阿倫特引用的丹麥女作家凱倫. 布里森（Karen Blixen, 筆名Isak Dinesen) 的話說“你如果能把苦難放進一個故事中,敘述出來,你就可以承受任何苦難�！� [注1]在布里森那里,阿倫特看到了“說故事”和“意義”的特殊關(guān)系,“說故事揭示意義,但無須犯錯誤去限定意義�！辈祭锷�關(guān)于說故事的想法中包含著一種“哲理”,那就是,“如果誰的生活故事無法敘述,那么他的生命也就沒有意義。”因此,“象講述故事一樣去生活,把生活中的行為當作是為了實現(xiàn)生命的故事,”這本身就可以成為生命意義的所在。有了這個意義,人生的“成功”和“失敗”也就不再重要了。

　　“說故事”和“意義”的特殊聯(lián)系也包含在阿倫特對革命的理解之中。阿倫特把革命理解為一種揭示某種特定意義的“故事”,作為歷史敘事的革命,它的意義必須,也只能在它充滿偶然性的展開中去形成。1963年,阿倫特的《論革命》一書出版后,雅士伯在同年5月16日給阿倫特的信中寫道,他在書中看到了阿倫特的“悲劇想象力”，“說到底,那是你的悲劇想象力,它使你沒有絕望，它是一種人類悲劇的想象力�！� 這種人類悲劇的想象力包含了“對政治自由的洞見和熱愛人類尊嚴的勇氣。”[注2]

　　早在《論革命》之前，阿倫特在《極權(quán)帝國主義》(1958)一文中就已經(jīng)對反抗極權(quán)的匈亞利1956年革命提出了這樣的悲劇解釋。匈亞利革命是一個“真正的事件,它的意義并不在于它是成功了,還是失敗了,”因為“就在它上演這出悲劇時它的偉大已經(jīng)不可動搖。”阿倫特把匈亞利革命稱作為“一場蒼涼而崇高的悲劇,”不僅因為它讓我們看到了人類自由希望所受到的悲壯挫敗,而且因為自由的失敗,反倒使自由成為“照亮”黑暗的光芒。[注3]阿倫特在1958年出版的《人的條件》中再一次以悲劇的想象力去看待匈亞利革命,她寫道,“匈亞利革命讓全世界看到,盡管它失敗了,盡管它看上去結(jié)果慘烈,但它的政治熱忱并沒有死亡。只要匈亞利悲劇讓世人看到這一點,就算它一無所成,它的犧牲就沒有白費�！� [注4] 在“革命”中,阿倫特看到的最重大的意義就是,雅士伯指出的“政治自由”。

　　以悲劇的眼光看待和思考具有重大意義的歷史事件,這成為阿倫特論革命,乃至她整個政治理論的一個十分重要的特點。悲劇意識幫助阿倫特對革命的復雜性,對革命的希望和失敗形成了非常獨特的見解,這些見解成為她政治理論思考的有機部分。阿倫特從人的行動和它的自由原創(chuàng)性來正面評價革命的希望。人的新生(Natality)、重新開始、自由行動、創(chuàng)造真正的公共自由領(lǐng)域,這些都是貫穿在阿倫特政治理論中的重要思想。阿倫特以政治自由為價值標準來衡量革命是否成功, 她強調(diào)，革命之所以失敗,是因為革命原初的政治自由訴求后來被虛假的意識形態(tài)、短視的社會物質(zhì)要求和自私的政黨利益所綁架。即使是成功后敗壞的革命也可能有相當輝煌的開篇。以政治自由為旗幟的革命最后蛻變?yōu)閿骋曊�治自由的專制�?quán)力。革命因此毀掉原初的政治自由沖動,這是革命最大的敗壞和失敗。

　　阿倫特把政治自由,即公共自由視為對人的存在最具肯定意義的行為。戲劇給了她一個非常形象而恰當?shù)挠髡f：在公共生活中每個人都必須以自由的行為和言論向別人展示“我是誰”。悲劇是一種“敘事”,悲劇是“說故事”。敘事和故事的意義是在情節(jié)的發(fā)展中形成的,可以說,情節(jié)就是意義。然而,任何敘事或故事情節(jié)的發(fā)展都充滿了偶然和不可預測性,對革命的悲劇想象揭示的正是革命這種經(jīng)常被掩蓋了的偶然和不可預測性。

