近數(shù)十年來，研究中國傳統(tǒng)思想的著作，引用最頻繁的概念之一，要數(shù)雅斯貝爾斯的在《歷史的起源和終結(jié)》中提出的“軸心時代”。雅斯貝爾斯觀察到，在公元前800年到公元前200年的世界文明，建立了一個精神軸心。中國的孔子、老子，印度的優(yōu)波尼沙和佛陀，伊蘭、巴基斯坦的大哲，希臘的荷馬、巴門尼德、赫拉克利特等，都在這一時期出現(xiàn)。“軸心時代”的文明，影響了以后兩千多年的歷史。

　　有人說，今天世界文明的發(fā)展，已經(jīng)進(jìn)入第二個“軸心時代”。僅以百余年來的歷史而言，破壞與重建共存，希望與絕望同在，各種各樣的學(xué)派、主義層出不窮。我們從未如此自由，各種思想都可以跑馬一般進(jìn)入我們的頭腦，我們也從未如此不自由，虛無與荒誕一再成為哲學(xué)的底蘊或主題。利奧•施特勞斯在《現(xiàn)代化的三次浪潮》中這樣描述現(xiàn)代性的危機(jī)：“現(xiàn)代性的危機(jī)表現(xiàn)或者說存在于這樣一宗事實中：現(xiàn)代西方人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能夠知道什么是好的，什么是壞的；
什么是對的，什么是錯的。寥寥幾代之前，人們還是普遍確信人能夠知道什么是對的，什么是錯的；
能夠知道什么是正義的（just）或者好的（good）或者最好的（best）社會秩序——一言以蔽之，人們普遍相信政治哲學(xué)是可能的，也是必要的。在我們的時代，這個信念已經(jīng)回天乏力了�！睂χ袊�而言，文化危機(jī)與重建已經(jīng)持續(xù)百余年，文化危機(jī)，是緣于傳統(tǒng)習(xí)慣與終極價值失落之后，時代進(jìn)入“禮崩樂壞”的階段，進(jìn)入“道術(shù)為天下裂”的階段。

　　在傳統(tǒng)中國，以儒學(xué)為主干的傳統(tǒng)文化，安排著政治、社會制度與人們的日用倫常。大凡一種文明，在開端處從思想家的思想到意識形態(tài)化，滲入制度設(shè)計與日用倫常之中，總會經(jīng)歷一個曲折與變形的過程，而且這種文化經(jīng)歷過長期的歷史變動，在文明爛熟之際，不可避免地歧生出大量的弊端。傳統(tǒng)文化的弊端在鴉片戰(zhàn)爭以后，在西方文明的參照中不斷凸現(xiàn)，由此引發(fā)了從器用變革到制度變革，直至新文化運動中全盤反傳統(tǒng)的激烈反彈。儒學(xué)在歷史中長期成為社會制度與生活倫理的基本原則，而當(dāng)它面對鴉片戰(zhàn)爭中的堅船利炮，與隨之而來的社會變化，卻沒有做出及時的調(diào)整與回應(yīng)。當(dāng)鴉片戰(zhàn)爭已經(jīng)炸開了天朝的大門，以倭仁為代表的儒生們還在津津樂道著華夷之辨，禮儀權(quán)謀之爭。當(dāng)政治民主已經(jīng)被廣泛接受，民族主義思想已經(jīng)興起，張之洞還在倡導(dǎo)旨在保滿清皇權(quán)的“中體西用”。當(dāng)彼時人們都看到宗教在西方也已經(jīng)因啟蒙理性的勃興而趨于式微的時候，康有為還在做出把儒學(xué)改裝為儒教，并且謀求政府支持的努力。總之，儒學(xué)在近現(xiàn)代歷史中，總是力圖保住固有的圣人之言，保住皇綱大統(tǒng)，最終在一個激變時代成為“保守”、“落后”的代名詞。我們暫且拋開“保守”、“先進(jìn)”這些詞語上的道德色彩，考察現(xiàn)代歷史，陳獨秀曾經(jīng)憤然指責(zé)：“蓋主張尊孔，勢必立君；
主張立君，勢必復(fù)辟，理之自然，無足怪者”，這在當(dāng)時政治上是不爭的事實。惟因如此，才有新文化運動的干將，著眼于社會制度的變革，進(jìn)而做出全盤反傳統(tǒng)的姿態(tài)，以摧枯拉朽之勢開辟了一個新的思想空間，提出了科學(xué)、民主、自由、人權(quán)一系列新的思想命題。直至今天，新文化也已經(jīng)成為一種新的傳統(tǒng)。從文言文到白話文，從經(jīng)史子集的分部到文史哲政治學(xué)社會學(xué)的分科，從專皇權(quán)到重民主，都是翻天覆地的大變化。如果我們承認(rèn)自己生活在現(xiàn)代社會，便不得不承認(rèn)新文化運動開辟的新傳統(tǒng)，如果我們承認(rèn)近現(xiàn)代史上儒學(xué)的傳統(tǒng)視域缺乏對社會大轉(zhuǎn)型的應(yīng)變，就不得不承認(rèn)新文化傳統(tǒng)回應(yīng)了當(dāng)時社會轉(zhuǎn)型中的各種問題。這些問題，直到今天仍然是中國文化的轉(zhuǎn)型必須直接面對的問題。

