一

　　我今天報告的標題采用了三個相近、相關(guān)的詞語，如果把它們回譯成德文原文就是：Transzendenz（超越）、transzendental（先驗的）和transzendent（超驗的）。這是我個人愿意采取的譯法。眾所周知現(xiàn)在漢語學術(shù)的譯名有點混亂，有時簡直讓人不知所從。對于名詞Transzendenz，人們沒有太多分歧，通常把它譯作“超越”，但也有“超越性”、“超越者”的譯法，因上下文的不同都是可以成立的。問題出在另外兩個形容詞上。人們一般把transzendental譯為“先驗的”，但也有譯為“超驗的”；
而把transzendent譯為“超驗的”，但也有譯為“超越的”。我這里采取的“先驗的－超驗的”譯法，有韋卓民先生在先，也有龐景仁先生的提倡。[2]

　　我考慮這幾個譯名以及相關(guān)的問題可謂由來已久，一直在琢磨這幾個同根的詞語。最近讀到王炳文先生翻譯的胡塞爾《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》[3]，引起了我的不安，才想起來要發(fā)表一點意見。王先生保留了Transzendenz（超越）和 transzendent（超越的）的舊譯，但把transzendental改譯為“超越論的”；
此外還把a priori（通譯“先天的”）改譯為“先驗的”。這種改動在我看來會引起大動亂。我就此問題請教過一些同行，比如倪梁康博士，后者說改得不錯嘛，他在《胡塞爾現(xiàn)象學概念通釋》一書里就已經(jīng)這樣建議過了；
但他也承認王炳文先生此次改動可能過于猛烈。[4]茲事體大了，非一般的譯名之爭可比。我們中國哲學界一個多世紀以來好不容易建立起來的哲學基本理解眼看就要動搖了——我們一直都在思想的“先驗問題”、“先驗現(xiàn)象學”和“先驗哲學”之類，現(xiàn)在卻成了“超越論問題”、“超越論的現(xiàn)象學”和“超越論哲學”了！這是何等的震動！至少在我，是有一點不知所措了。

　　王炳文先生是我尊敬的一位學者。他這次把transzendental改譯成“超越論的”，說是參考了日本學者的譯法，也肯定是經(jīng)過認真考慮的。但我仍舊認為理由是不充分的。概括王炳文先生提供的理由，蓋有三項。其一、當transzendental與Erfahrung在一起組成詞組時（如在胡塞爾那里），譯為“先驗的經(jīng)驗”就好比“圓的方”或者“方的圓”。其二、通常把Transzendenz譯為“超越”或“超越性”，把transzendent譯為“超越的”，為什么非得把transzendental譯為“先驗的”（或者“超驗的”）呢？其三、胡塞爾以transzendental一詞指稱一種超自然的存在的、超出自然的世界的、超出生活和科學的自然的實證性的研究態(tài)度，故應當譯為“超越論的”，如若把它譯成“先驗的”，就有可能混淆“超越論的”態(tài)度與“自然的”態(tài)度。[5]

　　關(guān)于第一個理由，我認為是不能成立的。若要這么來想，那么，康德所謂“先天綜合判斷”也同樣是“圓的方”或者“方的圓”—— 哪怕依照王炳文先生的改動，把它譯為“先驗綜合判斷”也仍是如此。第二個理由是基于字面上的考慮，比較能成立，但也并不能支持“超越論的”這個譯法。因為從詞源上來看，在中世紀經(jīng)院哲學中，transzendental與transzendent的意義是相同的，兩者都是從拉丁文的動詞transcendere派生出來的，而后者的意思是“超越、跨越、越界”（hinübersteigen）。[6]如此看來，若要統(tǒng)一，我們就得把transzendental與transzendent一律譯為“超越的”，仍不至于推出“超越論的”這個譯名。第三個理由涉及義理，我們可以同意王炳文先生的理解，但問題在于：“先驗的”一詞為什么就不能指稱“一種超自然的存在的、超出自然的世界的、超出生活和科學的自然的實證性的研究態(tài)度”呢？

