編者按：當(dāng)今的中國思想語境，自由主義、激進主義與儒家思想相互碰撞，如何應(yīng)對現(xiàn)實社會的理論訴求，在我們看來，古典自由主義與傳統(tǒng)儒家思想的轉(zhuǎn)換性結(jié)合不失為一條有益的路徑。下文是高全喜教授《休謨的政治哲學(xué)》最后一章的部分內(nèi)容，高全喜提出了一個不同于時下蔣慶、康曉光之復(fù)古主義的新的思考維度，即回歸大衛(wèi)·休謨，以休謨保守自由主義的法律、政治與經(jīng)濟思想來整合中國傳統(tǒng)的儒家之道，從而探討中國傳統(tǒng)儒家思想面向現(xiàn)代的法治、自由和憲政之路。為此，我們重新輯錄，以饗讀者。

　　自由主義與人性問題

　　自由主義歷來被視為一種社會政治理論或一種基于現(xiàn)代自由民主制度的社會秩序理論，不過，這種理論隨著現(xiàn)代社會日益出現(xiàn)的各種問題，已經(jīng)陷入了深刻的危機。于是乎自由主義是否需要一種人性哲學(xué)或價值哲學(xué)，就成為一個問題。毫無疑問，自由主義在其古典形態(tài)那里，例如在休謨和斯密那里，首先是一種政治哲學(xué)或一種具有著人性論基礎(chǔ)的政治理論，而這個政治理論的核心并不是現(xiàn)實政治的一般評論，而是正義論，即一種與人性的內(nèi)在本質(zhì)相關(guān)聯(lián)的價值哲學(xué)或人性哲學(xué)�，F(xiàn)在的問題在于，17、18世紀(jì)英國的古典政治思想，它們的人性哲學(xué)與正義價值，究竟是怎樣與現(xiàn)代自由主義的公共秩序或法律制度聯(lián)系在一起的呢？也就是說，人性哲學(xué)是如何為現(xiàn)代社會的政治理論提供一種價值論的支撐呢？或者說經(jīng)由人性是如何導(dǎo)出一個政治社會的公共秩序的呢？我們看到，這個問題對于自由主義來說是至關(guān)重要的，如果不能很好地說明這一點，那么現(xiàn)代自由主義所采取的拋棄人性論的觀點也就是合理的了，前述的小拉摩或圣·本尼迪克特的粉墨登場也就是必然的�，F(xiàn)代自由主義正是在這個問題上犯了一個重大的錯誤，因為他們沒有很好地處理人性與秩序的關(guān)系，沒有很好地理解休謨哲學(xué)所提出的那個通過人為的正義德性而解決事實與價值兩分的難題。他們對于上述問題的解決是不再把這個問題視為自由主義的關(guān)鍵問題，而只是把自己限定在一個公共政治的領(lǐng)域中搭建與價值無涉（Valu-free）的制度平臺，但正是由于缺乏人性哲學(xué)的價值基礎(chǔ)，這種在立法、行政、司法等制度層面上的一系列構(gòu)建便淪為一堆雖維持運行但毫無生氣的機器，致使自由主義在如何面對人的“良善生活”（good life）這一傳統(tǒng)政治哲學(xué)的根本性問題上受到質(zhì)疑，從而陷入了難以擺脫的困境和危機。[1]

　　其實，這個人性如何導(dǎo)出秩序的問題又很類似我們中國的一個既老又新的問題，即內(nèi)圣如何開出外王的問題。我們知道，在中國古代傳統(tǒng)的政治理論中，內(nèi)圣與外王的關(guān)系一直是一個重大的問題，儒家思想中所謂的內(nèi)圣很類似于前面我們所說的人性內(nèi)在美德，而外王也大致等同于社會政治秩序，如何從內(nèi)圣開出外王這在傳統(tǒng)中國思想那里，特別是在儒家的政治理論中一直關(guān)涉著一個重大的社會政治邏輯，用一句在中國人人皆知的話來說，內(nèi)圣外王之道即休身齊治國平天下。一般說來，中國傳統(tǒng)的政治之道有內(nèi)省與外顯兩條路徑，前者大致等同于西方思想中的狹義道德哲學(xué)，類似康德意義上的個人良知，屬于致良知的道路，后者類似西方古典傳統(tǒng)的政治學(xué)，意圖建立一種休謨意義上的社會政治結(jié)構(gòu)，但是這種結(jié)構(gòu)由于缺乏法律制度的支撐，因此只能是一種僵硬的帝王行政制度。當(dāng)然，中國傳統(tǒng)政治講究內(nèi)圣外王的合一，修身與治國集于一身，內(nèi)省與外顯并行不悖，但必須指出，傳統(tǒng)中國的社會政治理論存在著一個最大的缺陷，即從內(nèi)圣到外王的實踐過程缺乏一個公共政治的制度層面，由于把修身與治國理解為分立的平行并進，在其中沒有一個中介性制度上的轉(zhuǎn)換，因此也就無法產(chǎn)生一個公共的由正義規(guī)則和制度正義所支撐的價值體系，那么從內(nèi)圣到外王的演進就只能依賴于道德的修養(yǎng)，而缺乏一個基于公共政治領(lǐng)域的政治哲學(xué)。

　　不過，應(yīng)該看到這種從內(nèi)圣到外王的嵌現(xiàn)路徑確實又具有著一定的合理性，它論述了這樣一個問題，即社會治理或國家政制存在著一個人性學(xué)的基礎(chǔ)，它們與人性有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。一個社會共同體的形成，一個政治國家的出現(xiàn)，與人性有關(guān)密不可分的關(guān)系，但關(guān)鍵的問題是人性與制度的關(guān)聯(lián)如何具有著正當(dāng)性與合法性，也就是說，聯(lián)系內(nèi)圣與外王的中間環(huán)節(jié)是一個法律正義或政治正義的問題，而不單純是道德上的良知問題或德治問題。中國傳統(tǒng)的內(nèi)圣外王之道更多地只是揭示了一種狹義道德學(xué)的內(nèi)圣外王路徑，而不是西方的政治德性論，缺乏一種基于正義德性的政治法學(xué)與政治經(jīng)濟學(xué)。由此可見，中國所謂內(nèi)圣開出外王的傳統(tǒng)政治理論便與英國的古典政治哲學(xué)，特別是與以休謨和斯密為代表的古典自由主義，有著重大的不同。在中國的傳統(tǒng)社會從來就沒有一個真正意義上的公共政治領(lǐng)域，從來沒有形成一個成熟的市民社會或經(jīng)濟社會，從來沒有產(chǎn)生塑造一個政治社會的法律制度和政治制度，因此，也就不可能有所謂的公共政治理論。

　　中國傳統(tǒng)的所謂內(nèi)圣學(xué)，其人性論的蘊涵是相對狹窄的，私與公在中國思想中的意義十分獨特，并不對應(yīng)西方公共政治領(lǐng)域的所謂私域與公域。我們知道，公域與私域是西方自古希臘一來就存在的兩個領(lǐng)域，它們既是相互對立的，又是相互關(guān)聯(lián)的，而劃分它們的標(biāo)準(zhǔn)并不是道德的是非善惡，從西方傳統(tǒng)的社會政治思想來看，區(qū)分私域與公域的尺度在于法律規(guī)則，也就是說，公共政治的正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)不是善惡，不是良知，而是法律規(guī)則。對此，休謨在他的《人性論》中曾有過明確的論述，他所謂人為的正義美德，所謂正義基于法律制度的觀點，都深刻地揭示了制度正義高于道德良善的這一政治哲學(xué)的實質(zhì)。但是，中國傳統(tǒng)的政治哲學(xué)往往把人的本性假定為內(nèi)在的良知，并企圖從性善論中通過內(nèi)圣的內(nèi)省之道而開出（嵌現(xiàn)）一個外在的社會治理模式，這就與休謨基于人性論的社會政治理論有著重大的差別。我們看到，休謨并沒有把人性簡單地界定為是性善或者性惡，在前面章節(jié)的分析中我們曾經(jīng)指出，休謨的人性學(xué)預(yù)設(shè)包含了三個方面的內(nèi)容，即外部資源的相對憒乏以及人性的自私與有限的慷慨�？梢哉f這個人性學(xué)預(yù)設(shè)其基本的特征是把人的自私本性與有限的同情結(jié)合在一起，因此，它對于人性的認(rèn)識既不是善的也不是惡的，而是一個中性的本質(zhì)特性。[2]這樣一來，在社會的形成過程中，人的自私本性與同情的道德情感相互之間的對立通過德性正義而逐漸得到調(diào)整，因此，在休謨的政治哲學(xué)那里，重要的不是道德學(xué)的內(nèi)省，而在于法律制度的建設(shè)，在于社會共同體中人們共同利益感的協(xié)調(diào)。所以，休謨的理論是一種基于正義美德的社會政治理論，這種社會政治理論所開辟出來的乃是一個公共的社會領(lǐng)域，在其中正義的法則和制度以及道德情操共同建立起一個人的社會共同體，建立起一個社會與國家的政治秩序。因此，從內(nèi)圣到外王的問題在英國的古典自由主義那里，所展開的乃是一個通過正義的德性而對人的自私本性加以調(diào)整、教育的問題，它依據(jù)的不是道德高論，而是依據(jù)一個有序的社會制度和法律制度之下的個人利益與公共利益的搏弈機制。英國古典政治思想不同于中國的內(nèi)圣外王之道，不強調(diào)致良知的道德路徑，而是關(guān)注于利益之辨，是一種以正義而不是善惡為最終依據(jù)的社會政治理論。這樣對于一個社會共同體來說，正義的法則和制度就具有著十分重要的意義。