　　如果說儒學(xué)與傳統(tǒng)社會的關(guān)系，儒學(xué)對傳統(tǒng)社會的支配力量，是通過國家制度建制、大家庭的家規(guī)倫常來實現(xiàn)，那么近現(xiàn)代以來的歷史，便呈現(xiàn)為一個儒學(xué)建制全面崩潰的過程。陳寅恪先生在為馮友蘭的《中國哲學(xué)史》寫的審查報告中說：

　　“夫政治社會一切公私行動莫不與法典相關(guān)，而法典為儒家學(xué)說具體之實現(xiàn)。故二千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面�！�

　　余英時先生在《現(xiàn)代儒學(xué)的困境》中解釋道：

　　“近百余年來，中國的傳統(tǒng)制度在一個個地崩潰，而每一個制度的崩潰即意味著儒學(xué)在現(xiàn)實社會中失去一個立足點。等到傳統(tǒng)社會全面解體，儒學(xué)和現(xiàn)實社會之間的聯(lián)系也便完全斷絕了�！�

　　在這一過程中，儒學(xué)因失去制度這一具體的托身之所，變成了“游魂”。我們可以通過《大學(xué)》中的格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下“八條目”來說明這一問題。

　　“天下”觀念在孔孟那里并不十分明顯，要到戰(zhàn)國時代的《大學(xué)》，“天下”觀念才通過“齊家”、“治國”的推衍而顯明出來。朱熹解釋“平天下”曰：“是以君子必當(dāng)因其所同，推以及度物，使彼我之間各得分愿，則上下四旁均齊方正，而天下平矣�！痹诔蓵�于漢代的《春秋公羊傳》中，天下觀念與大一統(tǒng)觀念結(jié)合起來。《公羊傳》解《春秋》的“元年春王正月”云：“何言乎王正月？大一統(tǒng)也。”何休注解道：“夫王者始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一系于正月，故云政教之始也。”與天下觀念、大一統(tǒng)聯(lián)系在一起的是華夷之辨。天下觀念最后沉淀為“天朝大國”的思想，制度化為一整套朝廷與藩國的禮儀。清朝乾隆時期，馬嘎爾來京的時候，便已經(jīng)顯露出這套禮儀在面對新的“夷人”的危機(jī)。而不平等條約的簽訂，外國使館的普遍設(shè)立，清政府成為諸國政府中的一員，“天下”觀念就慢慢消失了，特別是民族主義思想興起，“平天下”的理想也消失了。

　　儒學(xué)在“國”的建制，表現(xiàn)為朝廷禮儀、典章、國家組織與法律等方面。而其核心，則是“三綱”中的君臣一綱。辛亥革命以前，科舉制度廢除，割斷了普通儒生與政治生活的聯(lián)系。辛亥革命之后，帝制被推翻，皇綱失墜，“國”領(lǐng)域的建制也完全崩潰了。

　　而儒學(xué)建制的根本處，是在“家”的一環(huán)。一方面，“家”是倫理的生發(fā)處�？鬃泳驼f“孝悌也者，其為仁之本與！”“孝”是儒家倫理的基礎(chǔ)，是培育仁義的根苗�！蹲髠�•文公二年》說：“孝，禮之始也�！薄秶�語•周語》也說：“孝，文之本也�！绷硪环矫�，“國”只是“家”的放大，治國只是齊家的推衍。在“家”的范圍中，儒學(xué)建制化為各種族規(guī)、家法、個人行為規(guī)范，并且以國的法來保障這些規(guī)范的實現(xiàn)。近代以后，大家族解體，儒學(xué)在“家”的建制也隨之崩潰。但是導(dǎo)致大家族崩潰的絕不是因為五四思想家的非孝的鼓吹，更不是后來的巴金等文學(xué)家反大家族文學(xué)作品的推動，而是社會發(fā)展使然。社會發(fā)展自身有其外在于思想發(fā)展的歷史邏輯，思想家、文學(xué)家僅僅是對既定的社會事實做出評判與回應(yīng)。徐復(fù)觀先生在《中國孝道思想的形成演變及其歷史中的諸問題》中對大家族的崩潰描述得非常好：