　　至于日本學者的譯法，我以為只能作為參考，并不構(gòu)成真正切實的依據(jù)。

　　的確，如前所述，如果從中世紀經(jīng)院哲學的用法來看，我們似乎有理由把這兩個起源于拉丁文動詞transcendere（超越）的形容詞transzendental與transzendent統(tǒng)一譯為“超越的”。然而，關(guān)鍵問題在于，我們現(xiàn)在并不是在中世紀意義上使用這兩個詞語的，而是在康德哲學以及后康德哲學意義上理解它們的。如我們所知，正是康德首先賦予這兩個形容詞不同的含義，認為不能把transzendental與transzendent混為一談。[7]

　　另外，至少在康德的意義上，我們在翻譯這兩個詞語時，似乎還不能輕松地放棄“驗”這個組分，因為這兩個詞語在康德那里都是相對于“經(jīng)驗”來說的——盡管transzendental是“先行于”經(jīng)驗，而transzendent是“超出于”經(jīng)驗范圍之外。這也正是我依然主張“先驗的－超驗的”這個譯法的原因之一�！跋闰灐敝�“先”固然沒有很好地傳達出“超”的意義，但只要用心，也許我們?nèi)耘f能夠體會到它的“邏輯在先”意義上的“超”。

　　二

　　以上只還是引子。我的目的不止于討論幾個譯名而已。盡管譯名的澄清是正確理解義理的前提，但倒過來的說法似乎更能成立。本文的真正意圖是要從這幾個基本詞語入手，討論形而上學的問題結(jié)構(gòu)和問題方向。對此我已經(jīng)做過一個題為“形而上學問題”的報告。在此報告中，我已經(jīng)試圖借助于海德格爾的思想，從問題提法的角度探討形而上學的問題結(jié)構(gòu)。這里有必要先作一綜述。[8]

　　形而上學的問題似乎特別簡單：存在者是什么？但從此問題中，我們可以引出如下兩個并不簡單的問題：一是“什么存在”（what-being）的問題，用希臘文表示就是to ti estin的問題。存在者是“什么”（Was），也就是存在者的“存在性”或“存在狀態(tài)”，是形而上學首先要解答的問題。這個“什么”、“什么存在”（Was-sien），實即拉丁文的“本質(zhì)”（essentia）。二是“如此存在”（that-being）的問題，用希臘文來表示就是hoti estin的問題。存在者“如何”（Wie）存在、存在者的“如此實情”（Da?），是形而上學進一步要關(guān)心的問題。這個“如何”、“如此”，實即拉丁文的“實存”（existentia）。

　　與形而上學的上述兩個問題相應，形而上學的“超越”也有兩個方向。其一是“什么存在”（to ti estin）方向上的“超越”，即向“本質(zhì)”（essentia）的超逾，也就是作為“先驗之物”（das Transzendentale）或“先驗性質(zhì)”（Transzendentalien）的“超越”。這是存在學要承擔的任務。存在學在最普遍的特性意義上表象存在者整體（keinon），著眼于存在者的本質(zhì)（essentia）規(guī)定存在者作為存在者。其二是“如此存在”（hoti estin）方向上的“超越”，即向“實存”（existentia）的超逾，也就是存在者的第一實存根據(jù)、作為“超驗之物”（das Transzendente）的超越。這個“超驗之物”具有神性指向，是神性的東西。正是在此意義上，“超越”（Transcendence）經(jīng)常被解作“超越者”、神性者。這是神學要承擔的任務。神學在最高的、神性的存在者意義上表象存在者整體（theion）。

　　于是我們就完全可以理解海德格爾下面這段總結(jié)性的議論了：

　　“如果我們再度回憶一下西方－歐洲思想史，我們就會了解到：存在之問題作為存在者之存在的問題，是有雙重形態(tài)的。它一方面問：存在者一般地作為存在者是什么？在哲學史進程中，在這個問題領(lǐng)域內(nèi)的考察是在‘存在學’（Ontologie，舊譯‘本體論’）這個名目下進行的。而另一方面，‘什么是存在者？’這個問題也追問：何者是以及如何是最高存在者意義上的存在者？這就是對神性的東西和上帝的追問。這個問題的領(lǐng)域乃是神學（Theologie）。我們可以把關(guān)于存在者之存在的問題的雙重形態(tài)概括在‘存在－神－邏輯學’（Onto-Theo-Logik）這個名稱之中�！�什么是存在者？’這個二重性的問題一方面是說：（究竟）什么是存在者？另一方面是說：什么（何者）是（絕對）存在者？”[9]

