠遠超過了任何一個人能完全知道者”；
“毋寧是一種集無數(shù)代個 人經(jīng)驗的大規(guī)模的文化進化過程的產(chǎn)物”。參閱《自由秩序原理》中譯者序，(英)哈耶克著 ，鄧正來譯，三聯(lián)書店，1997年。所謂放大，是指將這種關系由家庭之內(nèi)擴展至 家庭與家庭之間(家族宗族均為擬家庭結構)。所謂完善，就是將家長權力的合法性定位在“ 義”與“慈”的基礎上。從較廣闊的歷史背景看，“父權”與“君權”的貫通，表明君權獲 得了合法性支撐，父權的價值理念也被繼承�！�—正如丕鄭在《國語•晉語》中所說，“民 之有君，以治義也。義以生利，利以豐民”。這種權力組織形式的演變，不僅以情感為基礎 ，也以情感為保障，自是只有以血緣共 同體為社會背景才是可能的。在以共同體為結構的社會中，民眾對自己的“委托代 理人”進行監(jiān)督的必要性較小且較方便，無須另立成本較高的制度以保障之。即使被稱為法 家的管仲，其相齊時創(chuàng)制立事的原則也是“俗之所欲，因而予之；
俗之所否，因而去之”。

(《史記•管晏列傳》)秦帝國確立的“與人民大眾分離的公共權力”才是與民間社會系統(tǒng) 針鋒相對的。宋儒謂“三代以下無善治”，正是對這一進程的抗議。這種“退化的歷史觀” ，乃是為了求取一個正義的未來。堯、舜之“讓”，已用行動說明他們“以天下為 一家，中國為一人”。?

　　《尚書•堯典》對具體的政治綱領及政治實踐有明確論述，不妨引為參證：?

　　帝堯，曰放勛。欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下 �？嗣骺〉�， 以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時雍。

　　重要的是后面這段�！翱嗣骺〉隆�，“俊德”又作“峻德”，峻者大也�！翱嗣骶�德”就是 將內(nèi)在于己的德，一種“得”自圖騰的遺傳性質素外化為行為。賈誼《新書•道德 說》云：“所 得以生，謂之德。”德者，得也�！秶�語•晉語》亦謂“同姓則同德，同德則同心；
異姓則 異德，異德則異類�！�…娶妻避同姓，畏亂災也”。由近似于“馬那”(mana)的神秘遺傳物 質，演變?yōu)椤疤焐�德于予”的倫理之德，是儒家完成的“理性化”“人文化”工作之重要�?面，構成所謂天人合一的基本內(nèi)涵。參拙著《儒學的歷史文化功能》第74、75頁，學林出版 社，1997年。裘錫圭認為，道家的“精氣說”亦與此類似。氏著《文史叢稿》“稷下道家精 氣說的研究”，上海遠東出版社，1996年�！斑@種性質并非實質的，為同 圖騰團的一切人及物所公有”。李玄伯《中國古代社會新研》第129頁，上海文藝出 版社，1988年。在中國，“姓即圖騰”，同上�！靶照�，生也。人 生稟天氣所以生者也”。(《白虎通•姓名篇》)所以，堯將個體內(nèi)在之德(“得”)彰顯出 來，反求諸己，即 能感通同姓即同德之人，而使自己的大家族(九族之人)親密和睦。“九族既睦，平章百姓” ，“百姓”，孔疏謂指“百官族姓”，即與自己沒有血緣關系，卻屬于同一部落聯(lián)盟的眾多 部落。“平章百姓”，即是“把本部落聯(lián)盟內(nèi)堯之近親九族之外所有不同姓氏的血族團體區(qū) 分明確”，金景芳、呂紹綱《〈尚書•虞夏書〉新解》第18頁，遼寧教育出版社 ，1996年 �！靶奁浣�，不易其俗；
齊其政，不易其宜”。舜任命契作司徒，“敬敷五 教”。《左傳》文公十八年：“使布五教于四方，父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，內(nèi)平外 成�！薄鞍傩照衙�，協(xié)和萬邦”， 部落聯(lián)盟內(nèi)部的族自治機能得到改良激發(fā)之后，最后的工作就是在各部落聯(lián)盟之間進行協(xié)調 ，建立互利互惠的理性合作關系了——這對“允恭克讓”的堯來說，并不太難。?

　　(三)?