　　“到了鴉片戰(zhàn)爭以后，以生活感情的兩極化為其基底所形成的西方工商業(yè)社會的力量，一下子沖垮了安定而沉滯的古老的農(nóng)業(yè)社會；
工業(yè)社會的生產(chǎn)品，沖垮了農(nóng)村自給自足的經(jīng)濟(jì)體制，也破壞了在家族自治體中的純樸生活方式，使生活在這種社會中的人，必須急起自救。要急起自救，則需采他人之長；
要采他人之長，便不知不覺的感到我們家庭生活的單純方式，尤其是蘊藏在這種方式里的生活情調(diào)，并不能與大家所要求的新事物相適應(yīng)；
于是便由富有時代感觸力的聰明之士，反而為反孝的運動，也可以說是事有必至，理有固然的�！�

　　五四思想家以“吾人之最后覺悟”，成為大家族制度死亡的宣判者。

　　與“天下”、“國”、“家”的建制崩潰同步，作為“修身”的格物、致知、誠意、正心也一并被拋棄，這是因為社會轉(zhuǎn)型，儒家建制已經(jīng)崩潰，在缺乏造成傳統(tǒng)人格的氛圍、環(huán)境中，傳統(tǒng)的“工夫進(jìn)路”也便式微了。而其直接表現(xiàn)，則是通過現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科，分出“哲學(xué)”這門學(xué)科，在科學(xué)主義的主導(dǎo)下，以西方“哲學(xué)”作為標(biāo)準(zhǔn)剪裁“八條目”，遂把格物致知誠意正心過濾成為類似西方哲學(xué)的“認(rèn)識論”那樣的東西。這種做法的典型是胡適先生。胡適在美國用英文寫的《邏輯與哲學(xué)》一文中說：

　　“歐洲大陸和英格蘭的近代哲學(xué)就是以《方法論》和《新工具》開始的。而中國的近代哲學(xué)史則提供了更多有教益的事例�！�…他們（二程）把它（《大學(xué)》）從《禮記》中抽出來，后來便成為儒家經(jīng)典《四書》中的一部。這樁趣情說明這些哲學(xué)家是很著意于找尋自己的‘方法論’�！�

　　既然《大學(xué)》是“方法論”，胡適便用西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來截取它了�！俺淌闲值芗爸祆浣o‘格物’一語的解釋十分接近歸納法�！薄巴蹶柮髌髨D窮究竹子之理的故事，就極好地證明，缺乏必要的歸納程序的歸納法終歸無效�！�

　　這種解釋方法讓今人啞然失笑。知識的學(xué)問與生命的學(xué)問不同，西方近代哲學(xué)中的“認(rèn)識論”，主要是抽象出一個“我”作為主體去認(rèn)識客觀事物。而儒學(xué)則沒有抽象的“我”，格物致知誠意正心，說到底都要歸于生命體驗。在朱熹、王陽明看來，修養(yǎng)在于養(yǎng)成一個人的人格，不是認(rèn)識客觀事物。在《朱子語類》卷十五中，朱熹說“格物”道：“物，事物也。須窮極事物之理到盡處，便有一個是，一個非，到底便是行，非底便不行。凡自家身心上，皆須體驗得一個是非�！薄案裎铩笔歉駛惱碇�是非，是判斷行動，根本上是倫理體驗。而在胡適先生那里則與抽象了一個主體去認(rèn)識客觀事物混為一談了。朱熹還說：“而今且大著心胸，大開著門，端身正坐以觀事物之來，便格它�！辈恢�道這種氣象胡適先生在認(rèn)識論領(lǐng)域內(nèi)能夠做何解釋。經(jīng)過學(xué)院化、知識化的解讀，儒學(xué)從一種人格、一種生命變成一種知識。

　　我們從制度化的角度觀察儒學(xué)的歷史命運，可以看到儒學(xué)作為社會、政治建制，乃至作為一種培養(yǎng)人格的學(xué)問，在百余年的歷史中，經(jīng)過了社會轉(zhuǎn)型、政治解體與學(xué)術(shù)重建，全面崩潰了。

