法權(quán)關(guān)系是關(guān)于人的法權(quán)關(guān)系，因此，當(dāng)我們談?wù)摲��?quán)的時(shí)候一直有兩個(gè)維度需要注意，一個(gè)是人的問(wèn)題，一個(gè)是制度的問(wèn)題，談法權(quán)固然離不開制度，但也不能忽視人。對(duì)此我們馬上就會(huì)面臨一個(gè)問(wèn)題：中國(guó)的古代社會(huì)也同樣是從人的維度上來(lái)考慮社會(huì)關(guān)系的，那為什么在中國(guó)法權(quán)關(guān)系一直沒(méi)能確立呢？這里需要指出，古代中國(guó)對(duì)于人的考察，基本上是從道德的角度來(lái)看待的，法權(quán)關(guān)系讓位于禮法關(guān)系，其中缺乏權(quán)利意識(shí)這一至關(guān)重要的社會(huì)政治學(xué)要素，也就是說(shuō)，由于在中國(guó)的社會(huì)政治關(guān)系中從一開始就忽略了人身權(quán)利，因此，中國(guó)的法律關(guān)系是一種在刑法和禮法兩個(gè)方面展開的政治關(guān)系，而不是法權(quán)關(guān)系。制度問(wèn)題在中國(guó)主要是權(quán)力的統(tǒng)治關(guān)系，而不是法權(quán)的制約關(guān)系，這樣一來(lái)，古代中國(guó)有關(guān)人的政治論就從法權(quán)問(wèn)題轉(zhuǎn)向了善惡、禮儀等道德倫理學(xué)和德性政治學(xué)上面。相比之下，西方社會(huì)對(duì)于人的政治探討，從一開始就是從法權(quán)制度和人性本質(zhì)兩方面同步展開的，就人性方面而言，由于它不可能擺脫法權(quán)關(guān)系而完全獨(dú)立，因此人的問(wèn)題，盡管也有道德倫理等方面的意義，道德倫理學(xué)作為一門學(xué)科在西方也得到了長(zhǎng)足的發(fā)展，但是，關(guān)于人的問(wèn)題從來(lái)就沒(méi)有完全轉(zhuǎn)化為道德政治論或德性論，也就是說(shuō)，人的問(wèn)題一直與法權(quán)關(guān)系糾纏在一起，西方社會(huì)有關(guān)人的探討在政治和法律領(lǐng)域一直是政治學(xué)和法學(xué)占據(jù)主導(dǎo)地位，而倫理學(xué)和道德學(xué)大多限定在政治和法律之外的人性領(lǐng)域，政治法律與倫理道德之間有著明確的界限，它們各有自己的畛域，后者很少超越自己的界線而成為政治和法律關(guān)系中的規(guī)范與準(zhǔn)繩。

　　這樣，我們?cè)谡務(wù)撐鞣焦糯�社�?huì)法權(quán)關(guān)系中的人性與制度問(wèn)題時(shí)，就可以暫時(shí)拋開道德倫理學(xué)對(duì)于它們的影響，而僅從法權(quán)關(guān)系上來(lái)看待制度與人性是如何在社會(huì)政治生活中發(fā)生深刻變化的。隨著西羅馬社會(huì)的解體，西方社會(huì)進(jìn)入了基督教神權(quán)政治占統(tǒng)治地位的社會(huì)，這是一個(gè)漫長(zhǎng)的在歷史學(xué)中被稱之為中世紀(jì)的中古社會(huì)。這個(gè)社會(huì)與古代社會(huì)相比，內(nèi)部與外部的情況都發(fā)生了重大的變化，對(duì)于這些方面的綜合考察是其他歷史著述所要做的，本書著重解決的還是其中呈現(xiàn)出來(lái)的正義論問(wèn)題。我們看到，作為社會(huì)正義論一個(gè)支柱的法權(quán)關(guān)系在基督教社會(huì)隨著一種新的絕對(duì)性變量的出現(xiàn)，而發(fā)生了深刻的變化，古代社會(huì)政治所賴以支撐的合法性與合理性基礎(chǔ)，在基督教社會(huì)逐漸倒坍了，一種新的正義論取代了古希臘羅馬的政治正義論成為當(dāng)時(shí)社會(huì)的主導(dǎo)性價(jià)值規(guī)范。伯爾曼指出：“基督教從猶太人那里繼承了對(duì)這樣一位上帝的信仰，他既是慈愛(ài)的父親，又是正義的法官――一位自相矛盾的上帝，他將仁慈與正義結(jié)合起來(lái)。一方面，上帝懲惡賞善，人要為自己的行為對(duì)上帝負(fù)責(zé)。另一方面，上帝又憐憫人的弱點(diǎn)，并赦免由于人的不服從而應(yīng)受到的全部懲罰。上帝‘所愿并非罪人之死，而是他應(yīng)厭惡他的邪惡并活下去�！�”[1]