　　哈耶克的一個重要理論建樹是他的自生秩序論，他企圖揭示一種人類社會的經(jīng)濟、法律與政治制度的產(chǎn)生與演變的機制。此外，他在晚年的《致命的自負(fù)》一書中也曾試圖為他的自生秩序理論提供一種哲學(xué)的或人性學(xué)的說明，在書中他探討了情感與理性的問題，討論了社會秩序是如何在情感與理性之間自發(fā)地演化出來的。我們看到，哈耶克的這種努力或許是因為他在晚期思想中發(fā)現(xiàn)了自己的問題，認(rèn)識到一種社會政治理論如果不能從哲學(xué)人性學(xué)的基礎(chǔ)上給出說明的話，那將是十分不牢靠的。可惜的是他有關(guān)這個方面的思考遠沒有完成，所達到的深度與休謨、斯密相比還有很大的距離，他還沒有提出一個完整的人性論，沒有認(rèn)識到自私欲望與道德情操之間的實質(zhì)關(guān)系，沒有意識到休謨的事實與價值兩分的難題對于現(xiàn)代自由主義的重大意義。因此，他只是簡單地討論了理性與情感的關(guān)聯(lián)，隨后便進入自生秩序的經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)和法學(xué)的論述之中，因此，從人性到秩序的演變在他那里只是占據(jù)次要的位置，相比之下，他更為看重的是一個社會秩序在經(jīng)濟和政治層面上的自生自發(fā)而非理性建構(gòu)的演變。顯然，批判唯理主義的建構(gòu)性，強調(diào)社會秩序的自生性，指出“人為的而非人的理性設(shè)計的”這樣一個有關(guān)社會秩序的基本特性，這是哈耶克思想的重要貢獻。這一問題的解決對于抵制大陸社會政治思想中的理性獨斷論無疑具有重要的意義。但是，這個問題并不能代替另外一個問題，即從人性論向社會秩序論的轉(zhuǎn)型。應(yīng)該指出，在自生秩序的背后，存在著一種從事實到價值的轉(zhuǎn)換，存在著人的道德情感向規(guī)則正義的提升，但這些卻被哈耶克嚴(yán)重忽視的，而它們卻是休謨、斯密政治哲學(xué)中的一個十分重要的內(nèi)容，它提供了形成社會秩序的人性基礎(chǔ)，而在這一點上，傳統(tǒng)中國的內(nèi)圣開出外王的理路雖然偏于道德化的理解，但所強調(diào)的人性價值對于今天的社會政治理論來說仍然具有著啟發(fā)意義，在思想路徑上與休謨的政治哲學(xué)不謀而合。

　　正義的社會秩序問題

　　社會秩序的形成、法律制度的建立，存在著一個人性的基礎(chǔ)問題，也就是說如何從人性導(dǎo)出一個社會秩序，用中國的話說如何從內(nèi)圣開出外王，現(xiàn)代自由主義并沒有給出卓有成效的說明，而休謨卻早已提供了一個富有建設(shè)性的理論，這是休謨對于現(xiàn)代自由主義的第一個可資借鑒的貢獻。對于現(xiàn)代自由主義來說，與上述問題相關(guān)聯(lián)的還有另外一個更為深刻的問題，即由人性所導(dǎo)出的這個社會秩序的正義性或價值性問題。也就是說，即便我們承認(rèn)從人性能夠?qū)С鲆粋�秩序，但這個秩序是怎樣一個秩序，是否具有著正當(dāng)性，是否是一種正義的秩序呢？或者說如何從人性導(dǎo)出一個正義的社會秩序，這個問題的解決是休謨對于現(xiàn)代自由主義的第二個重要的貢獻。固然我們可以承認(rèn)，一切的社會秩序和制度都有著人性的基礎(chǔ)，都與人性密切相關(guān)，但這并不意味著這種相關(guān)性就使得任何秩序都具有正義性，任何社會制度都是一種正當(dāng)性的社會制度。在我們已有的或者可能出現(xiàn)的社會秩序與制度中，在我們所處的這個社會共同體中，并非任何現(xiàn)存的秩序與制度都具有合理性與正當(dāng)性，如果這樣的話，也就不存在所謂社會的非正義問題，也就不存在所謂社會的改良問題，也就不存在人類有始以來的那么多的痛苦和災(zāi)難了。因此，如何考量一個社會制度的正義性，這便成為自由主義的最為根本性的問題，這也是現(xiàn)代社會政治理論或政治哲學(xué)的一個核心問題。

　　休謨曾多次指出他的哲學(xué)的中心問題是正義問題，依照他的理論，我們可以進一步指出，對于自由主義來說，政治哲學(xué)的最核心的問題是正義的制度問題，自由主義要探討或建立自己的價值哲學(xué)，首先關(guān)注的便是一個正義的社會制度如何可能，因此，政治正義是自由主義的核心。然而，現(xiàn)代自由主義的社會政治理論卻面臨諸多疑難，由于它們所提供的那一套社會政治理論的要點是有關(guān)制度的程序與形式等方面的內(nèi)容，因此，在很多人看來，自由主義是一個不關(guān)注正義的社會理論，是一個只在形式方面建立起龐大的日益繁復(fù)的規(guī)則系統(tǒng)的理論，所以從社會正義的角度對于自由主義的批判，也就成為現(xiàn)代社會政治理論的時髦話語。按照現(xiàn)今流行的各派理論，特別是那些社會民主主義和社群主義的理論，自由主義不關(guān)注正義，只是一味強調(diào)建立一個法律制度的體系，至于這個制度本身是否具有正義性，是否體現(xiàn)了人的經(jīng)濟與社會權(quán)利方面的平等等等，自由主義不是置若罔聞，就是無所作為。面對如此種種的批判，現(xiàn)代自由主義內(nèi)部也發(fā)生了分化，出現(xiàn)了所謂的自由主義左派與右派。以羅爾斯等人為代表的自由主義左派基于社會正義問題的考慮而逐漸向社會民主主義和社群主義靠攏，提出了一個分配正義的社會理論，與此相對，以哈耶克和諾奇克為代表的自由主義右派則固守著傳統(tǒng)自由主義的基本主張，認(rèn)為自由主義的精髓在于形式和程序的正義。