　　這段話的意思已十分顯赫。海德格爾明確地把形而上學的存在問題區(qū)分為兩個方向：一為“什么是存在者？”這是“存在學”的問題；
二為“何者以及如何是最高存在者（絕對存在者）？”這是“神學”的問題。對于這個區(qū)分，如上所述，海德格爾也在字面上把它表述為“什么存在”（Was-sein）與“如此存在”（Da?-sein）的區(qū)分、“本質(zhì)”（essentia）與“實存”（existentia）的區(qū)分。

　　這也就是“先驗問題”與“超驗問題”之間的區(qū)分了。雖然“先驗的”（transzendental）和“超驗的”（transzendent）是近代哲學的語匯，但根據(jù)我們上面的討論，它們指示的是西方形而上學的超越追問的兩個平行的、相互區(qū)分又相互作用的方向，也即存在學與神學的方向。存在學試圖達到形式的“普遍性”（先驗的形式范疇），而神學試圖達到實質(zhì)的（等級的）“至高者”（超驗的至高者、超越者）。

　　上述看法能不能在哲學史上得到印證呢？下面我們試圖對此作一番討論。我們的討論顯然只可能是粗線條的，出發(fā)點仍然是海德格爾，特別是海德格爾后期關(guān)于“存在歷史”意義上的形而上學的思索。[10]如果上述看法能夠得到哲學史意義上的支持，那么也就可能為我們提供一個證據(jù)，表明把transzendental（先驗的）和transzendent（超驗的）改譯（理解）為“超越論的”和“超越的”是不合適的，因為這種改譯無法準確地傳達出形而上學兩個問題方向之間的區(qū)別和聯(lián)系，反而可能把兩者混淆起來。

　　三

　　不少現(xiàn)代思想家（特別如尼采和海德格爾）把西方形而上學規(guī)定為“柏拉圖主義”，可見柏拉圖對于西方哲學傳統(tǒng)的主導性意義。柏拉圖的哲學是所謂“相論”。[11]在他看來，感官接觸的具體世界是不真實的幻影世界，惟一真實的是“相”的世界。由此出現(xiàn)了兩個世界的關(guān)系問題：感性世界與超感性世界，即虛假的個別事物的經(jīng)驗世界與真實的共相世界。在這個問題上，眾所周知柏拉圖的處理是比較笨拙的，他提出了“摹仿說”、“分有說”：“相”是原型，個別事物是“摹本”，個別事物之所以存在，是“分有”了“相”。進一步，柏拉圖又用目的論來加以解釋，以“善”為最高“相”的世界形成了一個目的論體系。

　　撇開這些老生常談不說，我們現(xiàn)在的問題是：柏拉圖的相論是不是合乎我們上面描述的形而上學問題結(jié)構(gòu)呢？或者，形而上學的“先驗之問”（存在學路向的追問）與“超驗之問”（神學路向的追問）在柏拉圖那里有何表現(xiàn)呢？

　　我們且來看柏拉圖著名的“洞穴比喻”。它經(jīng)常被解釋為一個教育譬喻，從《理想國》的語境來看，這種解釋是不錯的，但顯然又是不夠的。柏拉圖的教育理想是以他的相論形而上學為基礎(chǔ)的。在《理想國》第七卷開頭，柏拉圖寫道：“接下來讓我們把受過教育的人與沒受過教育的人的本質(zhì)比作下述情形”。[12]這是通常的譯解。海德格爾試圖突破這種通常的見解，他建議把這段文字譯作：“接下來讓我們根據(jù)（下面描述的）情形來獲得‘造形’以及無造形狀態(tài)（的本質(zhì)）的一個樣子，后者（其實是共屬一體的）關(guān)系到我們?nèi)说拇嬖诘母�基”。[13]關(guān)鍵在于對其中的希臘文paideia（通譯為“教育”）的翻譯，海德格爾改譯為“造形”或“賦形”（Bildung）。[14]“造形”是對人的本質(zhì)位置的改變，后者又是與作為“無蔽”（aletheia）的真理的本質(zhì)的轉(zhuǎn)變相關(guān)聯(lián)的。由此，海德格爾認為，“洞穴比喻”所描寫的洞中囚徒、在洞中被解放者、洞穴外的被解放者就是人的居留的三個階段，與之相應的是“無蔽之物”的三個等級（陰影、比較無蔽者、最無蔽者）。不同等級的“無蔽之物”實即顯現(xiàn)之物的“外觀”（eidos）和“相”（idea）的等級�！跋唷笔峭ㄟ^“看”（idein）來通達的。因此，“看”的正確性成為關(guān)鍵。洞穴比喻中三個階段的居留之間的過渡也就是人的“看”變得越來越正確的過程。這就暗示著真理之本質(zhì)的一種轉(zhuǎn)變。海德格爾指出：“從相（idea）和看（idein）對于真理（aletheia）的優(yōu)先地位中，就產(chǎn)生出真理之本質(zhì)的一種變化。真理變成了正確性（orthotes），變成了覺知和陳述的正確性”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　[15]