　　現(xiàn)在我們的問(wèn)題在于：這種新的變量是什么，它是怎樣產(chǎn)生的，又是如何導(dǎo)致了正義問(wèn)題的新形態(tài)？

　　羅馬社會(huì)進(jìn)入帝制后，其法權(quán)關(guān)系隨著內(nèi)在的危機(jī)也相應(yīng)發(fā)生了深刻的變化，這一變化的思想印痕集中體現(xiàn)在與西塞羅齊名并同為羅馬思想代言人的塞涅卡身上，雖然塞涅卡的寫作比西塞羅僅晚了一百年，但他所反映的羅馬帝國(guó)時(shí)的狀況與西塞羅所反映的羅馬共和國(guó)的狀況，已有很大的不同。薩拜因曾經(jīng)指出，西塞羅表達(dá)了羅馬人對(duì)于法權(quán)體制的樂(lè)觀傾向，而塞涅卡則表現(xiàn)出一種較為悲觀的神學(xué)傾向，在塞涅卡看來(lái)，羅馬社會(huì)已經(jīng)進(jìn)入老年，從事法律與政治事務(wù)已失去了積極的意義，敬奉上帝才是真正地服務(wù)于人，人的本質(zhì)不在世俗的枷索之中，而在靈魂對(duì)于神的宗教追求之中。顯然，塞涅卡的神學(xué)傾向使他與當(dāng)時(shí)已普遍流行的基督教思想合為一流，從思想軌跡來(lái)看，羅馬時(shí)代的法權(quán)思想通過(guò)塞涅卡的接引逐漸步入基督教早期教父思想，與此相應(yīng)，羅馬的法權(quán)政治也隨著基督教在羅馬最終成為國(guó)教而進(jìn)入神權(quán)政治�；�督教的神權(quán)較之于古代西方社會(huì)來(lái)說(shuō)，完全是一種新的東西，它首先表現(xiàn)為對(duì)于人性的新揭示，或者說(shuō)它賦予了人性一種新的變量，正是這種新的人性變量使得基督教社會(huì)中的人不同于古代社會(huì)的人。基督教神權(quán)之下的人發(fā)生了重大的變化，它是一種全新視域中的新人�！叭粲腥嗽诨�督里，他就是新造的人，舊事已過(guò)，都變成新的了�！盵2]

　　我們知道，古代社會(huì)對(duì)于人的理解，無(wú)論從氏族血緣的角度還是從希臘城邦的角度，乃至羅馬法權(quán)的角度來(lái)看，人都是一種社會(huì)中的或地上生活著的人，這個(gè)人可以稱之為氏族公社的成員，血緣家族的一員，城邦社會(huì)的公民，羅馬法權(quán)關(guān)系下的私人等，總之，人是社會(huì)性和政治性的動(dòng)物。如果從社會(huì)等級(jí)來(lái)看，除了奴隸被排除在人之外，古代的人可以按照不同的等級(jí)身份，分為君王、貴族、家長(zhǎng)、公民、工匠、商人、小農(nóng)等等，這些依照不同的政治和經(jīng)濟(jì)身份而生活的人都是古代社會(huì)中存在的人。這些人所處的社會(huì)地位，所應(yīng)承擔(dān)的義務(wù)和責(zé)任，享有的權(quán)利和福利等等，在不同的政治制度下有著不同的規(guī)定，特別是羅馬的法權(quán)制度曾給予具體而現(xiàn)實(shí)的規(guī)范，并給予不同程度的司法保障。社會(huì)正義也是建立在上述有關(guān)人的等級(jí)秩序和法權(quán)關(guān)系之上的，對(duì)此我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)給予了充分的論述。