　　如果我們把儒學(xué)對傳統(tǒng)的影響力泛化一些，不單單在建制上考慮儒學(xué)的角色，而是承認(rèn)以儒學(xué)為主干的傳統(tǒng)文化，塑造了每一個中國人的心理意識和心靈結(jié)構(gòu)，從這一角度出發(fā)，可能能夠更好地看待文化傳統(tǒng)與五四新文化傳統(tǒng)。

　　在歷史上，文化營造的整個文化場域，最終會沉淀為人的心理意識與心靈結(jié)構(gòu)。如果在這個層面上探討傳統(tǒng)對今天生活的影響，問題就復(fù)雜得多。語言是思想的表層承載者，當(dāng)我們斥罵一個人“不仁不義”、“沒道德”的時候，或者贊揚一個人“有君子風(fēng)度”、“有良心”的時候，便早已不知不覺地滲入了中國傳統(tǒng)特有的價值判斷。從心理、人格的層面看，五四反傳統(tǒng)的思想家可能比今天的人們要傳統(tǒng)得多。胡適在他1929年4月27號的日記中寫到：“傅孟真說：孫中山有許多很腐敗的思想，比我們陳舊多了，但他在安身立命處卻完全沒有中國傳統(tǒng)的壞習(xí)氣，完全是一個新人物。我們的思想新，信仰新；
我們在思想方面安全是西洋化了；
但在安身立命之處，我們?nèi)耘f是傳統(tǒng)的中國人……孟真此論甚中肯�！焙�適、魯迅都是反傳統(tǒng)最得力的人，而他們對待寡母、包辦的妻子的那種態(tài)度、情感，無疑比我們今天的大多數(shù)人要傳統(tǒng)得多。魯迅在《父親的病》中回憶他的父親逝世的情景時寫到，他的父親將要斷氣的時候，鄰居衍太太催促他：“叫呀，你父親要斷氣了。快叫呀！”他便大叫起來，父親平靜下去的臉又緊張起來，痛苦著睜開眼睛。魯迅就這樣一次次大叫延續(xù)了父親死亡的過程，也加重了父親死亡的痛苦。最后魯迅寫道：“我現(xiàn)在還聽到那時的自己這聲音，每聽到時，就覺得這卻是我對父親的最大的錯處�！辈徽撌囚斞傅拇蠼羞�是“現(xiàn)在”的后悔，其中都蘊涵著無比深厚的感情，這種感情在中國只能稱為“孝”�！靶ⅰ弊衷谟⑽牡姆�譯中，有人譯為“the treatment of parents”（“對父母的態(tài)度”之意，見Arthur Waley譯《論語》），有人譯為“filial conduct”（“子女的品質(zhì)”之意，見安樂哲、羅思文譯《論語》）。但是這些英文承載的意義明顯都不足以表達(dá)“孝”所承載的感情、思想。到了今天，社會結(jié)構(gòu)已經(jīng)在完全轉(zhuǎn)型之中，人們的生活原則、生活方式也已經(jīng)完全變化，人們之間的倫理關(guān)系、心靈結(jié)構(gòu)，也真正發(fā)生了變化，因此五四人物才會看起來比我們還要傳統(tǒng)。

　　同時，五四啟蒙思想家把傳統(tǒng)視為一個整體加以反對，事實上是出于現(xiàn)實的需要，而不是思想的需要。這種極端的言論，是“理性下的極端”，就是注重社會實效的極端。無論陳獨秀，還是魯迅、胡適，都表達(dá)過一種“思想與社會惰性的調(diào)和”的希望。陳獨秀在《舊道德與調(diào)和論》中說：“譬如貨物買賣，討價十元，還價三元，最后結(jié)果是五元，討價若是五元，最后的結(jié)果只不過二元五角；
社會進(jìn)化上的惰性作用，(點擊此處閱讀下一頁)

　　也是如此，改新主張十分，社會惰性當(dāng)初只承認(rèn)三分，最后自然的結(jié)果是五分�！标惇毿阋再I賣貨物為喻，魯迅則以開窗為喻：“中國人的性情總是喜歡調(diào)和折中的，譬如你說這間屋子太暗須在這里開一個窗，大家一定不允許的。如果你主張拆掉屋頂，他們就會來調(diào)和，愿意開窗了。”這真是深知國民性的痛徹之言。胡適則是用“文化調(diào)和論”：“古人說：‘取法乎上，僅得其中，取法乎中，風(fēng)斯其下矣’。這是最可玩味的真理。我們不妨拼命走極端，文化的惰性，自然會把我們拖向折衷調(diào)和上去的�！边@種“拼命走極端”的態(tài)度，是充分而正確地估計傳統(tǒng)社會政治、思想的惰性，保守力量的強(qiáng)大之后做出的理性選擇。

