在中國傳統(tǒng)中，典型的儒家思想者是那種具有深沉的歷史意識、嫻熟的琴棋書畫藝術(shù)技能以及對政府日常事務深切關(guān)注的地方學者-官員。如果將哲學寬泛地定義為由洞察力方面的訓練有素的反思而形成的教言，那么儒家思想對于人類境況的觀察與承當確實是卓越的。它是一種具體的思想形式，其洞察力發(fā)生于實踐生活。不同于希臘哲人、希伯來先知、印度教宗、佛教僧侶或基督教牧師，儒家學者參與社會，投身政治，并且致力于現(xiàn)世文化的創(chuàng)化。

　　我們可以發(fā)現(xiàn)儒家學者與現(xiàn)代西方知識分子的觀點具有某些顯著的類似，但構(gòu)成這些觀點的觀念卻各不相同。源于俄國知識階層的現(xiàn)代西方知識分子觀念是啟蒙運動的產(chǎn)物，是一種世俗的人文主義。而儒家學者則從宇宙學以及人類學的觀念得到啟示，從而完全摒棄了人類中心主義。馬克斯·韋伯（Max Weber）認為，對現(xiàn)代西方知識分子具有號召力的兩種恰當方式是科學與政治學。儒家知識分子在關(guān)切政治、參與社會的同時，還必須通過教育致力于文化結(jié)構(gòu)的調(diào)整與發(fā)展，以免社會和政府僅僅被財富和權(quán)力所統(tǒng)治。隨著神秘境界或普遍友愛的解魅，現(xiàn)代西方知識分子——如同韋伯自己承認的那樣——已被科學、技術(shù)和專業(yè)主義所支配，因而變得與宗教事務不再和諧，而且對于獨特的本土知識也予以忽視。然而，從近幾十年來北美和西歐學術(shù)界對于民族、性別、語言、領土、階級以及信仰的興趣高漲的情況來看，韋伯的植根于抽象普遍主義的現(xiàn)代觀似乎已與時代相悖。

　　儒家知識分子的觀念——關(guān)心政治、參與社會、創(chuàng)造文化——看來對于學界、政府、傳媒、企業(yè)、宗教以及公共組織中的那些關(guān)心世界事務、參與社會實踐、獻身于文化風俗完美的從業(yè)人員具有特別的參考作用。在這一意義上，儒家學者無論是精神上的自我界定還是社會功能，都比希臘哲人、猶太先知、印度教宗、佛教僧侶或基督教牧師更令人聯(lián)想到現(xiàn)代知識分子。而且，基于對環(huán)境惡化、社會分裂、分配不公的普遍關(guān)注，儒家具有包容性的人文主義看來比啟蒙時代以人類為中心的世俗人文主義更加切合當前的時代精神。

　　十多年來，我一直基于儒學進行啟蒙反思，因為我強烈地認為，現(xiàn)代西方強勢意識形態(tài)盲目否定的后果已使中國傳統(tǒng)精神資源邊緣化，并且威脅到中華世界的核心價值乃至人類的未來生存。我確切地意識到，啟蒙心態(tài)業(yè)已成為現(xiàn)代中國意識的明確特征，而且由于1919年五四運動以來某些最時髦觀念的推波助瀾，它已基本上摧毀了儒家傳統(tǒng)，以至任何對儒學進行重新思考或使之恢復活力的努力都必須以啟蒙主義的評判作為出發(fā)點。我對于啟蒙主義的批評力圖從總體上對它加以拓展、深化和豐富，而不是加以解構(gòu)。

　　艾得溫·賴肖爾(Edwin Reischauer)教授于1973年向由亞洲學會主辦、在日本舉行的“東北亞的道德活力”會議提交了一篇具有思想挑戰(zhàn)性的文章，認為“儒家世俗倫理”“在東亞發(fā)揮了基督教在西方所發(fā)揮的一統(tǒng)作用”。他指出：

　　東亞四國（中國、日本、朝鮮和越南）的基本倫理觀念以及價值體系令人驚異地相似。例如他們都非常強調(diào)家庭穩(wěn)固、子女孝順、個人服從群體、與權(quán)力沖突之平衡相對的群體和諧觀念、社會組織、細致的政治（而非宗教或純文化）的整合、以勤奮工作為價值、節(jié)儉、以教育作為道德提升以及個人和家庭達致成功的正道；
誠然，日本人在這些價值之外還特別強調(diào)根源于其封建歷史的堅忍、尚武以及超家族的忠誠。由這些基本觀念可以看出，東亞在許多方面過去是而且現(xiàn)在仍然是完全不同于西方的文化單元。