　　但是，基督教的神權(quán)政治，由于其確立了神權(quán)的最高原則，就徹底打破了上述的關(guān)系，無(wú)論倫理血緣、政治形態(tài)、法權(quán)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)等級(jí)等，對(duì)于神權(quán)原則來(lái)說(shuō)，它們都暫時(shí)失去了原本的意義。神權(quán)原則從根本上破除了上述的法權(quán)關(guān)系，為整個(gè)古代社會(huì)帶來(lái)了新的變量，由于神權(quán)取代了原先的“人的權(quán)利”，整個(gè)基督教社會(huì)其社會(huì)、政治、法律、經(jīng)濟(jì)、倫理、道德等各方面都發(fā)生了根本性的變化。這種變化首先從人性開始，過(guò)去那些人的身份、地位和權(quán)利都在神權(quán)的面前失去了它們的合理性和合法性，因此，也失去了正義性，關(guān)于人是什么，應(yīng)該在神權(quán)的背景之下予以考察，并重新確立。

　　這樣一來(lái)，人的本性是什么就成為一個(gè)突出的問(wèn)題。顯然基督教最為關(guān)注的已不是人的社會(huì)性的身份、義務(wù)和權(quán)利，而是與神的關(guān)聯(lián)：人是否信上帝，人是否有罪等等。其實(shí)從根本上說(shuō)，人的問(wèn)題并不在人本身，而在人之外的神，只有解決了神是什么，才能回過(guò)頭來(lái)解答人是什么。對(duì)此，現(xiàn)代神學(xué)家漢斯·昆指出，對(duì)于上帝事實(shí)上存在著兩種根本不同的態(tài)度，一種是對(duì)于上帝確信的態(tài)度，一種是根本不信任的態(tài)度，當(dāng)人們問(wèn)是否需要信仰一個(gè)上帝時(shí)，其實(shí)包含三個(gè)問(wèn)題，一個(gè)是上帝是否存在，一個(gè)是它在哪里存在，一個(gè)是上帝是誰(shuí)。在漢斯·昆看來(lái)只有全面解答了上述三個(gè)有關(guān)上帝的問(wèn)題，才能回答人的問(wèn)題：人是什么，從哪里來(lái)，到哪里去。單從人自身無(wú)法給出最終的解答，只有解答了上帝是誰(shuí)、在哪里、存在嗎等問(wèn)題，人的問(wèn)題才趨于明朗。

　　基督教的解說(shuō)從邏輯上打破了古代社會(huì)的邏輯順序。如果說(shuō)古代社會(huì)是沿著人性邏輯來(lái)解決人的問(wèn)題的話，那么基督教則是從神性邏輯上來(lái)解決人的問(wèn)題，人性已不再是根本的，神性才是根本的。把這一神性邏輯運(yùn)用到社會(huì)政治法律領(lǐng)域，有關(guān)人的政治制度和法權(quán)關(guān)系也就從邏輯上發(fā)生了重大逆轉(zhuǎn)，神權(quán)政治取代了古代的德性政治和法權(quán)關(guān)系，成為社會(huì)政治生活的主導(dǎo)與根基。