　　可以說，五四新文化傳統(tǒng)之所以以全盤反傳統(tǒng)的面貌出現(xiàn)，主要的觸點是儒學(xué)支配下的政治保守勢力的頑固，與社會惡習(xí)的積重難返。而其文化觀念的最終落實也是政治社會變革。歷史的發(fā)展呈現(xiàn)出某種吊詭，五四傳統(tǒng)所真正著力的政治理想仍然沒有實現(xiàn)，社會結(jié)構(gòu)與生活方式的完全轉(zhuǎn)化，在一定程度上走上了真正的“全盤西化”的路子，只是該“化”的未“化”，不一定該“化”的已經(jīng)完全“化”了。工業(yè)的發(fā)展正在摧毀傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明，政治的羅網(wǎng)代替了倫理覆蓋了鄉(xiāng)土社會，人從傳統(tǒng)倫理中解放出來成為獨立、游離的個人，卻不再受民德、風(fēng)習(xí)的影響，自我利益成了惟一的價值指導(dǎo)。這大概是先賢們所預(yù)料不到的罷。不過陳獨秀早在1921年6月1日的《新青年》中就發(fā)表過《青年的誤會》這樣一篇奇怪的文章，他說：

　　“教學(xué)者如扶醉人，扶得東來西又倒�，F(xiàn)在青年的誤解，也和醉人一樣。……你說要打破偶像，他就連學(xué)行值得崇拜的良師益友也藐視了。你說學(xué)生要有自動的精神，自治的能力，他就不受規(guī)律不受訓(xùn)練了。你說現(xiàn)在的政治法律不良，他就妄想廢棄一切法律政治。你說要脫離家庭壓制，他就拋棄年老無依的母親……長久這樣下去，大家想想，是青年進(jìn)步還是退步呢？”

　　從傳統(tǒng)積淀的心理意識與心靈結(jié)構(gòu)來看傳統(tǒng)文化在當(dāng)下的角色，還有一點不可忽略的，就是五四所批判的許多積習(xí)直到現(xiàn)在仍然存在。比如從某個地方發(fā)現(xiàn)一塊隱隱約約寫著什么字的石頭，便賦予石頭神性，這是漢代讖緯流行之后的做法，是陳勝吳廣搞鬼火魚肚的做法。近年流行的清官戲，也足以表現(xiàn)普通民眾的政治觀念，其實尚未完全跳出圣王的框架。皇帝戲、清官戲中的那些皇帝、清官的形象，都不是歷史上相應(yīng)的人物形象，他們都是經(jīng)過著作者、導(dǎo)演的精心加工搬上熒幕的。而他們進(jìn)行加工之后的皇帝形象，無一例外都是內(nèi)心具有極其博大的仁愛意識的明君。人們在看電視的時候不難感受一種有趣的歡欣，一種壓抑之后的發(fā)泄，一種渴望的滿足。在儒家思想中，即使是儒家始祖孔孟荀的學(xué)說，也是從未反對把無限的政治權(quán)力給予君主。他們只是要求君主“修身”，要“仁”，“以不忍人之心行不忍人之政，天下可運于掌”。這種思想落實到民間，變成民間的思想，在老百姓的頭腦中便同樣只會渴望一個仁愛的圣上，渴望包公、海瑞一樣的青天大老爺。并且現(xiàn)實政治越腐敗，人們的渴望就越強(qiáng)烈。而這種思想恰恰是和民主思想背道而馳的，淫浸在其中的人們不會想到通過自己作主去解決自己的需要和問題。儒學(xué)在對待權(quán)力的問題上，那種對德性的重視是有益的，但是一旦渴望權(quán)威，并把一切寄希望于權(quán)力者的道德，在傳統(tǒng)社會松散的社會結(jié)構(gòu)中，尚且造成了很多弊端，在高度組織化的現(xiàn)代社會中，則會更加不適合現(xiàn)代民主政治的要求。