　　一.革命和權(quán)威

　　阿倫特把革命看作是一種表現(xiàn)人類特殊能力的形式,人類有能力在任何逆境下重新開始、自由行動、創(chuàng)造真正的公共領(lǐng)域。革命首先與歷史意識的發(fā)展相關(guān)。革命包含這樣一種觀念,即歷史會突然開啟一個嶄新的、前所未有的進程,一個新的故事,一個光明的未來。并非所有的政治劇變都是革命,因此,有沒有革命就要看有沒有在歷史存在中開創(chuàng)未來,締造社會的新生。革命的主要動力是對自由的渴望,這種渴望成為人類創(chuàng)新能力的價值動力。

　　革命的創(chuàng)新能力在于,它要確立的不是“另一個”政治秩序,而是“另一種”政治秩序。真正的革命一定會創(chuàng)造另一種新的權(quán)威,而不只是另一個舊式權(quán)威。權(quán)威是阿倫特考量革命意義的最重要因素之一。極權(quán)主義的施虐讓阿倫特看到了現(xiàn)代政治的空前危險,那就是,當傳統(tǒng)權(quán)威一下子崩潰的時候,革命企圖以某種超然、絕對的神圣法則來填補傳統(tǒng)權(quán)威的空虛,結(jié)果造就了與人的自由初衷完全違背的新專制壓迫形式。其中最嚴重的就是史無前例的極權(quán)專制。這樣的革命是壞死的革命,因為它糟蹋了革命的創(chuàng)新承諾。阿倫特認為,革命并不都是壞死的革命,建立一種與自由相一致的政治權(quán)威,最終的希望仍然在革命。她指出,“現(xiàn)代革命付出巨大的努力,要通過締造新的政治實體來恢復在以前許多個世紀中曾將……尊嚴和偉大賦于公共事務(wù)的東西,”那就是與個人政治自由相一致的公共權(quán)威。[注5]

　　阿倫特認為,現(xiàn)代革命中最成功的例子是美國革命。美國革命之所以成功,是因為它建立了一種與自由相一致的權(quán)威形式。這種權(quán)威對人有制約力,不是因為它能訴諸于某種哲學原理或神圣法則的強制力,而是因為革命的締造行為(它是一種自由行為)本身足可以讓人們知道什么是自由行為,什么不是自由行為。這是一種基于經(jīng)驗實踐,而非抽象真理的權(quán)威。

　　美國的革命者在與英國的國王和議會決裂后,著手于建立一個新的政治權(quán)威。這是一件十分艱難的事情,它具有不可避免的曖昧性。殖民地的革命者身處基督教傳統(tǒng)之中,他們繼續(xù)把上帝當作超然的最高立法者(絕對權(quán)威)。但另一方面,他們成功地從自己的公共生活實踐形成了另一種性質(zhì)不同的權(quán)威。

　　在西方,羅馬教庭長期扮演政治權(quán)威體制的角色。國家的實在法是按照舊約上帝的十誡制定的,只要人們對上帝的戒律保持信仰,他們就必須服從國家的法律。法曾經(jīng)一直與超然的立法者聯(lián)系在一起,“我們服從法,不論我們是否同意這法,或者是否通過相互協(xié)議制定這法。(這樣對待法)就需要法的權(quán)威來自一個超然的源頭,也就是,一個在人的力量之外的源頭�！盵注6]阿倫特指出,在現(xiàn)代世界中,基督教的上帝已經(jīng)越來越不能扮演超然立法者的角色。在這種情況下,如果革命企圖找到一種超然的權(quán)威,用它來指導革命,那么革命締造的就一定仍然是一種舊式權(quán)威。而舊式權(quán)威則是與人的政治自由不相符合的。確立超然的權(quán)威,顧名思義,就是把權(quán)威的法則凌駕于人之上,把立法者提升為一種高于人的存在。尋找超然權(quán)威實際上是貶低人的重要性。超然權(quán)威蔑視人的行動能力。人營造超然權(quán)威,更是對自己行動能力的自我蔑視。

　　阿倫特認為,美國革命先賢們沒有走上尋找超然權(quán)威的不歸之路。盡管他們保持著對上帝的敬畏,但他們的革命行動卻主要是由自己“新世界”政治的實際經(jīng)驗所主導。新世界政治經(jīng)驗的一些重要基本因素使得美國開國先賢對共同行動的好處和前景有切身的體會。這些基本因素包括,殖民地居民的平等相處、殖民地社會的自治傳統(tǒng)、城鎮(zhèn)市政廳群議、民主立法、陪審團制度等等。地方自治傳統(tǒng)還使得美國革命者對歐洲共和的著作(如孟德斯鳩)和實踐(羅馬共和國)特別鐘情。阿倫特指出,“美國革命者回到西方歷史的開源時刻,不是為了受傳統(tǒng)的束縛,而是出于自己實踐經(jīng)驗的需要。他們?yōu)閷嵺`自己需要的模式而尋找先例�！盵注7]美國開國先賢們恰好選擇對了先例,而其它革命往往就不如此幸運(如中國的1911年和1949年革命。)