　　基督教首先確立了上帝的絕對(duì)統(tǒng)治地位，上帝是統(tǒng)治世界的最高主宰，他從虛無(wú)中創(chuàng)造了宇宙和人類，《約翰福音》的第一句就是：“太初有道，道與神同在，道就是神”。但是，神的絕對(duì)地位在基督教那里并不是抽象的、高高在上的邏各斯，而是在于他與人所建立的新型關(guān)系，即神通過(guò)獨(dú)子耶穌與人世發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的關(guān)系，人因耶穌的受難而獲救�；�督教的正義論是一種全新的正義論，上帝對(duì)于人類的拯救行為通過(guò)耶穌而具有了超驗(yàn)正義的意義。對(duì)此，伯爾曼指出：“與西方法律與法制的合理化和系統(tǒng)化相聯(lián)系的并不是這樣的超越宇宙的上帝，也不是這樣的存在于宇宙萬(wàn)物之中的上帝，而是道成肉身，后者被理解為從超越到內(nèi)在的過(guò)程�；�督教、猶太教以及伊斯蘭教這三種宗教都假定，神與人之間既有著根本的分離，也有根本的聯(lián)系，另一方面又假定上帝是一位法官和立法者，人是處在神法的統(tǒng)治之下的，這種現(xiàn)象并非偶然。無(wú)論如何，出現(xiàn)于11和12世紀(jì)的西方關(guān)于人法的概念的獨(dú)有特征――不只是與猶太教和伊斯蘭教的概念相對(duì)比，也與東方基督教相對(duì)比―――是與西方將道成肉身作為宇宙的核心實(shí)在的更大的強(qiáng)調(diào)相關(guān)聯(lián)的。這為世界的救贖注入了巨大的能量；
不過(guò)它卻同時(shí)將法律從宗教，將政治從觀念形態(tài)中分離出來(lái)。對(duì)于新神學(xué)來(lái)說(shuō)，安塞姆的救贖概念是一個(gè)完美的神話。它的重點(diǎn)在于上帝之子的人性，他為贖罪而死去，因而使上帝的寬恕成為正當(dāng)，與此同時(shí)也賦予人接受寬恕并進(jìn)而獲得拯救的能力�！盵3]

　　由此可見(jiàn)，基督教所建立起來(lái)的神－人之間的關(guān)系，乃是一種超越的正當(dāng)關(guān)系，人在其中雖然不具有絕對(duì)性的意義，是從屬于神的，但是，人并沒(méi)有因此而被放置到一個(gè)完全鄙下的地位，墮落是為了上升，人雖然負(fù)有原罪，曾墜入深淵，但與此同時(shí)，他又因此而獲得提升和拯救。因此，要確立人的地位必須在人之上確立神的權(quán)威，人因?yàn)樯穸�成為人，一個(gè)沒(méi)有神所支撐的人根本就不能稱其為人，這一點(diǎn)不但從人性角度來(lái)看是如此，就是從社會(huì)政治角度來(lái)看也是如此。不過(guò)，過(guò)去那種政治法權(quán)關(guān)系已經(jīng)不能適應(yīng)基督教，基督教所確立的神性正義乃是一種罪與救的正義關(guān)系，它需要新的法律來(lái)規(guī)范和保障這種神人之間的正當(dāng)關(guān)系，新的法律只能是一種神法，或永恒的上帝的法則，只有這種神法確立起來(lái)，有關(guān)人的法律才可能存在。這樣一來(lái)，神法取代了希臘羅馬的人法，成為基督教世界的最高法律。神法在《圣經(jīng)舊約》中曾以“摩西十戒”的形式出現(xiàn)，在其中，信仰上帝成為最為根本性的一個(gè)法則，它是基督教的神法有別于其它各式各樣的人法的關(guān)鍵，“摩西十戒”中的其它戒律，如不可殺人，不可作偽證等等，與信仰上帝相比，都變得次要了，信上帝是神法的第一原則。

　　基督教通過(guò)新的神圣法則彌平了原先在古代社會(huì)曾經(jīng)引起眾多矛盾、沖突乃至危機(jī)的一系列人的問(wèn)題，而在新的維度上確立起人的地位。這種地位首先不是古代社會(huì)的政治地位、法權(quán)地位和經(jīng)濟(jì)地位，而是一種新的神權(quán)地位，神權(quán)取代了原先的父權(quán)、君權(quán)等優(yōu)先權(quán)變成衡量社會(huì)關(guān)系的絕對(duì)性標(biāo)準(zhǔn)，人是否與神建立某種關(guān)系，是否承認(rèn)神的統(tǒng)治，是否信仰上帝，就成為人是否擁有在社會(huì)中生活的資格的關(guān)鍵。這樣一來(lái)，教徒或信仰上帝就成為基督教社會(huì)一切關(guān)系的基礎(chǔ)，也是所有人要進(jìn)入這個(gè)社會(huì)成為其成員的門坎，一個(gè)沒(méi)有教徒身份的人根本就不是這個(gè)社會(huì)中的人，他沒(méi)有權(quán)利進(jìn)入這個(gè)社會(huì)，因此，也就談不上擁有這個(gè)社會(huì)所給予他的其它各種待遇了。