　　現(xiàn)代自由主義之所以面臨這樣那樣的問題，從根本上說它們確實觸及到自由主義的實質(zhì)問題，那就是究竟什么是正義，究竟正義的規(guī)則是如何可能的。對于這個問題，哈耶克曾試圖給予回答，他提出的作為元規(guī)則的正當(dāng)行為規(guī)則，其要點便在于為現(xiàn)代法治社會提供一個自由正義的基本前提，在他看來，原初的正當(dāng)行為規(guī)則是現(xiàn)代社會秩序和法律與政治制度賴以建立的基礎(chǔ)，作為元規(guī)則，它從一開始就具有著正當(dāng)性的意義，因此，哈耶克又稱之為正當(dāng)行為規(guī)則。顯然，正當(dāng)行為規(guī)則理論的提出，是哈耶克社會政治理論極其重要的一環(huán)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　是他的整個法律和憲政理論的一個基石。但是，值得注意的是，哈耶克的這個思想被很多人忽視了，而且哈耶克自己對于這個問題也沒有給予高度的重視，只是把它視為一個基本的前提，等同于他所理解的英國普通法，等同于休謨提出的三個正義規(guī)則，并沒有就這些正義規(guī)則的產(chǎn)生機制以及與人性的復(fù)雜關(guān)系展開更深一步的探討。因此，這個問題的重要性并沒有突顯出來，至少它在哈耶克的思想中，并沒有像自生秩序理論那樣受到他的高度重視。[3]實際上這個問題可以說是休謨政治哲學(xué)中最重要的問題，而且也是最為復(fù)雜的問題，我認(rèn)為它是英國古典自由主義，特別是休謨和斯密的政治哲學(xué)中最值得關(guān)注的一個問題，而在今天，這個問題對于現(xiàn)代自由主義來說尤其顯得重要。在我看來，它要比羅爾斯的社會正義理論、哈耶克的自生秩序理論、諾奇克的持有正義理論都更為根本。

　　為什么這樣說呢？因為它關(guān)涉自由主義的內(nèi)核。休謨和斯密都曾經(jīng)不止一次地論述過，人的行為基于自私的本性以及有限的同情，在共同的利益感覺之下，他們逐漸形成了一個社會的共同體，并且這個共同體在演進中產(chǎn)生了一定的規(guī)則與秩序，經(jīng)濟社會、政治社會等先后發(fā)育成熟，一個市民社會的公共政治領(lǐng)域趨于完備，于是社會治理變成重要的事務(wù)，國家與政府等機構(gòu)應(yīng)運而生。但是問題在于，公共政治領(lǐng)域的社會治理如何才能夠具有正當(dāng)性呢？顯然，僅僅基于人的需要或人的本性是無法為這種社會治理提供正當(dāng)性依據(jù)的，也就是說，僅僅從人有一種組成社會的需要，社會共同體使人的需要得到較為充分的滿足這樣一個直接的需要與滿足的關(guān)系，是無法為國家或政府的存在提供正當(dāng)性說明的。正是由于上述原因，政治道德主義出現(xiàn)了，它企圖通過致力于人性趨善避惡的改造而打通由內(nèi)圣到外王的政治路徑，或者說它企圖通過培育一種良善的人性而為建立一個正當(dāng)?shù)纳鐣�政治制度奠定人性的基礎(chǔ)。但是必須強調(diào)指出的是，在英國的古典思想那里，這樣一種由人性到國家政體的理論探討有著一個重要的中介橋梁，那就是休謨所說的以三個基本的正義規(guī)則為核心構(gòu)成的法律制度，而且這個法律制度由于在西方社會，特別是英國由來已久，作為傳統(tǒng)早已融會于他們的日常生活之中，其形式和實質(zhì)兩個方面的正義性都已深得人心，所以在塑造他們的民族國家的政治體制方面并不存在難以逾越的鴻溝。但是在中國，由于我們?nèi)狈�這樣一種法律正義的傳統(tǒng)，特別是缺乏英國那種傳統(tǒng)的政治美德和私法制度，所以這樣一個從內(nèi)圣到外王的跨越不但是困難的，而且?guī)缀跏遣豢赡艿�，這也正是現(xiàn)代的新儒學(xué)之所以失敗的根本原因所在。因為在他們的理論中既沒有正義的法學(xué)，也沒有政治經(jīng)濟學(xué)，既沒有一整套保護個人權(quán)利的法律制度和政治制度的理論主張，也沒有闡釋通過鼓勵個人追求私利而由此構(gòu)成國民財富的經(jīng)濟規(guī)則和經(jīng)濟秩序理論，所以也就不可能從儒家的人性學(xué)那里開辟出一個正當(dāng)?shù)膰�家理論出來�?/p>

　　善惡問題在相當(dāng)大的程度上所涉及的是一個主觀動機或良知問題，從這個角度論證社會秩序的正當(dāng)性是困難的，王陽明等人的致良知學(xué)說在現(xiàn)代社會的公共政治領(lǐng)域不可能有所作為，其原因也在此。相比之下，古希臘以來的亞里士多德主義卻開辟了另外一種有關(guān)社會公共政治領(lǐng)域的新的路徑，并通過政治德性論對于社會秩序提供了一種正當(dāng)性的說明。當(dāng)然，由于亞里士多德主義是一種目的論的政治理論，所以在他那里至善與正義是合一的，或者說至善最終超越了正義，成為社會秩序的價值基礎(chǔ)。然而，我們看到，在英國的古典政治哲學(xué)那里，正義性問題不再沿襲古代善惡論的政治路徑展開，而是經(jīng)歷了一種對于亞里士多德主義的重新改造，休謨和斯密通過提出一種“人為的正義”或“正義的旁觀者”，從而開辟出一個有關(guān)正義規(guī)則如何可能的新的理論路徑，這是英國古典政治哲學(xué)的一個極其偉大的貢獻。我在前面幾章的分析已經(jīng)反復(fù)指出，休謨和斯密分別用他們各自的語言論證了正義規(guī)則的產(chǎn)生機制，對于他們來說，一個社會秩序、一種公共的政治制度之所以具有正當(dāng)性，其關(guān)鍵在于法律規(guī)則。任何社會秩序和制度如果沒有一種正義的規(guī)則體系加以衡量分界，沒有形成正義規(guī)則之標(biāo)準(zhǔn)，那么這個秩序與制度就是非正義的，就不具有制度正義的美德。當(dāng)然，在這個問題上，17、18世紀(jì)英國的政治思想仍然存在著分歧，自然與人為的張力關(guān)系，經(jīng)驗與先驗的矛盾沖突，在休謨和斯密的理論中一直存在著。他們只是從現(xiàn)實的經(jīng)驗事實出發(fā)，對三個正義規(guī)則以及看不見手的機制給出了一種基于共同利益感覺的人性學(xué)的說明，認(rèn)為正義是一種人為的德性，是一種基于法律規(guī)則的制度的正義，是一種能夠在自私和同情的關(guān)聯(lián)性中得到說明的價值。至于這種自私與同情的關(guān)聯(lián)性究竟如何體現(xiàn)為人為的正義，或體現(xiàn)為旁觀者的正義，對于休謨和斯密來說或許都是理性不及的問題。

　　上述問題在英國的古典政治哲學(xué)中是一個在知識上無法解決的難題，是一個休謨所說的從事實到價值的兩分中需要加以轉(zhuǎn)換的問題，所以，后來的一系列社會政治理論在這個問題上給出了不同的說明，并導(dǎo)致了各種不同的理論形態(tài)。我們看到，康德的政治哲學(xué)便是從先驗正義的角度對于這個問題給予了一種德國唯心論的說明，而哈耶克則是從正當(dāng)行為規(guī)則方面給出了一種英國普通法的說明，至于邊沁則是從最大利益的計算方面給出了一種“內(nèi)容功利主義”的說明。康德以實踐理性的原則取代了休謨的人性論預(yù)設(shè)，在他看來，法律規(guī)則和社會秩序的正義價值不在人的自私和同情等感性情感方面，而是在于先于經(jīng)驗事實的道德律令方面，因此，在德國政治思想中，雖然法律正義是其政治哲學(xué)的基礎(chǔ)，但那是一種基于理性的先驗的正義，它們集中地表現(xiàn)為一個由法律規(guī)則設(shè)定的權(quán)利體系。邊沁則與康德相反，他認(rèn)為休謨難題的關(guān)鍵是一個利益問題，不過，他認(rèn)為正當(dāng)?shù)睦�益不是由共同感覺或行為規(guī)則決定的，而是系于最大多數(shù)人的最大幸福這一普遍的功利主義原則，為此他認(rèn)為要為社會秩序建立正義性的依據(jù)，必須經(jīng)過嚴(yán)密的理性計算，根據(jù)滿足最大多數(shù)人的最大幸福這一原則，有效地利用社會資源，分配相關(guān)的利益�？傊�，他提出的功利原則是社會秩序和法律制度之正當(dāng)性的基石。對于休謨的社會政治思想，邊沁也是從他的功利主義的角度來理解的，認(rèn)為休謨是功利主義的先驅(qū)。至于羅爾斯，則顯然試圖通過批判功利主義的利益原則而把康德的權(quán)利正義理論在現(xiàn)代社會中予以重新說明，他接受了康德契約論的理論路徑，并以公共理性的交叉共識消除了康德先驗的道德律令，這樣一來，羅爾斯的正義論既有別于功利主義，又有別于康德，是一種以權(quán)利為核心的偏重于分配的社會正義理論。而哈耶克則對于康德的先驗道德權(quán)利理論和邊沁的功利主義利益理論都不滿意，他認(rèn)為正義問題的關(guān)鍵在于規(guī)則，在他看來，旨在保障人的自由和財產(chǎn)的法律規(guī)則和憲政體制才是正義的核心，因此，他的正義理論與權(quán)利論的路徑不同，屬于規(guī)則論的路徑。