　　關(guān)于“儒家知識分子的人文精神”的反思——儒家知識分子指那些獻身于政治關(guān)切、社會參與以及文化新創(chuàng)的東亞以及北美（僅指現(xiàn)代新儒家）的知識分子——我試圖提供一些嘗試性的、希望有所進展的思想；
知識分子問題是一個有待探討的領域，在這一領域中，文化交叉以及多學科共同參與可能在東亞研究方面取得豐富成果。

　　柏克萊歷史學家戴維·凱特利(David Keightley)在其《關(guān)于中國人如何形成的思考》中認為，從新石器時期到漢代（公元前206—公元220），文化傳統(tǒng)的擴展與延續(xù)成就了今天的中國人，他列舉了七個特征：

　　1． 社會等級的區(qū)分；

　　2． 大規(guī)模動員的勞動；

　　3． 對于群體而非個人的重視；

　　4． 對于生活各個層面的禮儀的強調(diào)；

　　5． 對于正式場合以及典范的注重；

　　6． 義務、責任和競爭倫理；

　　7． 悲劇感和幽默感的缺乏

　　與《圣經(jīng)》中挪亞的故事意義相當?shù)挠淼纳裨捠刮覀儼l(fā)現(xiàn)凱特利的看法是有見地的。禹的故事代表了中國人對于世界范圍的洪水傳說的反應。這位中國文化英雄運用人的創(chuàng)造力抗御自然災難。他通過對各個方面的卓越的協(xié)調(diào)而得以控制洪水。首先，他通過示范來激勵人民，治水九年他從未回家。其次，他的領袖魅力增強了他的自我奉獻精神，從而使他能夠動員成千上萬的民眾進行這一巨大的、常識無法理解的系統(tǒng)工程。再次，與其父采用筑壩攔洪的方式招致失敗不同，禹研究地勢，分析災害的性質(zhì)，形成了一套總體的可操作的方案，從而治服了洪水。他最終疏導了華北平原的洪水，將帝國劃分為九州，并且根據(jù)土質(zhì)，將水源均衡分配給各封建君主。傳說禹始建中國第一個朝代——夏（公元前2205？—公元前1766？）。

　　關(guān)于中國文明起源的“主流理論”注重宗教和政治，哈佛考古學家張光直就主張這一理論；
根據(jù)這一理論，凱特利的看法似乎過于世俗和理性化，以致與古代中國政治文化中的深厚的宗教意識不相吻合。在原始宗教的事務規(guī)則中，權(quán)力、威勢、影響力以及聲望均以通達上帝的強烈愿望為中心。如果我們將儒家人文主義傳統(tǒng)作為與商代巫文化既相聯(lián)系又相分離的辯證過程，那么這種發(fā)生于原始政治文化的特殊形態(tài)的人文主義就既是倫理的，又是宗教的。事實上，倫理效應與宗教真確性的相互作用為包容的人文主義的生命取向提供了潛在勢能。迄于西周，隨著天命觀的出現(xiàn)，巫教的特殊形式業(yè)已顯示其確證現(xiàn)實社會政治秩序的本身價值的內(nèi)在特征。然而，吊詭的是，這種內(nèi)在特征絕非虛無的超越物，注意這一點是極為重要的。

　　人的自省

　　從周代早期銅器銘文所反映的社會秩序建構(gòu)、勞力動員、群體精神、禮儀體系、藝術(shù)裝飾、工作倫理以及改善現(xiàn)存狀況的信念中，突出表現(xiàn)了人的特征。通過對這一文獻的研究，陳榮捷將中國哲學的特征直接歸結(jié)為人文主義，看來具有自證的正確性，但總體上卻過于簡單化：

　　如果用一個詞來概括整個中國哲學史，這個詞應該就是人文主義——不是那種否定或輕忽至上權(quán)威的人文主義，而是確信天人合一的人文主義。在這一意義上，人文主義從中國歷史的黎明期開始就居于思想的主導地位。

　　興盛于春秋時期（前722—前481）的中國古代思想以其學派紛呈而引人注目。所謂“百家”代表了那一時期的生命取向，而儒家所持有的“人文主義”觀念看來過于狹窄，并不足以對應當時中國思想所展開的整個哲學領域。A.C.格雷漢姆(A.C.Graham)在爭辯時所持的“道”的觀點看來更宜于作為將古代中國學術(shù)世界概念化的方式。例如公元前三世紀聚集于齊國都城稷下的七十多位學者中，就有博物學家、宇宙論者、辯者、邏輯學家、重農(nóng)主義者、軍事謀略家、原始法家、墨家以及儒家人文主義者，如著名的荀子。

