從世界歷史上看，孫中山領(lǐng)導(dǎo)的中國革命乃是法國大革命之后逐漸波及全球的塑造近代民族國家之浪潮的組成部分——這股浪潮首先在十八、十九世紀(jì)沖擊葆有封建殘余的歐陸國家以及歐洲人的海外殖民地，接著在二十世紀(jì)席卷文化背景與之迥異的亞非國家。原始宗教、部落意識、部落民主制三位一體之早期蠻族文化隨著基督教文明的世俗化進(jìn)程逐漸變現(xiàn)啟蒙思想、民族國家意識、自由民主制度三位一體之近代西方政治文化，與之相應(yīng)的是凝聚千千萬萬勇于公戰(zhàn)、怯于私斗之國民的利維坦逐一隨著歷史的風(fēng)云際會在大地上站立起來。新興的民族國家在呼喚反映時代需要的全新的意識形態(tài)以鞏固其權(quán)力，而法國思想家盧梭的社會契約論則適逢其會地喚醒了文化生命尚處于朦朧狀態(tài)的某種沖動——其理論架構(gòu)推其原始可以上溯至希伯萊文化的獨特的契約觀。按照舊約的記載，耶和華曾先后與挪亞、亞伯拉罕以及摩西統(tǒng)領(lǐng)的以色列人立約——在這種契約關(guān)系中，神既是主動要約的一方又是保障約定得以履行的外在勢力。號稱“神言”的《圣經(jīng)》以全知全能之“上帝”的視角說書，具有使進(jìn)入其情境之讀者混一神我的魔幻效果——在宗教改革運動之后，為天主教會拘囚千年之蠻族靈魂開始進(jìn)入《圣經(jīng)》情境以神自居，渾然忘其本身。天聰明自我民聰明，糅合無數(shù)日益膨脹之自我的“人民”在上帝退隱之后便順理成章地取而代之成為主動要約者——這是歐洲思想史上各家社會契約論之共識�；舨妓沟膶W(xué)說出于日爾曼蠻族傳統(tǒng)中軍政首長的建制，洛克的學(xué)說出于貴族會議的建制，而盧梭的學(xué)說則出于人民大會的建制——唯有在后者那里，作為要約者的“人民”沒有在立約之后即將主權(quán)移交凌駕其上的政府組織或者立法機(jī)構(gòu)，而是永遠(yuǎn)在以“公意”監(jiān)督契約之有效履行。近代歐洲歷史上的民粹主義、社會主義和無政府主義的潮流皆與託始于日爾曼傳統(tǒng)的人民主權(quán)論有著程度不同的思想淵源。部落社會軍政首長以及貴族會議的建制隨著文化生命的心智發(fā)育逐漸演變?yōu)楹髞碚�治社會等級森�?yán)的科層組織，而激進(jìn)的人民主權(quán)的思想可以說傳達(dá)了在文明的意識深處尚未泯滅的童真對于日益成熟的理性的抗?fàn)�，所以極易成為引燃形形色色之革命運動的導(dǎo)火索。蔣智由詩云：“世人皆欲殺，法國一盧騷。民約倡新義，君威掃舊驕。力填平等路， 血灌自由苗。文字收功日，全球革命潮�！薄�—由此可以一窺盧梭富于感染力的社會契約論對于當(dāng)日晚清知識界的爆炸性影響。