　　麥金泰爾的挑戰(zhàn)

　　我們知道，現(xiàn)代自由主義無論是羅爾斯、哈耶克，還是其他人，都對人性論掉以輕心，雖然羅爾斯的《正義論》也曾專門論述過道德情感，哈耶克在他的《致命的自負(fù)》一書中也談到了理性與情感的關(guān)系，但總的來說，道德情感并不是他們政治哲學(xué)的中心問題，他們并沒有像17、18世紀(jì)英國政治哲學(xué)那樣把道德情操放在一個頭等重要的位置來看待。正是因為這一點，他們遭到了以社群主義為代表的另一派政治哲學(xué)的強有力批判，麥金泰爾在他的一系列著名中直指自由主義軟肋，對于現(xiàn)代自由主義的批判是深刻的和尖銳的。在麥金太爾看來，現(xiàn)代自由主義把正義單純系于法律規(guī)則上，強調(diào)法律制度意義上的形式正義或程序正義，這一自由主義的主流觀點對正義的理解是錯誤的，不符合古代以來的政治美德傳統(tǒng)，歪曲或蔑視人性的系于同情與共通情感的本質(zhì)聯(lián)系。他寫道：“現(xiàn)代系統(tǒng)的政治觀，無論自由主義還是保守主義，無論激進主義還是社會主義，從一種真正忠于美德傳統(tǒng)的觀點來看，都必須被拒斥，因為現(xiàn)代政治本身以其制度性的形式表達了對于這一傳統(tǒng)的系統(tǒng)的拒斥。”[4]

　　如何看待麥金泰爾提出的這個重要問題呢？我認(rèn)為，自由主義對于這個問題不能采取回避和漠視的態(tài)度，應(yīng)該認(rèn)識到這個問題所帶來的挑戰(zhàn)及其引發(fā)的重要理論意義。實際上，麥金泰爾這個問題的要點仍然可以追溯到英國的古典思想，追溯到休謨和斯密的人性論上來，只不過麥金泰爾對于休謨和斯密的理解是錯誤的，他所謂的休謨和斯密兩人對于亞里士多德主義的英國化顛覆只是看到了問題的一個方面，而沒有看到另外一個方面。應(yīng)該指出，正是這種所謂的顛覆反而使得英國的古典自由主義建立起了一個真正富有內(nèi)容的政治理論。麥金泰爾的最大問題在于他割裂了人性共通感及其面向公共政治的美德所具有的規(guī)則和制度方面的意義，他只是片面地指出了道德情感所導(dǎo)致的一些非規(guī)則和非制度的社會關(guān)聯(lián)，揭示了它們所呈現(xiàn)的美德性質(zhì)，而沒有注意到這些情感是完全可以與公共社會中的法律規(guī)則和政治制度聯(lián)系在一起的，是可以通過制度和規(guī)則的人為設(shè)計而逐漸再生出來的。因此，麥金泰爾等人只是把同情和道德共通感中非規(guī)則的一面突出出來，并且把它們與法律規(guī)則和自由制度對立起來，所以，麥金泰爾推崇的是一種不需要或拋棄了法律規(guī)則、經(jīng)濟秩序與政治制度的社會共同體，他企圖在一個沒有制度支撐的單純由道德情感和傳統(tǒng)美德維系的社會群體中生活，并且把它們浪漫化地想象為亞里士多德主義的理想王國。他寫道：“當(dāng)然，在自由個人主義的現(xiàn)代性立場和我所勾勒的古代與中世紀(jì)的美德傳統(tǒng)的立場看待道德品格與政治共同體的關(guān)系的方式之間存在一種根本的區(qū)別。對于自由個人主義來說，共同體只是一競技場，在那里，每一個人都在追逐其自身所選擇的善的生活的概念，而政治制度機構(gòu)的存在則提供了使這類自我決定的活動成為可能的那一程度的秩序。政府與法律是或應(yīng)當(dāng)是在各種對立互競的有關(guān)對人來說善的生活的觀念之間保持中立，并且因此，盡管增進法律的遵守乃是政府的使命，但按照自由主義的觀點，灌輸任何一種道德觀卻決非政府的合法功能。相反，按照我所概述的古代與中世紀(jì)的獨特看法，政治共同體不僅需要美德的踐行以維系自身，因而，使孩子成長為有德性的成年人是父輩權(quán)威的使命之一。這一類推的經(jīng)典表述是蘇格拉底在《克里同篇》中作出的。當(dāng)然，接受蘇格拉底有關(guān)政治共同體和政治權(quán)威的觀點并不意味著我們應(yīng)當(dāng)將蘇格拉底歸于城邦及其法律的那種道德功能歸于現(xiàn)代國家。誠然，自由個人主義觀點的力量部分來源于這樣一個明顯的事實，即現(xiàn)代國家總的說來的確不適于像任何一種共同體的道德教育者那樣行動�！盵5]

　　其實麥金泰爾對于亞里士多德主義，特別是亞里士多德德性理論中所具有的法律和政治的意義，并沒有給予深入的研究和足夠的重視，他只是發(fā)揮了亞里士多德的《尼哥馬可倫理學(xué)》中有關(guān)美德的觀點，而把亞里士多德《政治學(xué)》和《雅典政制》中的政制觀和法律觀嚴(yán)重忽視了。必須指出，盡管亞里士多德的社會政治理論與英國的古典政治哲學(xué)在基本點上是不同的，前者是主智主義的，后者是經(jīng)驗主義（自然主義）的，但在公共政治領(lǐng)域，17、18世紀(jì)英國的思想確實改造了亞里士多德主義的政治學(xué)傳統(tǒng)，形成了一個既有政治美德論又有法律規(guī)則論乃至政治經(jīng)濟學(xué)的社會政治理論，創(chuàng)建了一個溝通自然情感與法律制度的蘇格蘭歷史學(xué)派，這不能不說是英國古典自由主義的偉大貢獻。相比之下，現(xiàn)代的政治自由主義只是抓住了法律規(guī)則的形式正義，無疑顯得十分片面和僵硬，而社群主義也正是看到了現(xiàn)代自由主義一味重視法律和制度設(shè)施建設(shè)，忽視人性內(nèi)涵，特別是放棄了古典主義的道德情感和政治德性這一弊端，所以才對現(xiàn)代自由主義發(fā)起了強有力的阻擊。