　　前面的分析使人們看到，從人類學角度講，以禪讓和愛親尊賢為基本內(nèi)容以公共性為本質規(guī) 定的唐虞之道在邏輯上是可能的。

　　恩格斯說，“國家的本質，是與人民大眾分離的公共權力”�！恶R克思恩格斯全集 》第21卷第135頁，人民出版社，1960年。我們不妨以這種公共權力的發(fā)生、確立及 蛻變作為線索和參照，對虞、夏、商、周四代的社會演變進行大致定位，以此分析《唐虞之 道》的現(xiàn)實意義。?

　　楊向奎先生曾認為，“以德、禮為主的周公之道世世相傳，春秋末期遂有孔子以仁、禮為內(nèi) 容的儒家思想”�！蹲谥苌鐣�與禮樂文明》第279頁，人民出版社，1992年�！短朴葜�道》則表明，孔子不僅僅“憲章文武”，同時也“祖述堯舜”。堯、舜的“親親 ”“尊賢”與周公所制作的“禮”、“樂”在精神與功能上屬于同一個系統(tǒng)，毋寧說后者是 前者在新歷史條件下新的表現(xiàn)形式，是維新式的制度變遷。

　　《禮 記•明堂位》：“周公踐天子之位，以治天下。六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量， 而天下大服�！薄抖Y記•樂記》曰：?

　　樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮散則離。合情 飾貌，禮樂之事也。禮義立，則貴賤等矣。樂文同，則上下和矣。仁以愛之，義以正之，如 此則民治行也。?

　　在這里，親親的原則在功能上被明確為“為同”，并被賦予了“樂”的成熟形式；
尊尊(賢) 的原則在功能上被明確為“為異”，并被賦予了“禮”的成熟形式。這說明，至少到周公所 處的春秋初期，整個社會的權力規(guī)則系統(tǒng)還是由具有公共性質的禮樂制度維系著。這意味著 虞夏商周四代的社會結構在發(fā)展上是一脈相承的，它們之間既不存在所謂文明與野蠻的分野 ，也無所謂從原始社會到奴隸社會或從奴隸社會到封建社會的轉折，而維持著整體上的同一 性，基本的社會組織形式均是自治性血緣單位(部落、諸侯、邦國)。

　　小康之世，天下為家，傳子代替了傳賢，《尚書正義》孔疏：“大道之行也，天下 為公；
即帝也。大道既隱，各親其親；
即王也�！彼稳宄填U依據(jù)君子與小人組成比例之不同 ，把堯舜之世、三王之世、小康之世區(qū)分為大治、中治與小治，總而言之，則“皆屬于治世 ，符合外王理想”。因為，依荀子的標準，“義勝利者為治世；
利克義者為亂世”。參閱余 敦康《內(nèi)圣外王的貫通》，第431頁，學林出版社，1997年。今人亦有謂大同與小康相貫通 者，參閱“試論夏代社會結構的若干問題”，載《夏文化研究論集》，中華書局，1996年。

可以說公共權力與人民大眾的分離已經(jīng)開始。如果用《淮南子•人間》“五帝貴 德，三王用義，五霸任力”來描述這一過程，則可以說直到周公之時，這種分離的程度并未 達到質變的臨界點�！坝杏菔腺F德而尚齒，夏后氏貴爵而尚齒，殷人貴富而尚齒，周人貴親 而尚齒”。(《禮記•祭義》)四代所貴雖異而尚齒則同，表明政治的變化維持在宗族血緣的 界限之內(nèi)，都是以“親親”“尊尊”的原則為治。即使利益沖突發(fā)展到了“階級斗爭”的程 度，禮樂制度的公共性也并不因之瓦解，反而被強化，因為對抗是在族群間展開，這更需加 強內(nèi)部凝聚力，而以血緣為基礎和邊界的禮樂制度正是一種以此為目的的“內(nèi)部制度”。

　　當時的“主要矛盾”是部族間對資源的爭奪，而不是邦國內(nèi)部因瓜 分剩余產(chǎn)品而起的“階級對抗”。古希臘梭倫改革，廢除債務 奴隸，就是為了保證本邦人(同一氏族者)無論其財富多寡都能成為統(tǒng)治集團之一分子，從而 確保以邦為單位的對于奴隸和異邦人的優(yōu)勢地位。因此，奴隸社會的古希臘，政治上卻實行 民主制；
中國“刑不上大夫，禮不下庶人”與此相類。舜征有苗，“子孫為隸，不夷于民” ，這種戰(zhàn)俘奴隸的存在(人殉疑多以此)，不能為氏族內(nèi)部權力的公共性提供反證。祭政合一 ，以宗廟、社稷為“國家機器”頗能說明當時權力系統(tǒng)的公共性質：“宗廟尚親，朝廷尚尊 ；
鄉(xiāng)黨尚齒，行事尚賢�！�(《莊子•天道篇》)《詩經(jīng)•大雅•綿》述古公父建設國都，只有“立社”“筑廟”諸事，所立之官也主要是主管建筑的“司空 ”和負責教化的“司徒”二職�！蹲髠鳌烦晒�十三年謂“國之大事，在祀與戎”，祭祀與征 伐，均是宗族全體人員的“公共事務”。?