　　晚近歐洲史上的滄桑巨變其實在中國文明的幼年時期即以其獨特的形式發(fā)生。早在兩千八百年前的幽厲時代，周人所尊奉的“上帝”就隨著中國文明的心智發(fā)育被迫退隱，由此引發(fā)春秋戰(zhàn)國以至秦漢之際五百余年的政治動亂。在歷史的陣痛中，與原始的天帝崇拜相適應(yīng)的封建制度土崩瓦解，近代意義的民族國家則在戰(zhàn)國時代呱呱問世。信仰危機(jī)引發(fā)歷史上最早的哲學(xué)繁榮，諸子紛紛起而創(chuàng)說，不懈地探索可以折服日益成長的理性的天道性理——而直到“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之時，這場掀翻天地的偉大的宗教革命才塵埃底定，有著悠久歷史的中國文明可以分為“詩書”、“禮樂”兩個系統(tǒng)�！霸姇�”系取法唐堯虞舜——當(dāng)時氏族社會天真浪漫、和諧無間的氛圍永遠(yuǎn)作為一種童年的回憶在文明的意識深處保存下來，并逐漸流衍為儒家“天下為公、選賢與能”的政治理想。楊朱和墨子分別屬于“詩書”系的右派和左派，前者近于近代的無政府主義者而后者則近于社會主義者，其思想主張帶有否定傳統(tǒng)的綱常倫理的反社會傾向。孟子作為王官文化的正統(tǒng)派則注重通過政治秩序之運作實現(xiàn)大同理想，因惡紫之奪朱故而距楊墨不遺余力。“禮樂”系取法禹、湯、文、武、成王、周公六君子，度過了童年期的文明此時已隨自身的理性發(fā)育形成較為原始的科層組織。作為此系的代表人物，荀子非常注重文獻(xiàn)所載的歷代制度沿革，考慮問題相應(yīng)地多從政治操作的效果而非不著邊際的理想出發(fā)。至其后學(xué)如李斯、韓非輩更是只以世人為利欲原子設(shè)計維護(hù)國家機(jī)器的優(yōu)良的制度和政策。一句話，“詩書”系象征著文明意識深處狂野的童真，“禮樂”系則體現(xiàn)文明表層凝斂的理性：二者有如車之兩輪、鳥之雙翼，維系著這個古老的文明的內(nèi)在平衡。而到了文極而敝的第三中華帝國未葉，步入老年期的科層組織已經(jīng)全然失去初創(chuàng)之時的生機(jī)和活力——通過文官考試制度選拔的各級官吏只有因循茍且的暮氣而無壯懷激烈的理想，他們?nèi)缤瑱C(jī)械部件一樣按部就班地維持著趨于沒落的官僚制國家之運轉(zhuǎn)。作為某種貴族的徽記，“文言”就象一堵無形的壁壘將知識分子與其它社會階級分隔開來，而民眾的意愿則受制于等級森嚴(yán)的政治秩序，只有在嘯聚江湖的秘密社會那里才能領(lǐng)略古代墨者兼愛尚同之遺風(fēng)。古老的中國對于年輕的西方的第一印象就是從后者身上看到了自己的童年時代，所以晚清士人每將君民不隔的歐美民主制度與上古之時的“唐虞揖讓”相提并論。歐洲思想史上也有“詩書”、“禮樂”兩系，傾心日爾曼傳統(tǒng)的盧梭乃是“詩書”系人物而崇尚羅馬法精神的孟德斯鳩則為“禮樂”系人物。隨著濫觴于日樂曼傳統(tǒng)的歐洲“詩書”系學(xué)說東漸中土，曾為理學(xué)家曲解為人格氣象的原始儒學(xué)的政治理想逐漸恢復(fù)意識，與之同步進(jìn)行的是對荀子的“禮樂”系的嚴(yán)厲批判。在塑造近代中國國家的漫長而艱巨的進(jìn)程中，以洪秀全、孫中山和毛澤東為代表的“詩書”系人物在西方思想的鼓舞下燃起了革命的烈火，將社會上層腐敗的科層組織焚為灰燼，而以曾國藩、蔣介石和鄧小平為代表的“禮樂”系人物則在破壞舊世界的基礎(chǔ)上確立了更有生命力的政治秩序——一陰一陽之謂道，古老的中國文明正是借助歐洲“詩書”系學(xué)說的傳播恢復(fù)了自己的內(nèi)在平衡。只有在這樣的歷史背景之下，我們才能準(zhǔn)確地把握盧梭的的社會契約論與孫中山領(lǐng)導(dǎo)的中國革命之間的關(guān)系。