　　然而，如果我們用人文主義表示對于現(xiàn)世的充分擔當，對于社會關(guān)系和政治秩序首要性的注重，那么中國古代觀念世界實質(zhì)上是人文主義的。不唯寧是，傳說中的圣-王堯、舜以及上文敘及的禹這些在古代史上被生動描繪的文化英雄都是對人類狀況具有深刻洞察力的政治家。晏嬰和管仲是卓越的典范。鄭國宰相子產(chǎn)（活動于公元前535年）的德行特別值得注意。在一次深思熟慮的政治行動中，子產(chǎn)試圖撫慰一位因過分暴力而死亡的高官伯有的鬼魂，伯有死后經(jīng)常作祟，引起鄭國人的恐懼。子產(chǎn)令伯有之子繼承其父職位，并解釋說：“鬼有所歸，乃不為厲。”這則佚事至少具有三重涵義：（1）人類世界與精神性存在是緊密糾結(jié)的；
（2）人類靈魂是天地能量的復雜混合物；
（3）人事通常須與宇宙進程相諧調(diào)。毋庸贅言，這個故事也突出表現(xiàn)了等級、勞作、群體、場合、禮儀、責任及命運。

　　天人觀

　　孔子（前551—前479）非常贊賞子產(chǎn)。這位宰相對待作祟鬼魂的理性方式肯定在孔子的倫理-宗教思想中引起了同情的反應。當有人向這位人師請教“事鬼神”時，他反駁道：“未能事人，焉能事鬼�！碑斢腥讼蛩�請教關(guān)于“死”的問題時，他反駁道：“未知生，焉知死�！睍r下的詮釋者常常將此語理解為孔子唯獨對人生感興趣，而忽視死亡與鬼神。我以為這是對儒家人文主義關(guān)于生死和人鬼關(guān)系的意蘊深厚的表述的嚴重誤讀。主張知生為知死的前提決不意味著否定知死的必要性。相反，恰恰由于不能首先理解生的意義，才不可能明白死；
而充分地玩味生才會引發(fā)探究死之意義的要求。同樣地，對于人的境況若無提前一步的認識，要想把握鬼神一類精神性存在也是難以操作并且確實是不可想象的。而充分領略人生意義也便會要求我們?nèi)ダ斫夤砩褚活惥�神性存在�?/p>

　　現(xiàn)代學者基于對孔子的實用主義和無神論的印象，很難解釋儒家關(guān)于孝道的格言所謂子女按照恰當?shù)亩Y儀，對其父母生則侍奉、死則安葬，并且時常祭祀、一如他們總在近旁一樣。事實上，儒家傳統(tǒng)之引人注意正在于它的繁縟的喪葬禮儀以及富積的紀念與崇敬祖先的文獻。如果孔子對死喪和精魂都不感興趣，人類學家何以可能將祖先崇拜界定為儒教的特征？《論語》中有豐富的關(guān)于死喪和精魂的材料：

　　祭如在，祭神如神在。子曰：吾不與祭，如不祭。

　　在孔子看來，人的生存形式不是以人類為中心的，而毋寧是天人交感的；
在人類世界與宇宙秩序之間，存在著內(nèi)在的相互影響、持續(xù)溝通和活力交流。儒家人文主義作為一種包容性的有機的人類發(fā)展觀念，涉及生、死以及精神性存在。

　　作為生存實體的人性

　　儒家關(guān)于“人能弘道，非道弘人”的主張不同于“人為萬物尺度”的希臘觀念和“人擁有知識和力量駕馭自然”的啟蒙理性。誠然，禹的神話隱喻著，人們通過辛勤勞作、合作奮斗、有號召力的領導、知識、決斷以及虔敬，可能將紊亂（例如洪水）轉(zhuǎn)化為有序（例如水利設施良好的“九州”）；
然而，儒家的人先驗地賦有豐富的自我轉(zhuǎn)化的內(nèi)在資源，本質(zhì)上是上天的侍從、伴侶以及合作創(chuàng)造者。作為侍者，天命通過人的中介得以實現(xiàn)；
作為伴侶，經(jīng)過修身的人傳播體現(xiàn)上天意志的文化；
作為合作創(chuàng)造者，人參與上天事業(yè)，共同完成宇宙進程：“天生人成”。人的弘道能力使人成為謙卑的侍者、負責任的伴侶和恭敬的合作創(chuàng)造者。恰恰由于上天強化了人作為天人合一而非人類中心的存在，人類方才獲具謙遜、負責和誠敬等美德。