　　美國的開國先賢,如杰佛遜,雖然也用“上帝”或“不言自明的理性”這樣的說法來為美國獨立要求辯護,但他們能把這種辯護限制在一個群體共同行動的范圍之內(nèi)。美國獨立宣言所強調(diào)的“不言自明的真理”(人生而平等,人有追求幸福的權(quán)利)是“我們堅持”的真理。[注8]阿倫特認為,“我們堅持”彰顯了一種極可貴的人的能力,那就是,政治行動者可以用內(nèi)含在他們政治自由中的基本原則為權(quán)威,并以此支持他們行動的合理性。因為有這個原則,革命的開始就不再是一種“任意”的開始,而成為一種有目的的開始,一種締造性的開始,一種奠基性的開始。阿倫特就此寫道,“起始行動有自身內(nèi)涵的原則,它的意義才不會曖昧不清。說得更準確一些,起始(principium)和原則(principle)不僅相互聯(lián)系,而且相互共存。原則使得起始具有正當性,并且意義清晰�！盵注9]

　　革命的締造作用是一種起始作用,其中最寶貴的就是阿倫特所特別強調(diào)的那種“人的能力”,即通過平等關(guān)系中的共同行動,一起開創(chuàng)新的實踐和制度。并非所有的革命都有此成就,法國革命就是一個失敗的例子。在美國,立國先賢們之所以在一定程度中成功地建立了一種與政治自由相一致的權(quán)威,是因為他們和美洲殖民地居民正好有長期參與公共事務(wù)的經(jīng)驗和實踐。這種共同活動所包含的政治自由原則本身就有權(quán)威性,不需要另找一個超然的絕對原則權(quán)威來支持革命的正當性。與美國革命相比,法國革命就缺乏這些條件。

　　法國革命者缺乏廣泛的、相對獨立的公民自治實踐經(jīng)驗和傳統(tǒng)。他們沒有能造就一個與民眾自由政治相一致的政治權(quán)威,“在法國,國王和議會間的決裂……使得這個國家政治結(jié)構(gòu)和法國人之間的維系都一下子被破壞了。這些結(jié)構(gòu)和維系以前是建立在各種社會特權(quán)上的,不是建立在相互信任之上�！盵注10]在美國,英國國王和教會的權(quán)威被破壞之后,美國人還有自由參與的自治權(quán)威。但是在法國,由于沒有這種基于共同政治自由的權(quán)威,所以必須急急忙忙尋找另一種超然的絕對權(quán)威來代替已經(jīng)破壞的超然絕對權(quán)威。這個用來代替國王和教會的權(quán)威就是盧梭所謂的“普遍意志”或“總意志”(general will)。

　　漢森指出，“阿倫特把盧梭的總意志解釋為人民一致同意的最高意志,它不容分割,不容異議。盧梭認為總意志把許多人結(jié)合成一個人,并相信共同的經(jīng)驗可以給它提供存在的基礎(chǔ)。這種意志能夠以這樣一種認識為基礎(chǔ):日常世界里,兩種相沖突的利益在遭遇到第三種利益的反抗時,它們就會聯(lián)合起來,反對那實際上的共同敵人。”〔注11〕以共同敵對來設(shè)想共同利益,使得盧梭把革命的美德等同于無私。對此,阿倫特寫道,“可以說,這種等同已經(jīng)給革命人及其內(nèi)心深處的信念打上了不可磨滅的烙印,他們相信,一個政策的價值可以根據(jù)它與所有個別利益相抵觸的程度來衡量,一個人的價值可以根據(jù)他違反自身利益和意志的程度來判斷�！薄沧�12〕

　　正如漢森所說,“普遍意志強調(diào)服從、暴力、統(tǒng)治與被統(tǒng)治,它集中了虛假政治的所有要素。在這樣的意志里,人們能夠發(fā)現(xiàn)革命恐怖的種子�！盵注13]這正是我們在許多其它暴力革命中看到情形,這些暴力革命常常為極其殘酷的極權(quán)統(tǒng)治鋪平道路。這種革命的權(quán)威不斷需要一個敵人,一個共同國家的敵人,任何不認可普遍意志或不被當作普遍意志一部分的公民都可以成為“人民公敵”。在二十世紀革命造就的極權(quán)專制中,普遍意志被進一步絕對化為“種族意志”、“階級意志”,成為超然絕對的極權(quán)意識形態(tài)。