　　孫中山生而為貧困的農(nóng)家子，在一個民風(fēng)淳樸、漫無差等的鄉(xiāng)村度過了童年和少年時代。他自幼即以反清英雄洪秀全自居1，與之形成反差的是其繼承人蔣介石始終以鎮(zhèn)壓太平天國的曾國藩為自己的偶像。如同哺育過盧梭的日內(nèi)瓦共和國，原始的鄉(xiāng)村仍然葆有古代氏族民主之遺風(fēng)這使孫中山在尚未成年的時候就有機(jī)會以“長老”的身份參預(yù)村務(wù)管理2。從歷史上看，鄉(xiāng)村和都市似乎永遠(yuǎn)處于某種對立的兩極：最早的時候所有的人都是渾樸稚拙、天真未泯的“鄉(xiāng)下人”，而后隨著文明的理性發(fā)育，那些心智成熟、開始嗜欲逐利的人便離開了鄉(xiāng)村，組成只有人際間利害關(guān)系而無血緣親情的都市；
“城里人”象大人一樣生活在經(jīng)驗的記憶之中，很少不切實際的浪漫的幻想，正是他們確立了金字塔般等級森嚴(yán)的文明秩序，將尚未發(fā)育成年的“鄉(xiāng)下人”抑制于社會的下層——而童年時代溫馨的回憶則永遠(yuǎn)成為激動形形色色之革命運動的精神酵母，無論近代歐洲的社會主義浪潮還是古代中國的千年王國運動皆可溯源于此。一般說來，“詩書”系人物較為同情處于弱勢的“鄉(xiāng)下人”的意愿而“禮樂”系人物則更多地維護(hù)于強(qiáng)勢的“城里人”的權(quán)益。在孫中山的身上可以看到典型的“詩書”系人物的性格牲征：富于理想和正義感，永遠(yuǎn)站在弱者的一邊；
痛恨壓制民眾的政治秩序，而對于文勝于質(zhì)的禮法綱�？偸且暼魺o物；
經(jīng)常處于一種無法清楚地辨別幻想與現(xiàn)實的精神狀態(tài)，也唯其如此可以象樂隊指揮一樣隨心所欲地以手中的指揮棒將千千萬萬熱情的追隨者引入其美妙浪漫的內(nèi)心世界。中國歐化的知識分子鼓吹民權(quán)的時候考慮的是如何有效地保障個人權(quán)利，而孫中山同樣鼓吹民權(quán)的時候關(guān)懷的卻是廣大被壓迫民眾的福祉，也因而洋溢著前者所不可能有的感人至深的力量。視人民大眾有如神明而對等級森嚴(yán)的科層組織從來不抱信任，這是他與盧梭靈犀相通的地方。當(dāng)中山與陳少白、尤列、楊鶴齡三人無所顧忌地倡言革命之際，港澳之戚友交游皆目之為“四大寇”3。蓋因時人的思想意識仍然受到由官修正史所確立的意識形態(tài)的牢籠——而在這張以敘述歷史的形式編織的意義之網(wǎng)上面，任何危害統(tǒng)治秩序的人物皆被刻畫為十惡不赦的“匪寇盜賊�！痹鴰缀螘r，輿論已經(jīng)在用“革命”之名賦予孫中山所從事的活動以合法性——盧梭的民權(quán)思想在清未民初之時的傳播非常有力地破壞了維護(hù)舊秩序的意識形態(tài)。正是歐洲“詩書”系學(xué)說日益擴(kuò)大的影響為孫中山的革命創(chuàng)造了良好的社會氣候，而他本人激進(jìn)的思想理念以及在宣傳鼓動方面的天賦長才也淋漓盡致地得以發(fā)揮。然應(yīng)變將略非其所長，只有在得到象蔣介石這樣精明干練的“禮樂”系人物的輔佐之時，中山嘔心瀝血經(jīng)營的事業(yè)才獲得了前所未有的突破性進(jìn)展。