　　這種人的觀念的意涵，借用本杰明·史華慈(Benjamin Schwartz)教授的術(shù)語，即人性的非歸約觀念。孔子對于人類自我認識的唯一貢獻或許就是他所宣稱的當下實存的個人乃是人類自我反思的基礎。如此構(gòu)想的個人是一個動態(tài)過程而非靜態(tài)結(jié)構(gòu)，他必然變化并且有意識地趨向轉(zhuǎn)化。作為儒家學派主要精神資源的《易經(jīng)》，在其重新解說的部分，明確指出了天運與人道之間的聯(lián)系：天行健，君子以自強不息�！比祟悅�體和群體的自新過程以三個相互聯(lián)屬的階段為標志：詩、禮、樂。美感使人與自然發(fā)生同情的共鳴；
禮儀實踐使人在社會中找到適當?shù)奈恢茫?br>而自我與他者在自然與社會中的和諧，則為人類發(fā)展提供可靠途徑。

　　基于這種觀點，實存的個人并非孤立的個體，而是各種關(guān)系的中心。作為各種關(guān)系的中心，個人尊嚴決不可歸約為他或她的社會實用功能。正如孔子所強調(diào)的，學習的目的在于為己。而從與中心相關(guān)的各種關(guān)系的角度來看，人們永遠與日益擴展的人際溝通與交流網(wǎng)絡相聯(lián)系�！盀榧褐畬W”誠為個人本職，但他人的意義也是不言而喻的，故“為己之學”必然是一種群體行為。

　　從詞源學角度看，通常認為，《論語》中的儒家基本德行——仁——以雙向?qū)Υ�關(guān)系為前提，因為仁看來是由“人”和“二”構(gòu)成。伯克萊漢學家彼得·布伯（Peter Boodberg）對于這種組合印象深刻，從而聰明地將“仁”解釋為“合作的人性”。的確，在儒家文本中，仁是被理解為合作的人性。盡管這決不意味著個人尊嚴可被歸約為社會性（也不意味著人的價值被外在地決定），但卻強調(diào)了對話與交流確是學習做人的適當方式。

　　作為實存的個人，我們通過禮儀行為學習做人。我們可以將儒家的教化過程界定為禮儀化過程。只有與他人不斷交往，人才可能發(fā)展。儒家基于親子關(guān)系的生物性而建立的文化規(guī)則依據(jù)于這樣一種信念：親代對于子代的撫愛以及子代對于親代的依戀是一種最直接最自然的人類情感表達。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這種情感是道德力的原生資源，也是侵略行為和自我毀滅的基本動因。因此，至關(guān)重要的是，從啟蒙教育開始就逐漸轉(zhuǎn)化兒童依賴其父母的生物需求，將其導入子女的孝道倫理之中。

　　修身的具體化

　　因此，儒家教育以個體作為出發(fā)點及其持續(xù)的見證。六藝——禮、樂、射、御、書、數(shù)都是基于個體陶冶的精神鍛煉。修身，從字面上理解意即“修養(yǎng)身體”，乃是個人通過感知能力的完善而獲取知識的一種形式。食、立、坐、行、言的恰當方式是啟蒙教育的重要課題，藉此使日常生活中的這些基本禮儀具體化。

　　的確，孔子將仁界定為克己復禮，并要求弟子們遵循禮而視、聽、言、動。通過身體的禮儀化，我們才能適應文明的交往方式。也只有在文明的交往規(guī)則被具體化之后，我們才能通過形體表達自己。將禮儀具體化的藝術(shù)乃是嚴格和反復訓練的結(jié)果，而這正是學習做人的過程。

　　基于儒家的這種見解，孟子（前371—前289？）認為，圣人之作為仁的最真切的見證，在于其形體上的充分實現(xiàn)（踐形）。然而，作為——據(jù)說是——孔子之孫子思的門生，孟子強調(diào)人性中天賦的精神資源不僅是自我實現(xiàn)的理論根據(jù)，而且是其實踐方法。他將心作為君子之廣居與大道，特別關(guān)注心的具體化。那些渴求成為君子的人們的終極關(guān)懷便是在這個世界中實現(xiàn)仁義。通過修身、亦即實現(xiàn)其終極關(guān)懷的過程，君子將外在條件視為次要，而吸取內(nèi)在力量以完成其使命。

　　孟子宣稱，“盡其心者知其性，知其性則知天矣”。人具有通過自知而知天的潛能以及通過養(yǎng)心而自知的能力，這一信念應該形成于不僅將感性身體作為心靈的理想居所、而且將其作為人性的真切見證的基礎之上。

　　賦有上述特征的身體并非一件私有物，而是天地與父母的饋贈。我們并不擁有自己的身體；
我們成為自己身體的過程即是充分認識作為實存的人的自己。在此應該注意三個突出特點：