　　結構性變革從春秋末年開始。清沈堯曰：“諸侯世國，則有封建；
大夫世家，則有宗法�！� 被稱為禮樂制度的宗法血緣組織系統(tǒng)是以當時主流社會群體的“內(nèi)部” 基本利益相對一致為基礎的。由于經(jīng)濟發(fā)展的不均衡性，該群體內(nèi)外因利益關系的分化而瓦 解成為目標不同、實力各異的諸集團單位，“捐禮讓而貴戰(zhàn)爭，棄仁義而用詐譎”，(劉向 《戰(zhàn)國策書錄》)不僅在權力層形成“政由寧氏，祭則寡人”的格局，國與國之間也開始“ 諸侯力征”。?

　　對現(xiàn)實已然的評價和對未來應然的描畫以及由此凸顯出來的不同利益立足點，將儒、道、墨 、法諸家區(qū)分開來。?

　　墨家具有空想主義與經(jīng)驗主義的雙重品格。他認為，各諸侯公族“賊人以利其身”的“交相 攻 ”，“皆起于不相愛”�！凹纫苑侵�，何以易之?曰：以兼相愛交相利之法易之”。(《墨子 •兼愛中》) “兼愛以易別”，就是“視人之國若視其國；
視人之家，若視其家；
視人之身，若視其身。

天下之人皆相愛”。(《墨子•兼愛中》)他把“愛人者人亦從而愛之，利人者人亦從而利之 ”的經(jīng)驗命題抽象化，“囚徒困境”說明 ，人的理性合作需要信息渠道的暢通作保 障 ，而現(xiàn)實中不能提供這樣的保障。設計了“尚同”的政治體制。人民統(tǒng)一于卿長、 卿長統(tǒng)一于國君、國君統(tǒng)一于天子；
“天子之所是，必皆是之；
天子之所非，必皆非之”。

(《墨子•尚同上》)天子的愛心如何保證?曰“天志”：“順天之意，謂之善刑政。順天之 意者，義之法也�！�(《墨子•天志中》)? 墨家代表弱勢社會群體的利益訴求，但 這個宗教性的專制體制既悖人情又乖世道，缺乏現(xiàn)實的可操作性：“兼愛”與儒家的 仁相近，但卻離開了“家”這個現(xiàn)實出發(fā)點(孟子說，“墨子兼愛，是無父也”)；
“尚同” 與法家的“勢”相近，但卻又不以君主的位置為軸心(荀子說，“使天下法若此，則尊卑無 別也”)。盡管語云“儒墨共道堯舜而取舍不同”，從“親親”“尊尊”的先王之道看，墨 者雖均有所見，但因不識禮樂制度養(yǎng)人之欲、給人之求的功能相對最優(yōu)，而主“毀古之禮 樂”，終不免兩失之：

　　《漢書•禮書》在討論禮的功能時，述及儒墨之別，指出正是對禮的推崇與否定“是儒 墨之分”，“ 儒者使人兩得之者也，墨者使人兩失之者也”�！胺刺煜轮�心，天下 不堪，其去王也遠矣。”(《莊子•天下》)作為至善至美的烏托邦，李澤厚認為墨 家構建的是一個反映小生產(chǎn)者利益和愿望的“烏托邦”。參《中國古代思想史論》墨家初探 本，人民出版社，1986年。墨子的空想所具有的主要社會功能是對現(xiàn)實進行批判。(點擊此處閱讀下一頁)

　　道家思想包含了許多時期許多學派的觀點和方法。就其對當時社會的關注，論者以為似是從 共同體小農(nóng)的立場出發(fā)展開，楊興順、任繼愈等即持此說。俞偉超認為，“中國古 代從原始氏族向奴隸制過渡以及進一步 發(fā)展到封建制時，存在過家庭公社和農(nóng)村公社形態(tài)；
這種過渡經(jīng)歷了很長的時間；
這個內(nèi)容 ，包括公有制的殘余形態(tài)，可上下貫穿幾千年”。氏著《中國 古代公社組織的考察》前言，文物出版社，1988年。筆者認為，從其內(nèi)部結構分析，這種 共同體更是儒學的社會基礎�！抖Y記•月令》反映的正是共同體生活模式，而崔的《四民月令》則說明東漢社會仍具共同體性質。?