　　二. 革命和政治自由

　　革命必須建立一個維持政治自由行動的公共空間, 唯有如此，它開始的那種政治自由行動才有可能是一個有意義的革命原則。否則,即使它的開始時刻有政治自由行動,那也只是革命“曖昧復雜”性的一部分,政治自由也許包含在革命的起始時刻中,但并不一定會在革命中得到發(fā)展。政治自由總是有待于從革命的“情節(jié)”中浮現(xiàn)出來。革命就象是說故事,故事的開始必然包含著各種各樣發(fā)展的可能,故事的開頭不可避免是曖昧復雜的。如果故事一開始就已經(jīng)知道結(jié)尾,這個故事也就不需要講述了。革命和說故事一樣,充滿了偶然和不可預測性,革命的開端固然重要,但正如阿倫特在評論悲劇故事時指出的,故事還有兩個更為重要的因素,一是它的結(jié)尾,二是故事的主角是誰。

　　以政治自由來衡量革命的意義,以是否實現(xiàn)公共自由的結(jié)尾來評斷革命的勝利或失敗,這是以共和政治的規(guī)范來看待革命本身,并對具體的革命作出是非判斷。繼1963年發(fā)表《論革命》之后,阿倫特于1966年在對羅莎.盧森堡的評價中進一步提供了對革命,尤其是社會主義革命問題的思考。這一年,Robert Silvers請阿倫特為將出版的《盧森堡傳》(作者是著名政治學者Peter Nettle)給《紐約書評》寫一篇書評。阿倫特記下許多閱讀感想,并寫就《革命的女英雄》一文(后以“羅莎.盧森堡”為題收入《黑暗時代的人們》)。阿倫特非常贊賞盧森堡對革命的一些觀點。(點擊此處閱讀下一頁)

　　她指出,盧森堡夫人“擔心的不是失敗的革命,而是畸型的革命,”畸型的革命不僅是不成功的“革命”,而且更是敗壞革命本身聲譽,使人們對革命本身產(chǎn)生懷疑和反感的“革命”。[注14]是畸型的革命,而不是失敗的革命讓人們厭惡革命,并要求“告別革命”。

　　在革命問題上,盧森堡夫人的許多觀點都與堅持布爾什維克式革命的列寧不同。盧森堡夫人贊賞的是1905年俄國革命中工人議事會議的那種自發(fā)共和精神。她認為嚴密的小組織(共產(chǎn)黨)不可能有效地領(lǐng)導非工業(yè)化國家的革命,也不可能創(chuàng)造真正革命的條件。她認為戰(zhàn)爭是一種無條件的不道德行為,反對布爾什維克政黨因為戰(zhàn)爭有助于革命而歡迎戰(zhàn)爭。盧森堡夫人還堅持,“好的組織產(chǎn)生于行動,而不是先于行動設(shè)立。”她指出,象波蘭社會民主黨就“先是志同道合的知識分子結(jié)合,后來才成為政黨�！� [注15]阿倫特對盧森堡所說的那種志同道合式的結(jié)合(peer group)特別感興趣,這種結(jié)合是平等或類似身份者因理念和價值而自愿形成的共同行動形式(“五四”運動就是這樣一種共同行動,它的參加者就是這樣一種peer group,它并不是由“先進政黨”領(lǐng)導的。)阿倫特認為盧森堡的革命觀具有了不起的預見性:“歷史事件不是都證明盧森堡是正確的嗎?蘇聯(lián)的歷史不正是證明了‘畸型革命’有多么可怕嗎?盧森堡所預見的道德崩潰(當然她還不能預見列寧繼承者們所犯下的罪行)不是比……遭到失敗對革命事業(yè)造成遠為巨大的傷害嗎?”[注16]

　　阿倫特非常贊同盧森堡堅持革命共和理念以及廣泛的政治自由。她指出,盧森堡“對革命抱有的首先是一種道德理念�！边@種道德理念表現(xiàn)在“盧森堡始終熱情地介入公共生活和公民事務(wù),始終介入世界的命運。她參與歐洲政治,不是直接從工人階級利益出發(fā),因此不能為馬克思主義者所接納,她的這種高于某一階級的思想在她要求法國和俄國(共產(chǎn)黨)堅持‘共和綱領(lǐng)’時非常令人信服地表現(xiàn)出來。” [注17]革命不是一個階級專政代替另一個階級專政,更不是以一個專制權(quán)力代替另一個專制權(quán)力。革命是要創(chuàng)造一個先前不存在的政治自由空間,讓所有的人都能平等,自愿地參與到公共事務(wù)中來。這才是革命“開始”和“締造”的真正意義所在。