　　（1）身體是一個載體，作為上天合作創(chuàng)造者的人藉此投身于參贊化育和承擔道德責任的偉大轉(zhuǎn)化之中；

　　（2）身體是一種成就，作為天、地以及萬物的受惠者的人藉此保持并豐富其作為盡孝的子女以及盡責的守護者的性質(zhì)；

　�。�3）身體是一支導管，人藉此與各種生存方式相溝通，從而在普通的人類存在中認識生活的終極意義。

　　儒家對于通過修身轉(zhuǎn)變?nèi)说木硾r的信念從作為這種轉(zhuǎn)變之起點的身體的禮儀化而表現(xiàn)出來。身體盡管存在著結(jié)構(gòu)上的局限，卻是自我實現(xiàn)不可或缺的資具。它是心靈和精神的理想居所；
進而通過積極參與智性和精神生活，身體適應于人的周圍環(huán)境，并且創(chuàng)造以人為目的的宇宙和諧的真實可能性。因此，當孟子宣稱“萬物皆備于我”時，他不是在作出一種萬物一體的神秘表述，而是在作出一種倫理指令，即我們應當通過嚴格的互惠互讓的實踐，建立與外部世界的溝通，從而擴充我們的人性。

　　人類境況的五種見解

　　在人的完善這一課題中，至少蘊涵著五種關(guān)于人的境況的見解：詩的、社會的、政治的、歷史的以及形上學的。詩的見解涉及心靈語言，它道出了人類情感的普遍性以及人類關(guān)懷的互通性。它著重于同步韻律，諸如與激情音樂和舞蹈相應合的自然情感宣泄。人是詩性的存在，并且在隱含的意義上也是音樂和藝術(shù)的存在。在美學意義上，人與自然合拍，并且能夠與人本身乃至天、地以及萬物產(chǎn)生內(nèi)在的共鳴。

　　社會的見解使人們借以學習自我表達的禮儀形式成為必需。六藝被用于轉(zhuǎn)化身體這一給定的生物性實存，使之變得適應社會，甚至可以合乎美感地表達自我。通過程序化訓練、樹立對照榜樣和相互影響，啟蒙教育可以很好地培養(yǎng)身體的禮儀化。

　　《論語》第十章生動描述了孔子的服飾、面容、姿勢，甚至表現(xiàn)了這位人師應對各種場合時的完美的與眾不同的行為舉止。對于孔子的弟子來說，他的身教，即其立、居、行、食、言之道，是令人敬畏而又富于魅力的。人是社會的存在。人們以交流與溝通構(gòu)成實際生活。人的身體必須按社會規(guī)范禮儀化，如此方能充分切入人際關(guān)系網(wǎng)絡之中。

　　政治的見解植根于善良政府的觀念。對于道德與政治密不可分以及統(tǒng)治者以其德行作為治理民眾的前提條件的強烈信念，使得作為控制技巧的政治成為難以想象的。毋寧說，真正的政治是矯枉的技巧，因而始終是一種教育行為。我們的確可以設想政府是統(tǒng)治者與人民之間的一種契約，其目的在于雙方互相勸勉和互相依賴。民眾完全不是無所作為的群盲，而如同載舟之水，他們可能支撐政府，也可能顛覆王朝。既然“天視自我民視，天聽自我民聽”，那么統(tǒng)治的權(quán)力就決不是穩(wěn)固不變的。維護統(tǒng)治權(quán)的最佳方式在于其政治作用為民眾認可。

　　歷史的見解以深存于人們意識中的集體記憶為前提，這一記憶幫助人們確認自我。歷史以生動的細節(jié)敘述遠古的特殊事件對于當下人們生活的直接關(guān)系。歷史還表明，人是累積的自我創(chuàng)造的文化成果總體中的一部分，而這種文化成果的總體則是人的完善的范型。歷史不僅是實際發(fā)生的事件的記錄，而且也是對于該事件何以能夠如此及其應當如何的評價。歷史的功能是對于當前以及未來的明智的忠告，因而它也就是對于那些制造對人類群體發(fā)生持久影響力的主要事件的人物的評判（或贊揚，或指責）。按照這種看法，歷史學家就是社會的良知，集體記憶的衛(wèi)士，政治的批評者。如同《孟子》書中所載，孔子對撰作《春秋》這一事業(yè)是懷著戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的感覺的。這表明真正的歷史著述是大膽地作預言，并且是以審判的方式認定那些與和諧、群體、溝通一類可貴價值發(fā)生根本沖突的人的罪責。偉大的歷史學家司馬遷關(guān)于他的個人事業(yè)的觀點很好地把握了儒家的歷史使命精神：“究天人之際，通古今之變，成一家之言�！�

　　形上學的見解令人信服地表明，宇宙間所有存在形式都是互相聯(lián)系的。荀子認為，萬物皆有活力，植物有生命，動物有意識，人則進一步具有義。荀子這一認識意味著人物同宗，與萬物共享活力，與植物共享生命，與動物共享意識。確實，按照《周易》的觀點，在最完美的意義上，人與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。因此，可以理解儒家最高的自我實現(xiàn)是天人合一。

　　由上述五種見解構(gòu)成的儒家關(guān)于人類境況的認識表明，在儒家看來，人不僅是理性存在、政治動物、工具使用者或符號運用者；
作為詩性的、社會的、政治的、歷史的和形上的存在，人能夠吸取豐富的文化資源以涵養(yǎng)自我認知，并深化對于世界的認識。不過應該指出，這五種見解并非必然結(jié)合以形成整合的人性觀念。例如孟子帶著悲感討論了詩性見解與歷史見解之間的張力�！霸娡龆�后春秋作”似乎表明，群體精神的同情的共鳴被基于歷史想象而非政治現(xiàn)實的粗硬心靈的判斷所取代了。在《論語》中也有大量證據(jù)表明政治見解與形上見解之間的張力�？鬃訜o從實現(xiàn)其政治理想從而陷入哀傷之中，“知我者其天乎”！

　　然而，這五種人性的見解提供了精神自我實現(xiàn)的豐富的結(jié)構(gòu)形式；
通過精神的自我實現(xiàn)，社群被納入復雜的禮儀程序，其目的在于人的完善。

　　社群：超越集體主義與個人主義

　　在孟子思想中，禮儀程序涉及個人經(jīng)驗的四個層面：自身、群體、自然和天道，它們相互聯(lián)系形成三個層次的問題：自身與群體的依存，人類與自然的和諧，以及人心與天道的合一。孟子奉持的這種具有廣泛包容性的人文主義取徑乃是對兩種有影響力的知識分子傾向的回應，即陰柔的集體主義和陽剛的個人主義。在孟子看來，陰柔的普遍之愛妨礙親子關(guān)系的建立，而陽剛的自我中心則使政治及社會秩序的維持難以可能。儒家擇取中道，藉此，作為各種關(guān)系之中心的自我可以成為群體政治的基礎并與天地進行富有成果的相互作用。

　　由此可以理解《大學》特別將修身作為齊家、治國、平天下的根本。將人的完善的條件規(guī)定為道德作用，這一邏輯同樣適用于社群。荀子（生活于前298—前238）對此作過深入觀察。他對孟子人性本善的理論進行了批判，但卻與孟子一樣相信，通過自身努力，人的狀況可以改善。荀子將修身視作道德轉(zhuǎn)化的積累過程，并將人化視作禮儀化。為了實現(xiàn)禮儀化，荀子強調(diào)那些重要社會角色的榜樣作用，如父母、教師、長者、官吏和朋友。不過他也認為，學生主動參與到自我道德教育之中乃是形成有序社會的唯一最重要的因素。

　　荀子對正名、富國、君道、臣道、致士、議兵、禮論、樂論、正論以及天論作了系統(tǒng)的探究，這表明他的政治興趣相當廣泛。在他看來，政治的矯正作用包括語言的正確使用，對統(tǒng)治者的適當引導，管理的恰當措施，以及良好的社會風氣。而且，社群功能的順利發(fā)揮，如對個人的成功整合，需要持續(xù)的關(guān)注與嚴格的訓練。君子之心是有接納力的、統(tǒng)合的和寧靜的，總是存在著接受新信息的空間、整合能力和平衡的天賦。認知力一如心靈的主人公，能夠?qū)⒘闵�、矛盾、混亂的信息轉(zhuǎn)化為智慧形式。當著貪婪的欲望和暴亂的情緒所構(gòu)成的人性企圖將社會導入紛爭的時候，心靈受到認知力的幫助從而確知義之所在并憑借意志力而采取相應的行動。既然人只能在群體中生存，那么正確的行動應該是維持并增強社會的和諧。

　　按照這種觀念，政治乃是禮儀程序的組成部分；
通過禮儀程序，道德群體得以形成。政治的目的在于為人的完善提供良好的環(huán)境。與霸道相對的王道對于新觀點是開放的，對于不同的聲音是容忍的，對于一切人都是善意的。其政治風格是群體的、參與的和平民主義的。與心滿意足的人民的情感相共鳴的基本音調(diào)是詩性的。霸道也可能贊成仁義，以之裝點權(quán)威統(tǒng)治的門面，但是對于霸主來說，政治不過是一種攫取財富和權(quán)力的技巧。然而，只要霸權(quán)政治維持法律和秩序，那么即使其道德是虛偽的，也仍能發(fā)揮其有效的社會功能。在孔子時代，霸權(quán)體制業(yè)已崩潰，財富和權(quán)力的新的角逐者大體上都拋棄了道德原則。迄于戰(zhàn)國紛爭最劇烈的孟、荀時代，統(tǒng)治者們已感到?jīng)]有任何必要贊同仁義。的確，在政治上，暴力即使不是唯一的、也是最有效的方法。