　　也正是由于傳統(tǒng)社會積淀的心理意識和心靈結(jié)構(gòu)中對權(quán)威政治的渴望仍然存在，現(xiàn)實中的五四理想尚未達(dá)到，儒學(xué)的發(fā)展便更加艱難。儒學(xué)主張等級體制，寄望圣王等諸種政治觀念，已經(jīng)迎合了二千多年的專制政治，西漢董仲舒叔孫通為漢廷立朝儀，推動儒術(shù)獨尊，留下了深刻的教訓(xùn)。當(dāng)社會由戰(zhàn)國的相對松散進(jìn)入秦漢的一人專制，儒家在新的歷史環(huán)境中的選擇便成為重大問題。董仲舒在為皇權(quán)提供合法性的同時，尚能以天意制皇權(quán)，留下一點儒家本色，而如叔孫通、公孫弘之流，則只會曲先秦儒學(xué)，以阿漢世王權(quán)。《史記•劉敬叔叔孫通列傳第三十九》記載，叔孫通要為漢高制朝儀時，魯有二儒生便批評他：

　　“公所事者且十主，皆面諛以得親貴。今天下初定，死者未葬，傷者未起，又欲起禮樂。禮樂所由起，積德百年而后可興也。吾不忍公所為。公所為不合古，吾不行�！�

　　儒學(xué)一旦進(jìn)入一人專制的政治體制之后，儒家精神就被扭曲了。正因為有這種教訓(xùn)，新儒家徐復(fù)觀在《孔子德治思想發(fā)微》才會說：“德治思想實通于民主政治，也要在徹底的民主政治中才能實現(xiàn)�！毙鞆�(fù)觀在《中國自由社會的創(chuàng)發(fā)》中繼續(xù)說：

　　“由孔子思想在政治方面的正常發(fā)展，必然要走上民主政治的道路，而這種民主政治是超過（不是反對）歐洲使民主政治所藉以成立的功利主義，以奠基于人的最高理念的‘仁’的基礎(chǔ)之上，使近代的民主政治因而更能得到純化，以解決僅從制度上所不能徹底解決的問題。站在中國人的立場，真正尊重孔子的人，即應(yīng)當(dāng)為民主政治而努力，使孔子的精神能在政治方面能有一切實的著落�！�

　　而在今天，要討論儒學(xué)與政治，討論儒學(xué)建制問題，繞不開五四新文化傳統(tǒng)。如果懸空了承續(xù)百年的新文化傳統(tǒng)，空談?wù)�治化儒學(xué)，大唱仁政高調(diào)，不但脫離現(xiàn)實，就其角色而言，即比叔孫通、公孫弘之流之曲學(xué)阿世，猶有不如也。

　　儒學(xué)要在新的時代有新的貢獻(xiàn)，可能的就是在社會的方向上，為民間社會的生成拓展生存空間。事實上，在對待政治的關(guān)系上，儒家也并非一味地強(qiáng)調(diào)通過政治實現(xiàn)社會理想�！墩撜Z•為政》云：“或謂孔子曰：‘子奚不為政？’子曰：‘《書》云，孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是以為政，奚其為為政？’”劉寶楠注解道：“為政之道，不外明倫。故但能明孝弟之義，即有政道，與居位為政無異�！痹诳鬃舆@里，政治并沒有任何獨特的神圣的含義，政治的目的只不過是申明倫理，人生價值決非必待政治而實現(xiàn)，修身、齊家就已經(jīng)有自足的價值。這一走“社會”路線而非“政治”路線的思路，在歷史上不斷得到傳承。即如孟子的“人皆可以為堯舜”的思想，就是對普遍的內(nèi)在德性的肯定。而王陽明的“滿街都是圣人”，未曾不是他在黑暗的政治狀況中，由宋朝理學(xué)家說服皇帝“內(nèi)圣”，轉(zhuǎn)而把眼光投向普通百姓，啟發(fā)愚夫愚婦的良知。明代書院的發(fā)達(dá)，抬高師道，也有消極地平衡與積極地批判專制政治的作用。而在今天，儒家可能立足社會，以倫理溫情、書院建設(shè)等方式，創(chuàng)建一個疏離于政治、推動民間社會的生發(fā)的空間。例如在一些地區(qū)的鄉(xiāng)村推動基層的長老理事會，促進(jìn)基層民主；
在一些地區(qū)創(chuàng)辦書院，張大“學(xué)”的傳統(tǒng)，保護(hù)民俗文化，保護(hù)歷史文化名城不受破壞等等。