　　若將作為革命對象的滿洲帝國擬為一個巨大的部落，我們就會發(fā)現(xiàn)居于上層的軍政首長以及貴族會議的建制畸形發(fā)達(dá)，等級森嚴(yán)的科層制度完全排擯了政黨工會一類的民意機(jī)關(guān)的存在，只有在政治體制之外的幫會組織那里才能一睹上古時代人民大會建制之孑遺。西馬作家的某些著述讀起來很容易使人聯(lián)想《儒林外史》對于科層組織造成的人性異化的刺譏——歐美國家隨著文明的理性發(fā)育也正呈現(xiàn)發(fā)達(dá)的科層制社會的癥狀。與之形成反差的是《水滸傳》所描述的在漫無差等的秘密社會內(nèi)部人與人之間象兄弟一樣和睦友愛的動人景象——正是這樣溫馨的氛圍吸引越來越多的下層群眾加入晚清時期的幫會組織。作為帝國之骨骼的軍政首長的建制是在滿洲征服的過程中開始逐步形成的而作為其肌體的貴族會議的建制則依托于宋明以來傳承不墮之科舉制度。前者之機(jī)制因太平天國戰(zhàn)爭急劇膨脹，后者之功能卻隨著清末文官考試的廢止日趨萎痹，兩下一漲一消的結(jié)果使得清帝退位之后出現(xiàn)了斯文掃地有如唐末五代之局的北洋武人專政。而抑制于政治秩序之下的秘密社會則借助歐洲“詩書”系學(xué)說流行中國之機(jī)緣迅速擴(kuò)張，并獲得普遍接受的合法地位，從而開始了一次創(chuàng)建由千千萬萬平等的國民組成的近代民族國家的嘗試——此即孫中山領(lǐng)導(dǎo)的中國革命之由來。興中會以及同盟會時期的革命黨人或多或少帶有江湖豪杰俠骨英風(fēng)、快意恩仇的個性特點，在許多人的心目中他們的首領(lǐng)永遠(yuǎn)都是與部屬肝膽相照的洪門紅棍孫文大哥。而與之勢不兩立的保皇黨人則來自貴族化的士大夫階層，此輩雖然身在江湖卻無時或忘通過科層組織晉身廟堂。出于社會地位和文化教養(yǎng)，他們只習(xí)慣在上下尊卑的等級秩序中處理人際關(guān)系；
所以當(dāng)孫中山初次求見康有為的時候，倨傲的南海圣人堅持要他具門生貼拜師4。大致而言，革命黨人的思想路線與盧梭較為靠攏而�；庶h人的政治主張則約略近于霍布斯或洛克，雙方雖因一時之利害勉強(qiáng)進(jìn)行合作，結(jié)果也只能是唐勞無功。方之《水滸》人物，中山很象揭竿梁山的天王晁蓋，�；逝深I(lǐng)袖康梁師弟卻有類唯恐因落草江湖沾污一世清白的宋太公與宋江。在中華民國成立之后，暮氣漸深的老同盟會員不是躊躇滿志地接受科層組織的詔安就是由于心灰意冷不再過問世事，唯有孫中山與少數(shù)忠實的追隨者仍然以百倍旺盛的斗志繼續(xù)策劃二次革命、護(hù)法運動和北伐戰(zhàn)爭以征討沒有清室的滿洲帝國。中山始終堅信政治若沒有反映四萬萬民眾之公意即有悖法統(tǒng)，只是覺得民權(quán)不象盧梭所說的出于天賦而是由歷史發(fā)展之時勢與潮流造就的5。貴族化的王官文化也在孫中山的內(nèi)心留下了不可磨滅的印記，所以他一再強(qiáng)調(diào)人民大眾需要先知先覺的領(lǐng)導(dǎo)者以喚醒其覺悟，正如阿斗需要諸葛亮的扶助一樣。而且中山還以為民權(quán)之實現(xiàn)應(yīng)是循序漸進(jìn)的，在特定的形勢下甚至有必要采取“軍政”或“訓(xùn)政”一類的集權(quán)手段以為一時之權(quán)變6——此為孔學(xué)經(jīng)權(quán)時中思想之運用，也是對盧梭民權(quán)學(xué)說的一種揚(yáng)棄。

　　在盧梭的哲學(xué)著作中，《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》與《社會契約論》兩書在思想內(nèi)容上前后相續(xù)、彼此呼應(yīng)。在共同體內(nèi)部隨著文明的心智發(fā)育形成貧富分化之差等的背景下，他設(shè)計了一幅以文化生命的童真為依托凝聚全民公意之政治秩序的藍(lán)圖——而其團(tuán)結(jié)共同體成員的“公民宗教”究其實無非讬始于和諧無間之部落意識的近代民族主義精神。問題是在社會契約訂立之后，由文明的理性成長所釋放的自然本能就在很大程度上向共同體之外宣泄，從而表達(dá)為國際關(guān)系體系內(nèi)部國與國之間弱肉強(qiáng)食的不平等現(xiàn)象。若以本族之公意為至高無上就必然導(dǎo)致滅人之國而恬然以為天經(jīng)地義的帝國主義路線。從古代的希臘人、羅馬人和蒙古人一直到近代的英國人、法國人和美國人皆將族內(nèi)民主的政治體制與帝國主義的外交政策完美地結(jié)合在一起。孫中山經(jīng)常教訓(xùn)他的同志應(yīng)當(dāng)效忠四萬萬國人，在列國紛爭的格局下只有提倡民族主義才能自存族類于天演——與近代國家的領(lǐng)袖們不同的是，他還意識到在一國之公意的上面尚有天下之公意。盧梭的社會契約論僅僅講到“據(jù)亂世內(nèi)其國而外諸夏”的意境，中山接著他的思路以公羊三世義發(fā)揮“升平世內(nèi)諸夏而外夷狄”之大義——他將“諸夏”詮釋為受到列強(qiáng)壓迫的十二萬萬五千萬弱小民族，(點擊此處閱讀下一頁)