　　基督教所首先要區(qū)分的不是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者，工匠、奴隸、武士、貴族和君王，而是教徒和異教徒，后者的區(qū)分具有壓倒一切的首要意義。保羅曾寫信給加拉太人，他代表教會(huì)否認(rèn)人種或社會(huì)地位的區(qū)別：“并不分猶太人、希臘人、自主的、為奴的、或男或婦，因?yàn)槟銈冊(cè)诨�督耶穌那里都?xì)w于一了�！盵4]

　　由于神權(quán)這一新的變量注入人的世界，原先的社會(huì)內(nèi)容就發(fā)生了重大變化，因?yàn)榛�督教神�?quán)對(duì)人世的介入并不單純地發(fā)生在人的信仰領(lǐng)域，它對(duì)社會(huì)的改變是全方位的，對(duì)于人的改變也是徹底的，人在基督教之下變成了一個(gè)與古代社會(huì)全然不同的人。關(guān)于新人，《圣經(jīng)》曾這樣寫道：“如果你們聽(tīng)過(guò)他的道，領(lǐng)了他的教，學(xué)了他的真理，就要脫去你們從前行為上的舊人，這舊人是因私欲的迷惑漸漸變壞的；
又要將你們的心志改換一新，并且穿上新人；
這新人是照著神的現(xiàn)象造的，有真理的仁義和圣潔。”[5]

　　如果說(shuō)關(guān)于人性從亞里士多德到西塞羅都僅是從人自身來(lái)探討的話，或充其量是從人與宇宙的關(guān)系來(lái)探討的話，那么神的介入就使得這類探討顯得有些平面化和單向度了。人在基督教之下，由于與神發(fā)生了關(guān)聯(lián)，就呈顯出雙重性：首先，神性作為一種超驗(yàn)的為神所秉有的本性，它與人是隔離的，只存在于神之中，是神的基本規(guī)定，對(duì)于這種神性人不能夠從正面把握，也就是說(shuō)，它遠(yuǎn)超出人的認(rèn)知范圍，人只能從反向的角度理解。如《圣經(jīng)》所描述的，上帝是無(wú)限的、永恒的、神圣的，具有無(wú)窮權(quán)力的，甚至是仁慈的、威嚴(yán)的等等。人與神中間有著一道鴻溝，人性與神性是異質(zhì)的，分屬于兩個(gè)世界。

　　但這只是一個(gè)方面，因?yàn)閺牧硗庖粋�(gè)方面來(lái)看，神性與人性又有著一種本質(zhì)的聯(lián)系，按照《圣經(jīng)》的說(shuō)法，人是上帝按照自己的形象創(chuàng)造的，人身上有神的印記。人是“墮落的天使”，如果消除了人的原罪，被上帝之子拯救，那么，人也能夠與神達(dá)到某種內(nèi)在的聯(lián)系，成為神圣王國(guó)中的成員。也就是說(shuō)，人的本性中，也秉有神性，人完全可以通過(guò)神的拯救，實(shí)現(xiàn)自己的新我。

　　由此可見(jiàn)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　人神的關(guān)系是一種神奇而又復(fù)雜的關(guān)系，人與神既隔離又相系，處在一種行進(jìn)的途中。因此，才有了新與舊，開始與總終，過(guò)程和歷史，進(jìn)步和革命。伯爾曼認(rèn)為基督教對(duì)于“世俗界”的介入使得人類社會(huì)具有了使命性的意義，在其中“包含了近代性概念和進(jìn)步概念的有關(guān)歷史時(shí)代的新意識(shí)”[6]，在他看來(lái)，這種有關(guān)歷史進(jìn)步的社會(huì)新意識(shí)雖然源于圣經(jīng)，但在現(xiàn)實(shí)社會(huì)卻是與11～12世紀(jì)的教皇革命密切相關(guān)的。他寫道，“新的時(shí)代感蘊(yùn)含在‘世俗界’一詞含義的演變之中，蘊(yùn)含在改革世界的新的使命感之中。對(duì)政治社會(huì)的相對(duì)靜止的看法被更為動(dòng)態(tài)的看法取而代之；
存在著對(duì)社會(huì)制度未來(lái)的一種新的關(guān)注。但是，也存在著歷史的某種根本性變革，存在著對(duì)過(guò)去和未來(lái)的某種新取向，以及某種有關(guān)未來(lái)與過(guò)去的關(guān)系的新觀念。在以往的世紀(jì)中人們只是偶爾作出‘古’代和‘近’代的區(qū)分，而在教皇黨的文獻(xiàn)中對(duì)此卻變得習(xí)以為常”。[7]