　　但是，一旦當(dāng)把攻擊的矛頭對準(zhǔn)古典自由主義時，社群主義的理論家們就變得軟弱無力。之所以會出現(xiàn)這樣的情況，關(guān)鍵還在于英國古典思想的人性論預(yù)設(shè)，因為它們已經(jīng)觸及到人的私利和公共利益問題，觸及到私利與公益的相互關(guān)系以及區(qū)分這種關(guān)系的正義規(guī)則與道德情操兩個方面的協(xié)調(diào)和演進。也就是說，在英國的古典政治哲學(xué)那里，對于基于人性基礎(chǔ)上的私利與公益關(guān)系問題的解決是在兩個方面來加以展開的：一個是通過法律規(guī)則而建立起一個自由的法律制度和政治制度，另外一個則是通過同情和仁愛之心而建立起一個美德心理學(xué)和道德情操論。因此，正義在英國古典思想那里，既不是純粹規(guī)則主義的，也不是純粹道德主義的，更不是純粹功利主義的，而是上述三個方面的溝通、協(xié)調(diào)與融合。當(dāng)然，試圖把法律、道德與利益聯(lián)系在一起考慮的理論努力在現(xiàn)代自由主義的思想家那里也曾有過回應(yīng)，例如德沃金在他的《法律的帝國》一書中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　就曾經(jīng)提出過一個有關(guān)法律共同體的博愛原則，以此消減法律與道德的內(nèi)在張力，顯然，這種努力的路徑與英國的政治哲學(xué)具有某些關(guān)聯(lián)。他寫道：“我們終于能夠直接考慮我們的假設(shè)，即對政治合法性的最佳辯護不是為哲學(xué)家們一直所希望的那樣，在契約嚴(yán)格的領(lǐng)域內(nèi)，正義的責(zé)任范圍內(nèi)，或在局外人之中適用的公平對待中被發(fā)現(xiàn)的，而是在博愛、社會以及隨之而來的義務(wù)中更為充分的根據(jù)中被發(fā)現(xiàn)的�！盵6]

　　總之，17、18世紀(jì)英國的古典思想給予現(xiàn)代自由主義提供了這樣一種啟示，那就是現(xiàn)代自由主義應(yīng)該有自己的道德哲學(xué)，應(yīng)該建立自己的正義德性論，而不能僅僅局限在制度層面上，應(yīng)該意識到自由的政治制度的人性前提。必須指出，自由的政治制度乃至它在現(xiàn)代社會的最重要成果——憲政制度，不僅具有法律的意義，同時也具有道德的意義，它們包含有制度的美德。

　　大衛(wèi)·休謨與中國語境

　　我們先看西方語境，自由主義在近三百年的演變過程中，其發(fā)展演變是與某些片面性的歧變相互并行的，在強調(diào)法治秩序與市場經(jīng)濟方面，自由主義的理論及其實踐可以說在西方社會得到了長足的擴展。但是，隨著自由制度的日趨完善，特別是進入21世紀(jì)之后，現(xiàn)代社會所出現(xiàn)的新問題使得自由主義在社會政治理論方面面臨著一系列的挑戰(zhàn)，來自各個方面的對于自由主義的批判變得越來越激烈。其中有代表性的是兩個方面的觀點：一個是來自社會主義的和以社會主義理論為支柱的思想觀點，這類對于自由主義的批判雖然隨著蘇聯(lián)的解體而日趨消沉，但其理論意義并沒有因此而減弱，與此相關(guān)的經(jīng)濟平等、社會正義等問題在全球化時代的今天，又以社會財富的分配不公、自然資源的占有失衡等形式出現(xiàn)，在種族沖突、世界貿(mào)易、國際政治和全球地緣戰(zhàn)略等方面表現(xiàn)得尤為突出。此外，對于現(xiàn)代自由主義的政治理論還有另外一種挑戰(zhàn)，那就是社群主義。社群主義雖然與社會主義理論有很大的不同，但在對于自由主義社會政治理論的批判上卻是一致的，它們都認(rèn)為強調(diào)規(guī)則與秩序的自由主義使得現(xiàn)代社會越來越變成了一個冰冷、血腥的個人處于孤立無援狀態(tài)的抽象社會。與此相關(guān)，社群主義推崇西方傳統(tǒng)社會久已形成的社群紐帶，以及維系這個社群的共同的習(xí)俗觀念與道德情感，認(rèn)為維系社群共同體的同情、互助、友愛等美德，是克服自由主義原子式個人的有效方式。

　　上述批判在自由主義內(nèi)部從一開始就產(chǎn)生了巨大的影響，并導(dǎo)致了分化與變革，諸如西方的福利國家政策就是自由主義對于社會主義的某種妥協(xié)和修正，經(jīng)濟學(xué)家凱因斯和政治哲學(xué)家羅爾斯可以說是這類新自由主義理論的代言人。然而，相比之下對于社群主義的挑戰(zhàn)，現(xiàn)代自由主義的應(yīng)對卻顯得十分無力，因為自由主義對于極權(quán)主義的批判，固然使得人們對于那種國家有機體主義有了深入的認(rèn)識，但是它并沒有指明國家的有機體主義是通往極權(quán)主義的唯一邏輯，也沒有在理論上應(yīng)對社群主義有關(guān)社會有機體的新認(rèn)識。實際的情況也是如此，應(yīng)該看到社群主義與極權(quán)主義畢竟是兩種完全不同的政治理論，從有機體主義那里并不必然地導(dǎo)致極權(quán)主義，它也可能導(dǎo)致社群主義，而且社群主義對于傳統(tǒng)政治思想的解讀，要比自由主義深刻，它們梳理出一條從古典的亞里士多德主義到社群主義政治哲學(xué)的內(nèi)在理路，并指出極權(quán)主義只是政治有機體主義的一種變態(tài)形式。從正常的人類有機體那里，不但不會產(chǎn)生極權(quán)主義，反面會出現(xiàn)一個以親情為紐帶的、人與人和睦共處的群體共同體，對此，社群主義的早期理論家騰尼斯就曾有過深入的論述，現(xiàn)代的社群主義更是把這種以合作、友愛、同情等情感為紐帶的社會共同體視為社會政治理論的基石，并且進一步挖掘出它們的美德意義，指出它們不過是傳統(tǒng)德性延續(xù)。

　　針對上述問題，自由主義的應(yīng)對往往顯得無濟于事，例如，20世紀(jì)以來在西方社會政治思想中曾經(jīng)風(fēng)行一時的回到康德主義的口號對于社群主義的挑戰(zhàn)就顯得有些文不對題�？档抡軐W(xué)在西方的社會政治理論中產(chǎn)生過重大的影響，兩個世紀(jì)以來，我們發(fā)現(xiàn)每當(dāng)哲學(xué)和社會政治理論出現(xiàn)重大紛爭的時候，總會有某種回到康德主義的理論呼聲。在20世紀(jì)上半葉，針對當(dāng)時的道德和社會問題，新康德主義就曾明確地提出過回到康德的口號，企圖用康德的道德哲學(xué)來解決當(dāng)時的資本主義與社會主義之爭。而在20世紀(jì)的晚期，在西方社會政治、經(jīng)濟與文化發(fā)生深刻變化，現(xiàn)代自由主義面臨著更新一輪的挑戰(zhàn)之際，以羅爾斯為代表的現(xiàn)代政治哲學(xué)實際上又一次提出了回到康德哲學(xué)的問題，羅爾斯的正義論顯然是以康德的政治哲學(xué)為基點建立起來的。我們發(fā)現(xiàn)，康德主義的色彩即便是在哈耶克和諾齊克的理論中也都或多或少地留下了深刻的印跡，例如格雷就曾指出，康德和休謨是哈耶克思想的兩個來源，[7]至于諾齊克的持有正義理論，同樣受到了康德權(quán)利哲學(xué)的影響，特別是他提出的道德邊際約束理論，完全是康德道德主義理論的翻版。[8]

　　回過頭我們再來看一下中國近20年的思想狀況，我們也同樣發(fā)現(xiàn)一個“回到康德中去！”的哲學(xué)口號曾經(jīng)在相當(dāng)長的一段時間內(nèi)占據(jù)著社會理論的主導(dǎo)傾向。我們知道，在中國現(xiàn)代的社會政治理論中，馬克思主義和黑格爾主義曾經(jīng)占據(jù)著統(tǒng)治地位，但是近20年來，隨著中國啟蒙思想的廣泛傳播，有關(guān)人性和人道主義問題的大辯論以及自由主義政治理論的登場，可以說回到康德哲學(xué)中去便成為中國思想理論界的一個基本共識。應(yīng)該指出，這一理論路徑的提出對于現(xiàn)代中國的社會政治理論和政治哲學(xué)所具有的意義是巨大的，它主要體現(xiàn)在如下兩個方面。