　　以為唯有聯(lián)合被壓迫者共同抵御強(qiáng)權(quán)方可伸張?zhí)煜轮�公意，進(jìn)而實現(xiàn)全人類的大同7。在廣州高等師范作的“民族主義”的講演中，孫中山呼吁國人在尚未發(fā)達(dá)之先立定濟(jì)弱扶傾的志愿，將來到了中國強(qiáng)盛之日不忘幫助廣大弱小民族解脫列強(qiáng)政治經(jīng)濟(jì)壓迫之苦8。對于盎格魯薩克遜人宰制世界的企圖中山始終深懷戒心，所以在制訂國民黨的外交方針的時候總是試圖聯(lián)絡(luò)象日本、德國和蘇俄這樣處于國際關(guān)系體系邊緣的國家以抗衡居于中心的英美勢力——甚至在處理與國內(nèi)的政治派系的關(guān)系時也是配合親日的奉系和安福系共同對付親英美的直系軍閥。在并世的世界政治家中，孫中山唯獨對蘇俄領(lǐng)袖列寧推崇備至，許之為“革命的圣人”9。列寧以拯濟(jì)天下蒼生為職志，在一個沒有信仰的時代振起了信仰。不象克里孟梭、勞合 喬治之流一起念便是何以利吾國，他在革命成功之后即以一個大宗教家的襟懷主動廢除了帝俄與中國簽訂的不平等條約，當(dāng)時備受列強(qiáng)欺凌的國人無不深受感動。中山對蘇俄為被壓迫民族抱打不平的俠烈作風(fēng)深為贊賞，進(jìn)而不計利害地將世人避之唯恐不及的布爾什維克黨引為奧援——這就不可避免地使得他所領(lǐng)導(dǎo)的國民黨與英美勢力的矛盾日益加深：事態(tài)在廣東革命政府決意扣留粵海關(guān)關(guān)余之時達(dá)到了劍拔弩張地地步。而在蔣介石主政之后，國民黨的外交方針終于發(fā)生了一百八十度的轉(zhuǎn)彎——蔣不象孫中山那樣受過完整的西方教育，但在處理與列強(qiáng)的關(guān)系時反而表現(xiàn)得較為友善，蓋因他覺得加入國際關(guān)系體系而不是處于與之對立的位置才合乎中國的利益。時間上溯半個世紀(jì)，篤信基督教的洪秀全因為激于義憤與他的洋兄弟在長江下游兵戎相見，有趣的是作為其死敵的儒家學(xué)者曾國藩出于利害考慮始終可以做到與西方人相安無事——在洪秀全的身上可以見到后來的孫中山的影子，而在曾國藩的身上則可以見到后來的蔣介石的影子：由此可以一窺“詩書”、“禮樂”兩系人物思想性格之歧異。

　　中國自秦漢以下即為“禮樂”系的一統(tǒng)天下，絕大多數(shù)的儒家政治家皆根據(jù)歷史累積的經(jīng)驗處理政治事務(wù)——理智達(dá)于極端必然汩沒了人性中的良知和正義感，所以象王莽這樣的理想主義者就順理成章地蛻化為罪不容誅的“亂臣賊子”。當(dāng)“詩書”系人物終于以革命領(lǐng)袖的形象在近代歷史的舞臺上翩翩出場的時候，古老的中國文明已經(jīng)在尚處于理性發(fā)育過程之中的年輕的外來文化的影響下返老還童，恢復(fù)了天真浪漫之致。

　　注釋：

　　1、黃彥、李伯新：《孫中山的家庭出身和早期事跡》，廣東文史資料第25輯《孫中山史料專輯》第283頁。

廣州，1979年

　　2、魏育鄰譯《宮崎滔天談孫中山》，同上，第323頁

　　3、陳少白：《興中會革命史要》，第4頁。南京，1935年

　　4、馮自由：《革命逸史》初集第9頁。上海，1947年

　　5、孫中山：《三民主義、民權(quán)主義•第一講》，曹錦清編《民權(quán)與國族－－孫中山文選》第77頁。上海，1996年。

　　6、孫中山：《國民政府建國大綱》，同上，第248－249頁

　　7、孫中山：《三民主義•民族主義•第三講》，同上，第33頁

　　8、孫中山：《三民主義•民族主義•第六講》，同上，第66頁

　　9、《關(guān)于列寧逝世的演說》，《孫中山全集》，第9卷 第137頁，北京，1986年。

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