　　所有的革命都有缺陷,但并非所有的革命都只能以敗死或畸型變質(zhì)而告終。衡量革命是否真正成功的標志是它在多大程度上創(chuàng)造和維護人的政治自由空間。政治自由是一種最能肯定人生命價值的經(jīng)驗,革命可以喚發(fā)政治自由意識,但并不能為它提供充分條件,這種內(nèi)在的局限性是一種悲劇缺陷,這是阿倫特所說的革命悲劇性的原初意義。正如希臘悲劇人物(如奧迪普斯王)的悲劇缺陷(hormartia)一樣,革命的悲劇缺陷對后世有警示的作用。連阿倫特最贊揚的美國革命最初也沒有能為政治自由提供一個完全充分的空間,這個空間是在革命后一個又一個世紀的公共政治事件中不斷開拓和完善的。悲劇以世世代代的后人為觀眾,為后代扮演的歷史角色塑造了原型,也激勵他們以自己的政治自由去做前人沒有做成功的事情。

　　革命的悲劇意義還在于,即使是失敗的革命,它的起始也總是包含著強烈要求得到肯定的自由意識,它的政治行為是一種最具戲劇性的對生命的肯定,因此對后代有寶貴的救贖和提醒價值。革命和悲劇一樣,具有救贖作用的記憶價值(redemptive memory)。[注18]革命是悲劇,因為革命的特定行動重負成為人類一般政治行為重負的最燦爛的縮影。公共政治本身就是一個上演悲劇的劇場。革命是一種政治奠基,一種開端,但它的情節(jié)卻并不是在開端時就能完全設(shè)計好的。革命的真實情節(jié)有待于歷史行為者去展開,革命可能產(chǎn)生自由,也可能帶來奴役。把革命本身當作一個靜止的、自然而然的光輝勝利,其實是一種政治祖宗崇拜。革命被搬進紀念堂,成為一個不再上演戲劇的空劇場。

　　注釋：

　　1. Hannah Arendt, “Isak Dinesen,” in Men in Dark Times. New York: Harcourt Brace & World, 1968, p. 105.

　　2. 因為《論革命》是用英文寫的, 雅士伯開始以為會很難讀,“但是一讀起來,興致越來越高,就象不是用英文寫的一樣。” 雅士伯覺得《論革命》比《極權(quán)主義的起源》寫得還要好,至少也是不相上下,“你所表述的那個專一的思想強有力地推動我不斷讀下去。” 這個“專一的思想” 就是與人的存在自由合為一體的政治自由。雅士伯提到了阿倫特1958年論及匈亞利革命的文章《極權(quán)帝國主義》(雅士伯稱之為“你的匈亞利文章”)。他先前對這篇文章并不太贊同,但是讀著《論革命》,看出了這二者間的聯(lián)系。

Hannah Arendt and Karl Jaspers, Correspondence, 1926-1969. New York: Harcourt Brace, 1992, pp. 504-505.

　　3. Hannah Arendt, “Totalitarian Imperialism,” Journal of Politics 20 (1958), p. 5.

　　4. Arendt, Human Condition, p. 5.

　　5. Hannah Arendt, “What is Authority?” in Between Past and Future, enl. Ed. New York: Penguin Books, 1977, p. 140.

　　6. 7. 8. 9. 10. 12. Hannah Arendt, On Revolution. New York: Penguin [1963], 1979, pp. 189; 197; 192; 212; 180; 60.

　　11. 13. . 菲利普.漢森:《歷史、政治與公民權(quán)》，劉佳林譯, 江蘇人民出版社，2004年，pp. 245; 246.

　　14. Quoted from Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World, New Haven, CN: Yale University Press, 1982, p. 399.

　　15. 16. 17. Hannah Arendt, “Rosa Luxemburg: 1871-1919,” in Men in Dar Times. New York: Harcourt Brace & World, 1968, pp. 43; 53-54; 51.

　　18. Haden V. White, Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1978, p. 70.

　　原刊《洪范評論》，作者授權(quán)天益網(wǎng)絡(luò)首發(fā)（http://www.tecn.cn）

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