　　從《莊子》看，道家關于社會秩序的演變與重建的觀點，又似介乎儒墨之間。值得注意的是 ，莊子頗推崇三代：“自三代以下，天下莫不以物易其性矣�！�(參閱《駢拇》、《天道》 諸篇)正是在對文明異化的警醒這一點上，道家對儒家具有互補的意義。

“民之饑，以其上食稅之 多，是以饑；
民之難治，以其上之有為，是以難治”。它表達的是這樣一種希望：“小國寡 民，安其居，樂其俗，鄰國相望，民至老死不相往來�！�(分見《老子》七十五章、八十章) 這種“清虛自守”的傾向以及“虛無為本，因循為用”的策略，與中原方逐鹿的時代氛圍是 不太相諧的。所以，在某種程度上可說當時道家思想的影響十分有限。?

　　班固說法家出于理官。理官像是技術官僚，它不代表什么特定階層言說，商鞅入秦 ，對孝公“首申以帝道，次言以王道，終說以霸道”，乃得售其智。見《史記•商君列傳》 。

而只對自己的“雇主”提供技術支持以有效實現(xiàn)其目標。大批試圖取威定霸的諸侯 王存在，使不在顯學之列的法家獨領風騷。?

　　法家也確是以君主為軸心構建政治結構，但與墨家不同，這個軸心是掌握了大量社會資源且 欲“獨制天下而 無所制”的現(xiàn)實存在物。法家首先以公和私將君主與其他利益集團的利益關系區(qū)分并對立起 來：“自營為私”，“背私為公”；
(《韓非子•五蠹》)“民弱國強，民強國弱，故有道之 國，務在弱民”；
“政作民之所惡，民弱；
政作民之所樂，民強”。(《商君書•弱民》) 達到這一目標的工具是二十等爵制。簡單說來，二十等爵就是用一條行政鏈條，把所有的人 束縛于其上，通過爵位升降，實現(xiàn)對士、農(nóng)、工、商各階層人士的支配。若想由卑而尊，為 君主勇敢作戰(zhàn)吧；
若想由富而貴，給君主捐錢入粟吧。君主就是用“尊”與“貴”的身份等 級，實現(xiàn)了對社會人力資源、物力資源的絕對支配�！坝梅瞧溆�，使非其民”，“竭天下之 財以自奉”，當然只能憑借暴力作為實施的基礎。?

　　《史記•禮書》稱法家以人工制度消滅取代自發(fā)秩序的法家行為“不合圣制”，因為它“尊 而不親”，“于仁道泯焉”。(《韓詩外傳》卷四)雖然“孝公行之，國以富強”，但挑戰(zhàn)社 會固有的組織結構與秩序規(guī)則是要付出極高成本代價的，秦二世而亡即是證明。賈 誼《過秦論》云：“周王序得其道，而千余歲不絕；
秦本末并失，故不長久�！薄靶虻闷涞� ”，是指禮樂的制度安排與社會結構相適應。還須指出的是，賈誼是從政治學和戰(zhàn)略學的 理性分析中得出這個結論的。?

　　孔子“祖述堯舜，憲章文武”，并不表明儒家即是氏族貴族集團的代言人，準確地說，他們 是凝結在禮樂制度中的那種文化精神的繼承者。禮崩樂壞，在儒家看來意味著這種精神應該 獲得新的闡釋，但其作為新的制度安排的合理性基礎乃是不可替代的。儒者認為，由親親所 孕育的和諧原則與由尊尊所孕育的秩序原則二者有機統(tǒng)一就是禮樂文化的基本精神。? 孔子從禮樂制度中提煉出仁的概念，仁雖基于親親，但不止于親親，毋寧說是一種價值理性 原則；
孟子則從人性論角度對仁與義諸關系即以仁為本，統(tǒng)攝“四端”，《孟子• 公孫丑上》在論“四心”與“四端”之后說：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而 不仁，是不知也。不仁不智，無禮無義，人役也�！敝鞘窍鄬τ谌识�言，能否擴充之；
同樣 ，義是禮的精神，禮是義的實現(xiàn)。給出了 論證；
而《唐虞之道》及其作者群則在此基礎上系統(tǒng)闡述了儒家社會理論之精神與原則：“ 仁者人也，親親為大；
義者宜也，尊賢為大�！睆乃枷雰�(nèi)容看，《唐虞之道》與《 禮記》中庸、樂記、表記、禮運諸篇如出一轍，有理由推定它們出自同一作者群體�！毒l衣 》與之同時出土，可資佐證。這無疑將大大提升《禮記》的思想史意義。當然，它也說明， 僅將所謂思孟學派理解為心性哲學是十分片面的。?