　　首先必須指出，通過回到康德的哲學(xué)，特別是回到康德的道德哲學(xué)，那么近20年來中國啟蒙思想所企圖建立的一種人性的價值理論得到了哲學(xué)上的確定，找到了哲學(xué)人本學(xué)的理論依據(jù)。中國的思想解放運動，在經(jīng)歷了思想啟蒙之后，隨著對于現(xiàn)實與歷史反思的深入，逐漸發(fā)現(xiàn)那種人道主義的文化觀已無法從根本上對中國的社會政治問題給出理論的說明。因此，康德哲學(xué)，特別是康德的道德哲學(xué)中所包含的有關(guān)人的主體意識、人的自由權(quán)利和人是目的的人本思想，成為新的理論資源，所以，回到康德的哲學(xué)實際上是對于中國啟蒙思想的一種新的哲學(xué)人本主義的理論提升，它完成了中國現(xiàn)代思想發(fā)展的一個階段。[9]其次應(yīng)該看到，這種回到康德中去的思想傾向除了對于中國的啟蒙思想具有提升性的理論意義，對于中國的傳統(tǒng)思想還具有著重新解讀的指導(dǎo)性意義，或者說康德的道德哲學(xué)對于理解中國傳統(tǒng)儒家的思想提供了一個溝通、交流與整合的理論前提。我們知道，近代以來中國學(xué)界對于儒家思想的理解就具有著某種康德主義的色彩，或者說以康德的道德哲學(xué)來闡釋儒家思想的義理，成為現(xiàn)代新儒家的一個基本的方法，例如牟宗三的新儒學(xué)實際上就是康德主義與儒家思想相互結(jié)合的一種產(chǎn)物。[10]

　　由此可見，中國現(xiàn)代思想中所提出的回歸康德哲學(xué)的理論口號，不僅具有著提升中國啟蒙思想的意義，而且還具有著與傳統(tǒng)儒家思想相交通的意義。因此，它是一個在啟蒙思想中進一步發(fā)揚歷史傳統(tǒng)，在西方學(xué)術(shù)資源中融會本土思想的理論問題，而且這個理論問題又集中地體現(xiàn)為對于專制權(quán)力的批判和對于人的道德本體的高揚。這樣一來，通過重新回到康德哲學(xué)的理論努力，過去的那種歷史主義的和意識形態(tài)化了的社會政治思想得到了一種道德人性學(xué)上的修正，人的自由和權(quán)利、人的主體地位和人的價值成為社會關(guān)注的要點，成為人們思考問題的出發(fā)點。也正是在這個意義上，我們說通過回到康德哲學(xué)，中國的現(xiàn)代思想借助于康德思想的闡釋從而確立了一種中國式的人本主義哲學(xué)。

　　然而，必須指出的是，無論是西方20世紀(jì)以來的回到康德哲學(xué)中去的思想路徑，還是中國近20年來的回到康德哲學(xué)中去的理論主張，其所依據(jù)的康德哲學(xué)，特別是康德哲學(xué)的道德理論，在今天正面臨日益嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，所謂康德哲學(xué)的復(fù)興，無論在西方的語境中還是在現(xiàn)代中國的語境中又都存在著極其重大的困難。面對于此，我的問題在于：是否存在著一種重新回到休謨哲學(xué)的可能性呢？

　　首先讓我們來看一下西方的思想狀況。正像我們前面指出的，隨著社群主義的興起以及對自由主義的批判，以康德為支點的現(xiàn)代政治自由主義確實無法給予新的卓有成效的回應(yīng)，因為康德的哲學(xué)同樣缺乏社群主義所關(guān)注的聯(lián)系社群共同體的感情紐帶。固然關(guān)于共通感問題，康德在他的《判斷力批判》一書中曾經(jīng)有所論及，但基本上是采取著否定的態(tài)度，在他看來，“如果我們不能超越這些感覺而提升到更高的認(rèn)識能力的話，我們關(guān)于真理、合適、美和公正是永遠不可能想到這樣一種表象的�！盵11]康德的道德與權(quán)利哲學(xué)是一種先驗論的理性理論，這種理性主義的社會政治理論與社群主義所主張的美德傳統(tǒng)是有很大差別的，它無法在人性的情感層面上，在政治正義的德性層面上，對社群主義提出的問題給予強有力的應(yīng)對。因此，現(xiàn)代自由主義要回答上述問題，要建立一個能夠克服社群主義挑戰(zhàn)的更加全面的社會政治理論或政治哲學(xué)，從某種意義上來說，必須回到休謨，回到以休謨?yōu)榇�表的英國古典政治哲學(xué)中去，回到他們所提出的那個以自私、同情和仁愛為主導(dǎo)的道德哲學(xué)中去。在我看來，通過吸取、完善和進一步發(fā)揮休謨、斯密開創(chuàng)的那種人性正義論的古典自由主義理論，補充傳統(tǒng)自由主義原先就已經(jīng)確立的規(guī)則與制度的正義論之不足，并且把兩者結(jié)合在一起，形成一個完整的真正繼承古典自由主義內(nèi)在精神的自由主義政治理論，就可以有效地克服社群主義的片面性挑戰(zhàn)。

　　前面我們已經(jīng)指出，社群主義對于社會共同體的認(rèn)識其實是相當(dāng)片面的，他們固然從有機體主義那里排除了直接導(dǎo)向極權(quán)主義的邏輯必然性，但他們所說的那種單純以共同的情感紐帶所維系的社團或社會群體乃至共同體，實際上是一種政治烏托邦，是一種政治浪漫主義的想象的產(chǎn)物，根本不可能在現(xiàn)實中存在。為什么這樣說呢？因為他們所引以為據(jù)的社團或社區(qū)的公共群體，只是一些生活互助的共同體，根本不是一個市民社會的真正意義的社會共同體或政治共同體。在那里沒有社會的經(jīng)濟關(guān)系和法律秩序，缺乏生產(chǎn)、流通與交換等自由經(jīng)濟制度下的經(jīng)濟活動，缺乏個人利益與公共利益之間相互關(guān)系的司法調(diào)整，缺乏法律與政治制度的支撐與保障，它們只不過是一些按照興趣、觀念、愛好等結(jié)合起來的，類似于社區(qū)俱樂部、釣魚協(xié)會、登山組織、環(huán)境保護聯(lián)盟之類的的社團群體，不具有根本性的社會政治意義。因此，以諸如此類的社會群體為依據(jù)而企圖建立一個社會的政治共同體，并進而取代現(xiàn)行的經(jīng)濟秩序、法律制度和國家體制，顯然只是一種空談。固然維系這類群體的那些共通情感、傳統(tǒng)美德等，對于現(xiàn)時代的社會倫理來說具有匡正時弊的意義，但它們最終仍是補充性的道德資源，不足以取代自由主義的政治正義而成為現(xiàn)代社會的倫理基石。像麥金泰爾那樣企圖在現(xiàn)代社會全面恢復(fù)希臘城邦社會的美德，不啻為一種烏托邦的空想，連他自己都知其實不可行。其實，麥金太爾對于希臘城邦美德的推崇，忽略了一個十分重要的事實，那就是希臘的城邦制度，它的政治共同體，是以奴隸提供的無償生產(chǎn)和財富為基點而建立起來的，這是一個極其重要的但又久被社群主義的思想家們嚴(yán)重忽視的古代社會的前提。試想一下在現(xiàn)代社會，在一個沒有大量奴隸為其提供豐富的物質(zhì)生活和經(jīng)濟來源的現(xiàn)代社會，如何在利益和財富的產(chǎn)生與追求之外去營造一個美好的溫情脈脈的社群，并以此取代自由主義所倡導(dǎo)的經(jīng)濟秩序和法律制度呢？霍爾姆斯在《反自由主義剖析》一書中曾把社群主義視為自由主義的一個重要的敵手，針對麥金泰爾對于古代美德的刻意推崇，他尖銳地反駁說：“在現(xiàn)代自由主義社會存在這一個道德一致的核心。甚至今天極其反動的人也不會夢想著重建奴隸制，然而，最開明的雅典哲學(xué)家們明顯到從未夢想過要廢除它。禁奴令好像在1700年左右在歐洲出現(xiàn)，這是為所有當(dāng)代自由主義社會的成員共有的一個道德前提。它正是麥金泰爾所聲稱的現(xiàn)在不會存在的那種規(guī)則。麥金泰爾偶爾提及‘亞里士多德無法為奴隸制進行辯護’；
但是，作為‘現(xiàn)代道德’決不屈服的對手，他沒有對這個主題詳細闡述。”[12]