　　人與神的這種雙重關(guān)系，使人在神權(quán)關(guān)系中處在一種新的動(dòng)變之中，人由此不再把自己的本質(zhì)局限在道德之域或自然狀態(tài)，而是置于一種原罪與拯救的定性上。我們知道，基督教的一個(gè)基本觀念是人的原罪，原罪從實(shí)質(zhì)上指人的傲慢自大和對(duì)上帝的違逆，當(dāng)代神學(xué)家尼布爾曾指出“原罪不是一種遺傳的腐敗，它是人類存在的一種不可避免的事實(shí)，這一存在的不可避免性是人類精神的本質(zhì)所決定的。它無(wú)時(shí)不在，無(wú)刻不有，然而卻又沒(méi)有歷史�！�…它是來(lái)自精神上邪惡的一種不同的秩序。一種不同層次的邪惡，該精神邪惡則是企圖將自我樹為存在中心的結(jié)果。正是這后一種邪惡嚴(yán)格地說(shuō)來(lái)才是罪，正是在這里構(gòu)成了對(duì)上帝的反叛�！盵8]在尼布爾看來(lái)，原罪表現(xiàn)在人的世俗政治上，就是一種不公正，非正義，它所包含的人的傲慢自大將導(dǎo)致一種意志的強(qiáng)制，從而損害他人，政治權(quán)力便是這種非正義的罪惡形式之一。因此，在基督教看來(lái)，神的赦罪就具有正義的意義，“如果我們向上帝認(rèn)罪，他是信實(shí)的，公義的，他必將赦免我們的罪�！盵9]在《圣經(jīng)新約》中，耶穌通過(guò)自己的受難而將沉淪于罪惡之中的人拯救出來(lái)，拯救是對(duì)于罪惡之人的最高的赦免，它在基督教中具有絕對(duì)的意義，通過(guò)耶穌的拯救，人才能從根本上消除自己的罪性，重新回到上帝的正道上來(lái)。

　　所謂神就是道，這個(gè)神之道既是人的拯救之道，也是神的正義之道。這樣一來(lái)，古代那種人的正義便為神的正義所取代，人不可能自建自己的正義基礎(chǔ)，只有神才能為人和人的世界建立一種真正的正義標(biāo)準(zhǔn)�；�督教從猶太教那里繼承了有關(guān)上帝最終審判的信仰，即相信在歷史的終結(jié)之時(shí)，上帝將對(duì)所有的民族和所有的人進(jìn)行公正的審判，這種最終的審判伴隨著救世主的和平、正義與愛(ài)的時(shí)代一同到來(lái)，在那時(shí)，耶穌基督將復(fù)活，并對(duì)整個(gè)人世和所有的生者和死者進(jìn)行公正的判決。在《圣經(jīng)·啟示錄》中，耶穌宣布“當(dāng)人子在他的榮耀里降臨的時(shí)候”，“萬(wàn)民都要聚集在他的面前”，“他要將所有的人分為兩部分：那些在人世間曾對(duì)耶穌的饑渴、疾病、衣著、行旅和被監(jiān)禁時(shí)給予照料的人將被給予永生，而那些未做這些事情的人們則要投入‘永久的獄火’和‘永罰’之中。相信上帝是一位公正的法官，基督將降臨作為一位法官，這種信仰對(duì)于東西方教會(huì)的法律價(jià)值的發(fā)展都起到了重要的作用。”[10]