　　不同的聲音

　　盡管孟子的道德理想主義或許比陰柔的集體主義和陽剛的個人主義更加盛行，儒家事業(yè)也有荀子這樣的強有力的捍衛(wèi)者，但儒家仍然受到道家的嚴峻挑戰(zhàn)�！墩撜Z》記載了孔子與一些隱者的遭遇，其中楚狂敦促孔子放棄社會責任，斷絕人際關(guān)系，并且拋離塵世；
既然政治之混亂一如湍激的洪流沖蕩天下，不可止息，那么任何改變這種歷史必然進程的企圖都是徒勞的。實際上，這些隱者所主張的行為取向乃是一切主要的倫理-宗教傳統(tǒng)所奉行的美德，即超脫當下的塵世而培養(yǎng)精神上的圣園。基督教的“上帝之城”或佛家的“彼岸”驗證了這種普遍超越的突破�？鬃恿�圖通過在“道”所由構(gòu)成人類群體中的工作而恢復“道”，這種存在選擇是一種異常行為。

　　群體批判的自我意識

　　儒家知識分子與道家隱者一樣，相對于其時的權(quán)力結(jié)構(gòu)是比較弱的。胡適試圖從字源上對“儒”字加以定義，“懦”（思想性格軟弱）與“儒”的關(guān)聯(lián)足以引發(fā)聯(lián)想。然而，認為儒家在政治上失敗而法家由于得以通達政治中心施展其理念因而獲得成功——例如商君運用權(quán)宜手段和華麗辭藻將仁義轉(zhuǎn)變?yōu)楦粐鴱姳�之道，這種詮釋乃是基于中國古代狹隘的權(quán)力、影響和權(quán)威概念。

　　儒家由于缺席及其選擇，從未進入少數(shù)統(tǒng)治者的決策群。但是，作為文化精英，他們是社會的意義的施賦者以及政府權(quán)威合法性的論證者。這主要通過教育得以實現(xiàn)。特別是儒家浸潤于集體精神之中，獻身于積累符號資本的長期性投資，以之作為內(nèi)在于社會的基礎重建策略。按照儒家的話語，其文化的傳播需要終生的期許：“士不可不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”吊詭的是，這種英雄使命感乃是基于這樣一種信念，即改善在政治領域中形成的人的境況以及實現(xiàn)普通人生的終極價值。

　　孔子教育的民主化（有教無類）使社會底層釋放出巨大的能量。隨著孔子的學生逐漸增多，儒家學派形成并由地方思想發(fā)展為中原王國的主導精神。儒家?guī)熒�代復一代培養(yǎng)胸懷大志的讀書人，這種共同努力導致了一種始料不及的結(jié)果，即新的政治態(tài)勢的出現(xiàn)。權(quán)力角逐者的強大不再僅僅取決于暴力。無論君主在軍事上如何強大，其官僚體制在很大程度上都依靠文人運作，諸如推行法令、編戶齊民、鼓勵耕織、規(guī)劃都邑、征收賦稅、裁斷爭訟、確定禮儀、建立學校乃至折沖樽俎。

　　儒家在建立中國文官體制方面的貢獻不應被夸大，其教育上的最卓越的成就在于儒家知識分子的形成。通常印象是，儒家知識分子只會在官僚體制之內(nèi)申說他們的不滿，而在政治秩序的重構(gòu)方面則無能為力，不能運用其豐富的文化資源進行社會變革。一般認為，儒家知識分子總是寧愿從事政治中心同樣需要的行動，而不對這種行動作深入探究。

　　受他們所承當?shù)暮诵膬r值所驅(qū)使，(點擊此處閱讀下一頁)

　　儒家知識分子為其政治行為吁求三種根據(jù)：自我良知、人民福祉和天命。最具概括性的社會相關(guān)（人民福祉）與最具普泛性的倫理宗教約束（天命）的合一，使儒家知識分子能夠為其政治行為找到確當?shù)姆较颉Ｋ麄兊淖晕叶ㄎ皇怪�在君王面前保持尊嚴與自信。例如，孔子訓誡子夏說，既然他具有年資和德行，集此兩種權(quán)威于一身，而君王僅僅擁有統(tǒng)治權(quán)力這一種權(quán)威，那么他便享有以道的名義指教君王的特權(quán)。荀子明確要求他的弟子遵從道而非君意、遵從義而非父命。孟子以崇高的詞句描繪了這樣一種儒家知識分子：