　　當(dāng)然，社群主義也并非一無是處，他們確實指出了現(xiàn)代自由主義的一個重大的理論缺陷，指出了一個現(xiàn)代社會的嚴(yán)峻問題，那就是在一個人們瘋狂追逐經(jīng)濟利益的自私自利的時代，在所謂的自由經(jīng)濟的制度正義的社會條件之下，還應(yīng)該為道德情感，為傳統(tǒng)的美德，為共通的親情和友愛精神等等，留下一定的空間，還應(yīng)該讓人性的情感穿越冷冰冰的經(jīng)濟和政治的利益追逐，化解殘酷的競爭與沖突，使人們并不是僅僅在法律的保障下實現(xiàn)各自的合法預(yù)期，而且還能夠營造出一個溫情、互助、友愛的社會共同體。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這些當(dāng)然是社群主義最有價值的地方，也是現(xiàn)代政治自由主義最薄弱的地方。對于社群主義所強調(diào)的這個方面，現(xiàn)代自由主義無疑是貧乏的，但是在古典的自由主義那里，在休謨和斯密有關(guān)人性的理論中，卻有著深刻的說明和揭示。依他們之見，固然人可以無可非議地追求自己的私利，但追求私利必須遵循規(guī)則，而且伴隨著人的自私與貪欲，與此同時人性中還有同情，還有仁愛之心，還有設(shè)身處地地顧念他人的情感，還有互助友愛的精神，也就是說，還存在著社群主義所推崇的那些傳統(tǒng)美德。因此，英國古典自由主義所開啟的那種既秉有共同的道德情感，又樹立基本的正義規(guī)則的社會政治理論，可以說為現(xiàn)代自由主義的轉(zhuǎn)型提供了一個深厚的理論源泉。也正是在這樣的背景之下，我們提出“回到大衛(wèi)·休謨！”的口號，其內(nèi)涵是不言而喻的，它當(dāng)然不是回到休謨的認(rèn)識論，也不是回到他的不可知主義，從根本上來說乃是回到休謨的政治哲學(xué)，回到他的人性論，回到由此建立起來的集德性政治論、正義規(guī)則論以及政治經(jīng)濟學(xué)于一體的那種綜合的社會政治理論中去。

　　回歸休謨的意義

　　那么，在我們中國今天的語境中提出這樣一個問題，又具有什么意義呢？我認(rèn)為在中國的現(xiàn)代政治理論中提出回到休謨的問題，其意義大不同于西方，與西方的現(xiàn)代自由主義相比，對于我們來說，回到休謨的政治哲學(xué)其內(nèi)涵和意義都就更加復(fù)雜和更加重要。

　　首先，回到休謨的政治哲學(xué)或人性哲學(xué)，在中國的語境中意味著是對以前回到康德哲學(xué)的一種深化和提高。為什么這樣說呢？因為正像我們前面所指出的，中國語境中的回到康德哲學(xué)，實質(zhì)上乃是借助康德哲學(xué)確立一個中國化的哲學(xué)人本主義的自主價值論。然而，我們看到，這一理論成果在今天，在當(dāng)今的中國社會政治理論中，已經(jīng)面臨著越來越多的困難，如果說相對于啟蒙主義，相對于人文化的道德熱情，建立康德的哲學(xué)人本學(xué)是一種理論上的提高，那么今天中國化的康德哲學(xué)則在道德層面上停步不前了。我們知道，康德的道德哲學(xué)有其特定的歷史含義，一般說來與西方傳統(tǒng)的倫理學(xué)或政治學(xué)有所不同，是一種面向內(nèi)在良知的心性哲學(xué)，因此，在它達到了人性的自主地位之后，實際上就很難對于社會政治制度問題給出深刻的說明，或者說它至少在中國的語境中并沒有給出深刻的說明，并沒有能夠開展出一個社會的法律規(guī)則論和政治制度論，開展出一個有關(guān)自由主義的憲政理論以及政治正義論。當(dāng)然，這個問題對于康德哲學(xué)本身似乎并不嚴(yán)重，因為康德哲學(xué)除了他的道德哲學(xué)，還有權(quán)利哲學(xué)和歷史理性批判，但是，在我們的語境中所理解的回到康德哲學(xué)的含義以及所產(chǎn)生的理論成果及其影響，實際上最終的落實是回到了康德的道德哲學(xué)，并沒有由康德的道德哲學(xué)特別是他的先驗人性論，開辟出一個自由的正義規(guī)則論和社會制度論。因此，自由主義在中國的進一步發(fā)展，便有可能與它們原先依據(jù)的康德哲學(xué)失去內(nèi)在的本質(zhì)聯(lián)系，或者說中國化的康德哲學(xué)無法對中國的自由主義政治理論和憲政建設(shè)提供一個強有力的正義價值的支撐，無法催生一個面向中國式市民社會的政治哲學(xué)。

　　其次，與此相關(guān)，從這個角度來重新解讀中國的政治文化傳統(tǒng)，重新看待20世紀(jì)以來企圖用康德哲學(xué)交通中國傳統(tǒng)儒學(xué)的理論路徑，就會發(fā)現(xiàn)那種以康德的道德哲學(xué)來整合中國傳統(tǒng)儒學(xué)思想的理路，實際上是很成問題的，至少是很難形成中國傳統(tǒng)思想向現(xiàn)代思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)型。為什么這樣說呢？因為康德的道德哲學(xué)與中國的儒家思想，特別是宋明理學(xué)有著某種天然的相似性，它們都屬于內(nèi)省的致良知的路徑，都關(guān)注人的行為動機、道德善惡和內(nèi)在良知等問題，從大的方面來說，都屬于內(nèi)圣之學(xué)。然而對于關(guān)系中國現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型的觸及中國傳統(tǒng)思想命脈的由內(nèi)圣開出外王的問題，康德道德哲學(xué)的作為卻是有限的，從康德哲學(xué)與中國傳統(tǒng)思想的關(guān)聯(lián)中是無法開辟出一個外王之道的，是無法展開一個面向公共社會政治領(lǐng)域的政制理論的，同樣也無法展開一個政治德性論和正義規(guī)則論。因此在這些方面牟宗三的失敗是自然而然的，李澤厚的無所作為也是可以理解的，就此而言，借助康德的道德哲學(xué)是很難實現(xiàn)中國傳統(tǒng)社會政治思想的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的。

　　基于上述原因，我認(rèn)為，提出“回到休謨的政治哲學(xué)”這一口號，在21世紀(jì)的中國語境中致力于以休謨、斯密為代表的英國古典自由主義與中國現(xiàn)實社會和傳統(tǒng)政治文化兩個方面的碰撞、會通與融合，對于現(xiàn)代中國的社會政治理論建設(shè)，特別是對于中國的政治自由主義，以及對于我們?nèi)绾卫^承和發(fā)展傳統(tǒng)的儒家思想，如何解決內(nèi)圣外王之道的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，其所具有的意義就遠遠超過了康德的道德哲學(xué)。因為休謨哲學(xué)給予我們的并不單純是建立一種哲學(xué)的人本學(xué)，或一種致良知的道德主義，它提供給我們的乃是一個既可以塑造一種制度正義的規(guī)則理論，又可以吸取傳統(tǒng)道德主義的美德理論。因此，在中國的語境中提出回到休謨，就為中國現(xiàn)代自由主義的政治理論建設(shè)和接續(xù)儒家傳統(tǒng)思想的新開展，提供了一個廣闊的前景。在我看來，它主要表現(xiàn)在如下三個方面。

　　第一，在如何由人性導(dǎo)出一個社會的政治秩序這一問題上，休謨哲學(xué)通過它的從自然正義到人為正義的演變，為我們展示了一個自由主義的社會政治制度的理論模式，這個模式恰恰能夠有效地解決傳統(tǒng)中國的內(nèi)圣開出外王的關(guān)鍵問題。顯然，休謨開出的外王秩序不同于中國古代的君主之道，不是一種君主的治理國家的德治模式，而是一種面向公共社會的自由政制之道，是一種以法律制度為基石的憲政模式。由此可見，休謨理論中的外王之道才是由內(nèi)圣所開辟出來的真正符合現(xiàn)代中國的外王之道，在這方面所涉及的中國現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的理論與實踐問題，顯然要比康德道德哲學(xué)給予我們的理論啟發(fā)大得多和豐富得多，特別是休謨政治哲學(xué)所對應(yīng)著的英美社會的現(xiàn)實實踐，所能給予我們的借鑒更是豐厚無比，因此從這個意義上來說，回到休謨的政治哲學(xué)，實際上又是一種將英美制度價值融會于中國傳統(tǒng)的政治道路的選擇。