　　顯然，在上帝的正義之下，道德倫理就只具有了有限性的意義，它并不能像古代社會(huì)那樣在人性中占有較高的位置，道德善惡等人的規(guī)定對(duì)于人來(lái)說(shuō)并不是根本性的，只是相對(duì)的。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，至善也不再成為人類社會(huì)生活的終極目的，人的終極目的在于神圣的王國(guó)。對(duì)此，奧古斯丁在他的偉大著作《上帝之城》中指出，人是兩個(gè)城市的公民，一個(gè)是現(xiàn)實(shí)的人世，另一個(gè)是彼岸的未世，人的本質(zhì)因此而是雙重的，他的肉體屬于世俗的城市，而靈魂則屬于天國(guó)，人在現(xiàn)世的生活不過(guò)是未來(lái)生活的序曲，天國(guó)或上帝之城才是人的最終歸宿。而要達(dá)到天國(guó)，僅憑善惡的道德能力是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，古代的德性政治，如亞里士多德所建立起來(lái)的那套倫理德性論只具有相對(duì)的意義，它只能規(guī)范人的世俗生活，解決人在世俗生活中的是非善惡?jiǎn)栴}，并不能解決人所面臨的終極問(wèn)題，更不能解決在宗教神權(quán)之下所表現(xiàn)出來(lái)的政治與社會(huì)問(wèn)題。[11]因此，人需要更高的精神支柱，依附于更高的權(quán)威，它們便是神的法律和神權(quán)政治，只有信仰上帝并接受神的統(tǒng)治，才能走過(guò)人生的漫漫長(zhǎng)夜，而進(jìn)入另外一個(gè)新世界。從這個(gè)觀點(diǎn)來(lái)看，中國(guó)的德治傳統(tǒng)和道德政治學(xué)就更失去了確定性的根基，中國(guó)政治社會(huì)的那套倫理之辯、道德之教、仁義之心在基督教神權(quán)政治的視野之下顯得蒼白無(wú)力，它們不可能解決人類社會(huì)所面臨的永恒性問(wèn)題，更無(wú)法提供一種永恒的正義。

　　[1] 《法律與革命》，中國(guó)大百科全書出版社，第201～202頁(yè)。

　　[2] 《圣經(jīng)·哥林多后書》，第5章。

　　[3] 《法律與革命》，第217頁(yè)

　　[4] 《圣經(jīng)·加拉太書》，第3章，第28節(jié)。

　　[5] 《圣經(jīng)·以弗所書》，第4章。

　　[6] 《法律與革命》，第134頁(yè)。

　　[7] 《法律與革命》，第134頁(yè)。

　　[8] 《基督教倫理學(xué)闡釋》，尼布爾著，紐約1987年版，第55～56頁(yè)。

　　[9] 《圣經(jīng)·約翰一書》，第1章，第9節(jié)。

　　[10] 《法律與革命》，第202頁(yè)。

　　[11] 這里有必要先簡(jiǎn)單論述一下阿奎那通過(guò)調(diào)和亞里士多德的德性正義觀所引發(fā)的問(wèn)題，阿奎那作為基督教神學(xué)思想的一個(gè)集大成者，他提出了一種類似亞里士多德的至善政治觀，他多次寫道，正義的目的在于調(diào)整人們彼此之間的關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公共幸福。但是，應(yīng)該看到阿奎那對(duì)于亞里士多德德性正義觀的接受是有前提的，即他是以神的絕對(duì)統(tǒng)治為基礎(chǔ)來(lái)闡釋亞里士多德思想的，在阿奎那那里，神的永恒法律所體現(xiàn)的正義才是最高的正義，神的正義在價(jià)值形態(tài)上要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于自然的正義和社會(huì)的正義，只有神的正義才能為自然或人的正義提供最終的根基。不過(guò)，阿奎那并不像奧古斯丁那樣對(duì)現(xiàn)實(shí)世界采取較為極端的否定態(tài)度，他盡可能地在神的法則之下包容了人世的內(nèi)容，這一點(diǎn)也正是阿奎那作為一個(gè)中世紀(jì)的百科全書式的神學(xué)思想家的基本特征。對(duì)于阿奎那的正義思想，我們將在本書其他章節(jié)中進(jìn)一步論述。

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