　　居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；
不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。

　　在象征意義上，“廣居”即仁，“大道”即義，“正位”即自我發(fā)現(xiàn)的定命。儒家知識分子從其獨特的生存方式中汲取文化資源，而不依賴于財富、權(quán)力或影響力。他總是能夠獨自“行道”。

　　《孟子》一書最卓越的部分在于為儒家知識分子的存在價值所作的辯護�？梢哉f孟子力圖找到他所屬“階層”存在的終極證明。盡管儒家知識分子不事耕種，不勞體力，也不營商貿(mào)，但卻是必不可少的社會成員：“夫君子，所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？”儒家知識分子對于社會的最大補益分三個層次：道德轉(zhuǎn)化、政治服務以及天人相通

　　在針對將一切價值都歸于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)這種重農(nóng)主義觀點的辯論中，孟子明確表述了他的上述看法。他首先精辟分析了勞動分工的必要性：農(nóng)民、工人、商人均為一個社會有機體的順利運行所必需。接著他令人信服地論證了“服務部門”之必要以及勞心者與勞力者的相互依賴的愿望。他的結(jié)論是，統(tǒng)治者的時間和精力應該全部投入治理國家。有人會問，如果不為統(tǒng)治者服務，儒家知識分子的首要任務又是什么呢？

　　即使我們承認作為服務部門成員的儒家知識分子必須以智力幫助統(tǒng)治者治理國家，但他們從事的方式也使之非常不同于一般官吏。儒家知識分子代表人民為統(tǒng)治者服務。他們必須自我修養(yǎng)，鼓勵他人向善，尚友古人，效法圣賢，建立文化范型，闡釋天命，并且傳揚天道�？傊�他們不能放棄作為師表的責任。

　　作為師表的儒家知識分子明顯不同于希臘哲人、猶太先知、印度教宗、佛教僧侶和基督教牧師。他們關(guān)注人民的日用常識、理性良知和真情實感，從而建立世間秩序。誠然，作為教師、顧問、督察、官宦和吏員，儒家知識分子屬于領導階層，但是從根本上說，他們乃是農(nóng)夫、工人和商人，在理論和實踐上，他們總是與人民保持著有機的聯(lián)系。

　　注意孟子認定的那些偉大的文化英雄的社會出身是很有意義的，他們是東鄙野人、農(nóng)夫、建筑工匠、囚犯、刑徒和商販。孟子藉此企圖傳達的意涵是，這些人物通過嚴格的修身，得以成為對仁道作出重要貢獻的偉人：

　　人恒過，然后能改。困于心，衡于慮，而后作。征于色，發(fā)于聲，而后喻�！�…然后知生于憂患而死于安樂也。

　　從階級出身的角度看，儒家知識分子只是平民百姓。通過教育和嚴格努力的修身，他們形成了群體批判的自我意識�；�于這種意識，他們將體現(xiàn)天道、通過榜樣施行教育作為畢生的使命，以便將社群轉(zhuǎn)化為有益于人的完善的道德群體。

　　在《古代中國的思想世界》一書跋語中，本杰明·史華慈教授重申他所持有的古典時代文化路向共同性的觀點：

　　我將再次強調(diào)以下觀念：以基于宇宙論的普遍王權(quán)概念為中心的普遍的、總體包容的社會政治秩序觀念；
更加普泛的包括天人范圍的至上秩序觀念；
以及在主導傾向上關(guān)于秩序的整體“內(nèi)在”的觀念。這三種路向無疑是互相關(guān)聯(lián)的。

　　可以想見，對于儒家知識分子來說，“普遍王權(quán)”自堯舜神話時代以后就從不具備實現(xiàn)的可能，而由權(quán)力中心重建“總體包容的社會政治制度”的夢想也自周公以降便消逝了。但是，儒家知識分子從內(nèi)在方面轉(zhuǎn)世的受托與承諾驅(qū)使他們關(guān)心政治并參與社會。他們確信，自天子以至庶人的修身教育乃是恢復秩序的最基本的方式。秉具由這種信念所獲得的力量，他們認識到，盡管社會政治領域存在著毀傷人性的強力，但是天道作為“天人范圍的至上秩序”的終極見證，卻通過尋常百姓的生活實踐而持久流續(xù)。于是，從日常生活的終極意義中獲得了真實意味的儒家知識分子擔當起實現(xiàn)這種生活方式及其文化的內(nèi)在價值的責任�！霸谥鲗�傾向上關(guān)于秩序的整體‘內(nèi)在’的觀念”意指每一個人身心內(nèi)在資源的轉(zhuǎn)化力量。而就“普遍的、總體包容的”人文精神而言，儒家知識分子既是學生，也是傳播這種精神的教師。

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