　　眾所周知，在“早熟的”中國文明中，形成了“天地，萬物之本；
夫婦，人倫之始”的觀念 �！抖Y記•昏義》 載：“男女有別，而后夫婦有義。夫婦有義，而后父子有親�！蹦信�有別是自然現(xiàn)象，由“ 別”所生之“義”就成文化現(xiàn)象了，由此導出男尊女卑的具體秩序(尊尊)則是當時生產(chǎn)生活 方式?jīng)Q定的。同樣由于男性的主導地位，父子關系構成家庭的主軸，父慈子孝既是自然的情 感，也是人作為文化生物延續(xù)自身的要求，和諧的原則(親親)于焉而生。這種“內(nèi)生秩序” 由潛 向顯外化的邏輯過程就是：由父子有親引伸出愛心，由愛心建立起親親的原則；
由夫婦有別 引伸出敬意，由敬意建立起尊賢的原則。

　　在概念內(nèi)涵由具體到抽象的演進中，規(guī)則的意義也在豐富。以仁釋親親原則，親親就不再只 是自然樸素的情感，而要求“博施于民而能濟眾”，“不專于己念施與”。以義釋尊尊 原則，尊尊也就不再僅僅針對地位高于自己的自然人，而是尊重賢者之職，能者之位。? 分而言之，親親的基礎是情感，尊賢的基礎是功利。對于一個群體來說，這兩種需要對其生 存發(fā)展缺一不可，故這兩種不同序列的角色關系也普遍存在于各文明社會之中，具有普遍意 義。盡管統(tǒng)一于人的內(nèi)在需要，這兩種原則又是存在某種矛盾沖突的。導向公平的情感原則 強調太過，則必定效率低下；
導向效率的功利原則強調太過，則社會物化為機器。正如“樂 記”所說：“樂者天地之和也；
禮者天地之序也。和，故百物皆化；
序，故群物皆別。樂由 天作，禮以地制。過作則亂，過制則暴。”

　　以“親親”、“尊尊”貫穿始終的《禮 記》及其所闡釋的《周禮》，可視為禮崩樂壞后儒家學派對“天下烏乎定”的一種回答�！抖Y記•表記》根據(jù)這兩條原則，對虞、夏、商、周四 代的政治特點進行了具體評述。它既是堯、舜、禹、湯、文、武、周公為治的歷史 經(jīng)驗，又是戰(zhàn)國儒者所呼喚的現(xiàn)實理想，既仁且哲�！�—儒家之“哲”，在于其有見且尊重 家族作為社會基本結構單位這一歷史事實。這一事實可從本文所引宮崎市定、俞偉 超諸氏文字 得到證明。

　　墨者無見于此，親而不尊，顯學終歸歇絕；
法家與之為敵，尊而不親 ，輝煌轉瞬即逝。儒學以其在“親親”與“尊尊”間尋求平衡的智慧，不僅在民間深入人心 ，帝王也不 得不援以為治，補充霸道之所不濟。作為一種推崇自發(fā)秩序的政治哲學，“儒者以 道得民”。費孝通論王道與霸道云：“儒家希望政權和社會本身所具的控制力相合。前者單 獨，被稱為霸道；
相合后方是王道”。見《皇權與紳權》第16頁，天津人民出版社，1988年 。??

　　“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。

” (《論語•為政》)氏族社會公共權力的目標是建立“有秩序的和諧”，它反映在禪讓之制及 愛親尊賢之策當中。在利益關系分化、社會矛盾激化的戰(zhàn)國時代，孔門及其后學“獨取先王 之法，誦而傳之”，無非是在“諸侯異政，百家異說”之中，澄明彰顯政制建設的合理性根 據(jù)之所在，以求取社會正義與效率的統(tǒng)一。一切規(guī)則存在的最終根據(jù)不外乎兩點：
提高效率，維持公平。他們的勇氣與理念，不僅構成傳統(tǒng)中最具思想魅力和道德價 值的組成部分，宋明理學，仍圍繞這一論題展開。朱熹筆下，仁是“流行”，意為 親和溝通；
義是“對待”，意為名分區(qū)別。周敦頤則謂：“禮，理也；
樂，和也�！背桃链� 說得更明白：“推本而言，禮只是一個序，樂只是一個和。只此兩字，含蓄多少義理�！币彩俏覀兘裉鞆氖氯鍖W之有效性建設的精神支撐與邏輯起點。

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