　　在《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮》中，艾凱寫道：“一個社會經(jīng)濟(jì)上一經(jīng)現(xiàn)代化，有機(jī)的鄉(xiāng)村社會的制度與風(fēng)習(xí)不可避免地要受到摧毀。一個國家的現(xiàn)代化——也就是說官僚化，不可避免地會淘汰傳統(tǒng)的種種非政治結(jié)社與機(jī)構(gòu)，也就是說中央的官僚體制取代了過去地方社會維護(hù)自己所賴的地方行政體制。”而對于那些所謂“反現(xiàn)代化”者——在艾凱的書中，包括了德國的費希特，美國的杰斐遜，中國的梁啟超、梁漱溟等人，實質(zhì)上這些人與其說是反現(xiàn)代化者，不如說是對現(xiàn)代化弊端的反思者——而言，他們“嘗試在國家主義與文化主義之間加以平衡，通過某種妥協(xié)，希望現(xiàn)代化的必要成果——國家富強(qiáng)——能在不摧毀那些價值（指人類普遍價值）的情況下達(dá)到。”在一個激變時代，文化守成可能為現(xiàn)代化的弊端提供某些反思的資源。

　　我在自己的家鄉(xiāng)的鄉(xiāng)村中生活了二十年，走出土地之后，在這高樓林里的城市里，我感到我的靈魂跟身體一樣，懸在半空中。而每次回到故鄉(xiāng)，卻已成為故鄉(xiāng)的局外人。我的家鄉(xiāng)的村落結(jié)構(gòu)、組織方式，維系人們關(guān)系的日用倫常，人們的生活方式，人們的信仰等各方面，依然帶有濃厚的傳統(tǒng)色彩。人們大多數(shù)的生活來源都來自土地的饋贈，人們的品質(zhì)、精神、價值觀念，也有土地的痕跡�！�—雖然這一切正在急遽地消亡。每一次我踏上故鄉(xiāng)的土地，魯迅在《故鄉(xiāng)》中說的那句話總是在耳邊縈繞：“阿！這不是我二十年來時時記得的故鄉(xiāng)？”魯迅當(dāng)時的回鄉(xiāng)，是去處理家鄉(xiāng)的房子，接出家鄉(xiāng)的母親，也就是去與故鄉(xiāng)做最后的訣別，去割斷自己與故鄉(xiāng)的精神臍帶�！�—雖然在魯迅的所有文字中，最溫情的就是他寫到故鄉(xiāng)，寫到童年的文字。而正因為面臨著生活上與故鄉(xiāng)的訣別，魯迅才得以那么冷靜地觀察故鄉(xiāng)的變化，以哀悼的筆調(diào)去描述他夢中的閏土。而今天對我而言，每一次回鄉(xiāng)都成為對童謠的追憶和對淳樸的悼念。當(dāng)我把故鄉(xiāng)視為我精神的根系的時候，在小小的村莊里徜徉我卻發(fā)現(xiàn)慢慢的一切不再與我相干。惟有老屋寄托著我的童年，而老屋已經(jīng)崩塌了一半，并且長出了紛蕪的雜草，成為小小的廢園。在我兒時帶給我最多的溫情的前輩們正在死去，從小一起長大的，現(xiàn)在剛剛開始年輕的一代，仿佛是從某個地方生長出來的，他們的關(guān)系已經(jīng)完全沒有過去的溫情。我的故鄉(xiāng)正在慢慢消失，當(dāng)那些用他們粘滿泥土的雙手告訴我什么是真正的勞動，那些用笑聲告訴我什么是真正的溫情的人們，慢慢老去，死去，我的故鄉(xiāng)也便徹底地消失了。

　　對魯迅而言，回鄉(xiāng)給他最深刻的感受，是閏土、楊二嫂的變化，他看到了古老的苦難在二十年之間新的輪回。由此他拋棄了故鄉(xiāng)。而我看到的則是一種新的人的誕生，他們在生活上用染發(fā)、做混混等各種方式，追求著城市人的腳步，讓自己更像城市人，實際上成為城市人的半成品，在為了追求經(jīng)濟(jì)利益而污染環(huán)境、惟利是圖各方面，則比城市走得更遠(yuǎn)。我的故鄉(xiāng)正在淪陷，淪陷在現(xiàn)代化的大潮之中，淪陷在工業(yè)化的污濁之中，淪陷在沒有倫理，沒有溫情的泥淖之中。