　　第二，在如何建立一種正義規(guī)則的問題上，休謨哲學(xué)所提供的正義理論也不同于康德的道德理論，它不是基于人本主義的目的學(xué)說，也不是一種道德主義的權(quán)利正義論，而是一種基于私人財產(chǎn)權(quán)的規(guī)則主義的政治正義論。在我們今天中國的語境下，如果能夠脫離那種人們習(xí)以為常的有關(guān)平等分配的正義觀念，而開辟出一個新的在公共政治層面上的正義規(guī)則的理論，那么休謨和斯密對于我們來說就是一個很好的理論資源。在這方面，實際上休謨的理論與中國傳統(tǒng)的思想，特別是古代孔荀的思想具有著更多的關(guān)聯(lián)，而與孟子和宋明理學(xué)則隔膜較遠。

　　第三，值得特別注意的是休謨的人性論，他的有關(guān)自私、同情與道德情感的思想觀點，為我們解讀傳統(tǒng)哲學(xué)提供了一個有別于康德哲學(xué)的新途徑，而這也正是西方現(xiàn)代自由主義所面臨的難題所在。實際上中國傳統(tǒng)有關(guān)人性的認(rèn)識與康德哲學(xué)的切合要少于與休謨哲學(xué)的切合，也就是說新儒學(xué)用康德哲學(xué)來理解和整和中國傳統(tǒng)的道德哲學(xué)的理論路徑是有偏差的，并不符合中國的現(xiàn)實情況。因為康德哲學(xué)最終是一個先驗論的理性至上主義的道德哲學(xué)，而在中國的思想傳統(tǒng)中，理性的先驗論并不占主導(dǎo)地位，只是在宋明理學(xué)那里由于受到佛學(xué)心性論的影響才顯得較為突出一些，而就整個儒家思想來說，它們的道德哲學(xué)實際上與休謨的道德哲學(xué)有著更大的相關(guān)性。中國思想中有關(guān)人的自私、同情、忠恕、道德情操，有關(guān)共同的利益感覺、血緣等差之愛等都曾有過非常豐富的論述，其人性論的基礎(chǔ)與休謨的三個人性論預(yù)設(shè)有很多一致之處，而且儒家思想在相當(dāng)大的方面并不是內(nèi)圣的致良知路徑，而是一種政治德性論，這在傳統(tǒng)的公羊?qū)W中表現(xiàn)得就十分明顯。孔子思想顯然不是康德式的，而是休謨式的，是一種通過人性而面向社會的政治理論。所以，我們有理由相信，休謨哲學(xué)對于重新理解中國的儒學(xué)，對于中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型，無疑具有十分重大的意義。

　　總之，通過前面的分析，我們可以看到，對于中國的現(xiàn)代社會政治理論，對于我們整合傳統(tǒng)的儒家思想，對于中國目前所面臨的日益艱巨的憲政建設(shè)，休謨政治哲學(xué)所具有的啟發(fā)意義，所可能開辟的廣闊而又現(xiàn)實可行的前景，都使得我們有必要重新學(xué)習(xí)與理解這位200多年前的偉大英國思想家，感受他那顆不期而然地處于三次革命巨變之間隙階段的審慎、激蕩而又平靜的心靈。而這或許正是我在此提出回到休謨這一觀點的意圖之所在。

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　　[1] 現(xiàn)代社群主義的另一個主將桑德爾指出：“簡言之，一個由中立原則支配的社會之理想乃是自由主義的虛假應(yīng)諾。它肯定個人主義的價值，卻又標(biāo)榜一種永遠無法企及的中立性�！币姟蹲杂芍髁x與正義的局限》，萬俊人等譯，譯林出版社2001年版，第14頁。

　　[2] 當(dāng)然，在中國傳統(tǒng)思想中，有關(guān)人性的中性學(xué)說也是一個主流的觀點，甚至在儒家那里，早在孔、荀的理論中，其主導(dǎo)的觀點認(rèn)為人在本性上是自私的，或非善非惡、中性的，荀子所謂的“化性起偽”，即是指通過后天的仁義禮儀等教化人的自私本性。只是孟子一脈發(fā)揚了“浩然之氣”的性善論觀點，到了宋明理學(xué)，性善論才成為儒家正宗的人性理論。不過盡管如此，在儒家的中性人性論中也并沒有開辟出一個公共政治社會的政治理論，其關(guān)鍵的原因還在于，在中國從來就缺乏一個市民社會，特別是一個西方近代的以市民階級為主體的經(jīng)濟社會，因此也就形成不了一種獨立公正的基于私人財產(chǎn)權(quán)的法律制度。

　　[3] 我在《法律秩序與自由正義——哈耶克的法律與憲政思想》一書中，通過分析“正當(dāng)行為規(guī)則”對于哈耶克整個社會政治理論的極端重要意義，所力圖說明的也正是哈耶克在這個問題上所具有的重要貢獻。參見拙著第一、三、六章的有關(guān)論述。

　　[4] 參見《追尋美德》，第17章。

　　[5] 參見《追尋美德》，第14章。

　　[6] 《法律帝國》，李常青譯，大百科全書出版社1996年版，第185頁。不過，也應(yīng)該指出，德沃金有關(guān)法律與博愛關(guān)系的論述又具有著很深的法國思想的印記，可以說他的博愛原則是從法國思想中提煉出來的，盡管非常高尚，非常具有理想性和感染力，但從某種意義上來說它只是一種非常抽象的觀念，而非真正的自然情感，因此，與休謨和斯密意義上的包含了人的自私與同情的道德感還是有相當(dāng)大的距離的。盡管如此，我們也應(yīng)該看到，德沃金的這種努力至少說明了現(xiàn)代的政治自由主義有一種對于傳統(tǒng)德性思想的回歸，有一種企圖克服法律的純形式而向包含著人情的正義德性的回歸。只不過這種回歸如果能夠放棄那種法國式的意識形態(tài)化了的博愛原則，進而轉(zhuǎn)向英國古典思想的道德同情，也許更能揭示現(xiàn)代政治自由主義所應(yīng)回歸的路徑。

　　[7] 參見Johy Gray ,Hayek on liberty , Third edition ,Routledge,1998,p.4. Chandran Kukathas,Hayek and modern liberalism,preface.,Oxford,1989.拙著《法律秩序與自由正義——哈耶克的法律與憲政思想》，第三章。

　　[8] 參見《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，中國社會科學(xué)出版社，1991年版，第三章。

　　[9] 對此，李澤厚曾經(jīng)有過深入的論述，他寫道：“康德哲學(xué)的巨大功績在于，他超過了也優(yōu)越于以前的一切唯物論者和唯心論者，第一次全面地提出了這個主體性問題，康德哲學(xué)的價值和意義主要不在他的‘物自體’有多少唯物主義的成分和內(nèi)容，而在于他的這套先驗論體系，因為正是這套體系把人性（也就是人類的主體性）非常突出地提了出來�！币姟翱档抡軐W(xué)與建立主體性論綱”，載《論康德黑格爾哲學(xué)》，上海人民出版社，1981年版，第3頁。

　　[10] 參見牟宗三：《心體與性體》，上海古籍出版社1999年版。

　　[11] 《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2002年版，第135頁。

　　[12]《反自由主義剖析》，第150頁。斯圖沃特分析道：“對于休謨來說，奴隸制雖是歷史事實，但它是野蠻的。市民社會由個人組成，他們所有的人都是參與者，奴隸制與市民社會的理念則是格格不入的。”“休謨指出，奴隸制是古代經(jīng)濟與現(xiàn)代經(jīng)濟的最主要的不同，奴隸制不僅是悲慘的，也是不人道的�！币奡tewart,The Moral and Political Philosophy of David Hume,p.186.p.266.另參見David Hume Political Essays,Editer by Knud haakonssen,Cambridge university press 1994,Introduction,休謨在“論古代國家的人口稠密”一文中“指出，古代社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)是奴隸制，它不僅是野蠻的制度，而且與現(xiàn)代的雇傭勞動相比，不利于人口的增長。”

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