　　我常常覺得，今天觀察中國文化如我者，已經(jīng)既享受著傳統(tǒng)文化中溫情的部分，又享受著五四新文化傳統(tǒng)帶來的人格獨立的好處。即以家庭、家族中的感情而言，一方面，經(jīng)過五四，我已經(jīng)擺脫了大家族對個人的人性的壓制，擺脫了包辦婚姻對人的幸福的摧殘，我有了充分的獨立性與自主權(quán)。另一方面，傳統(tǒng)描述的家庭、家族溫情，在農(nóng)村中尚未消失，在農(nóng)村中由于從近到遠(yuǎn)的血緣親情，使人不至于像在城市中的人們一樣成為孤立的原子式的個體。五四所反抗的皇權(quán)、大家族、貞潔牌坊、小腳、包辦婚姻，已經(jīng)不復(fù)存在了，五四所追求的科學(xué)、民主、自由、人權(quán)，則尚未實現(xiàn)。在這“不復(fù)存在”與“尚未實現(xiàn)”之間，便有一個文化守成的生長點，守住經(jīng)過五四傳統(tǒng)洗滌過的倫理溫情，重視傳統(tǒng)中安置人的生命的村落結(jié)構(gòu)、使生命得以相互流通的建筑格局、寄托終極價值的游神祭社儀式，而不是以經(jīng)濟(jì)為惟一導(dǎo)向去掃蕩這些東西。在這個大變局的時代，有太多東西，一旦消失，便永成絕響。

　　我生活在城市里感到自己只是與這個城市毫不相干的局外人，回到夢里的故園卻又發(fā)現(xiàn)故鄉(xiāng)已經(jīng)不是兒時的模樣，我不但是這個城市的寓公同時也業(yè)已被故鄉(xiāng)放逐，成為家鄉(xiāng)的異客。我從自己身上與自己的生活里發(fā)現(xiàn)了一些活著的傳統(tǒng)價值，卻又同時認(rèn)同反傳統(tǒng)的新文化運動的理想。我成了一個生活在學(xué)院里卻遠(yuǎn)望著民間的人，經(jīng)常寫些比學(xué)院標(biāo)準(zhǔn)的學(xué)術(shù)論文淺顯一些又比民間標(biāo)準(zhǔn)的思想隨筆艱澀一些的文字。我走的路，經(jīng)歷過的思想，把我?guī)нM(jìn)城市與故鄉(xiāng)，傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)，學(xué)院與民間的掙扎之中，而我最終生活在這一切的邊緣�；蛟S面對這個時代的一無所有，便已注定了活在其中，又沒有確信，又不甘茍且的人，必受煎熬罷。在精神上，對我影響最大的魯迅先生教給我的，就是在一種徹底的絕望與虛無中用堅定的勇氣去感受并且承擔(dān)這些絕望與虛無——不管是形而上的還是形而下的，社會導(dǎo)致的還是思想導(dǎo)致的。在先生的《野草》里，“影子”與“死火”的“存在”狀態(tài)早已滲進(jìn)我的靈魂里。影子的告白是“然而黑暗又會吞并我，然而光明又會使我消失”�！八阑稹钡臓顟B(tài)，是在冰谷里凍滅，與在冰谷外燃成灰燼。魯迅思想的最深刻之處，在于為中國思想史貢獻(xiàn)了一個無所有的思想地帶，這個無所有的地帶在戰(zhàn)士的眼里是“無物之陣”，在“影子”和“死火”那里是一種徘徊于光明與黑暗之間，凍滅與燃盡之間的“虛無”的存在狀態(tài)。如果不從形而上的高度來理解這個中間的“無”的地帶，便永遠(yuǎn)無法把握魯迅，更加無法理解魯迅的反抗背后那種深邃的本體論依據(jù)，與魯迅通過反抗而鑄就的人格高峰。這個無所有的地帶事實上就是卡夫卡筆下的村子與城堡之間，是加謬筆下的西西弗斯從山頂?shù)缴较轮�間。魯迅所教給我的不是去直面什么與反抗什么，而是直面與反抗本身。我認(rèn)為魯迅最大的意義不是思想的，而是精神的，在魯迅那里生命的反抗已經(jīng)有了一種本體論的意義，魯迅也正是以此支撐了他數(shù)十年的反抗絕望。我從魯迅那里獲得了一種安于邊緣的狀態(tài)，也就是直面生命的虛無、絕望與荒誕的勇氣，并且由于這直面而敢于反抗與追尋。

　　在這個激變的時代，無論是形而上的問題，還是形而下的問題，都沒有安排好的道路。我們都在文化的路上。

　　2005年3月29日于康樂園

　　《激變時代的精神探尋》，北京大學(xué)出版社2005年9月出版

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