　　因此，根據(jù)海德格爾的理解，柏拉圖的“洞穴比喻”就具有一種形而上學的意義了。它形象地說明了處于日�；糜笆澜缰械娜讼蜃鳛椤跋唷钡恼鎸嵤澜绲霓D(zhuǎn)變過程，實際上就是解說了對“什么是存在者？”問題的形而上學追問進程，從而也就說明了形而上學的基本形態(tài)。甚至“形而上學”一詞也已經(jīng)在這個故事的描述中有了苗頭。在說明目光對于“相”的適應時，柏拉圖說：思想“超越”（meta ekeina）那種僅僅陰影般地被經(jīng)驗的東西而“走向”（epi tauta）“相”。[16]這里已經(jīng)有了形而上學的“超越”之義�！跋唷笔浅�感性的，是感官不能把握的存在者之存在。而最高的“相”是“善”的“相”，它是一切“相”的“相”，是一切存在者持存和顯現(xiàn)的原因。這個最高的原因也被稱為“神”（theion）。有鑒于此，海德格爾認為，自從柏拉圖把存在解釋為“相”（idea），對存在者之存在的思考就是形而上學的了，而形而上學同時也就是神學的了。[17]這就是說，柏拉圖的相論已經(jīng)包含著形而上學的兩個基本路向，即存在學的先驗追問和神學的超驗追問。

　　不過，需要強調(diào)指出的是，柏拉圖相論形而上學的追問還是有自己的側(cè)重點的：對“什么存在”（Was-sein）、“本質(zhì)”（essentia）的先驗追問始終是柏拉圖哲學的基本著眼點和出發(fā)點，或者換句話說，柏拉圖是從“本質(zhì)之問”（先驗之問）達到“實存之問”（超驗之問），是通過“本質(zhì)之問”來實現(xiàn)和完成“實存之問”的。也正是在這個意義上，我們可以把西方形而上學傳統(tǒng)稱為“柏拉圖主義”或者“本質(zhì)主義”。

　　四

　　我們經(jīng)常說亞里士多德是希臘哲學的集大成者。這個說法在形而上學的“存在學－神學”或者“先驗－超驗”雙重結(jié)構(gòu)上看能不能成立呢？

　　亞里士多德認為柏拉圖的“相論”并不能說明事物的存在。柏拉圖所謂“分有”、“摹仿”之類，在亞里士多德看來只是打比方而已，它們尤其不能說明事物的運動變化。亞里士多德首先提出了“實體”（Ousia）說。[18]根據(jù)我們熟悉的哲學史描寫，Ousia的基本含義是“本體”、“基質(zhì)”、“基礎(chǔ)”。這個 “實體”概念有三項基本規(guī)定：“實體”是客觀獨立存在的，不依賴于任何東西；
“實體”在邏輯上是主詞，不能表述其他東西，其他概念、范疇是表述“實體”的；
“實體”在定義上、時間上、認識秩序上都是第一性的�？梢哉f“蘇格拉底是人”、“人是動物”，但決不能倒過來說“人是蘇格拉底”、“動物是人”。在這里，作為個體的“蘇格拉底”是“第一實體”，“屬”、“種”是“第二實體”，它們作為賓詞能夠說明“第一實體”“是什么”，而其他賓詞只能說明主詞的數(shù)量、性質(zhì)、狀態(tài)等等。[19]

　　亞里士多德實體說的根本意義在于：它把存在學與邏輯學結(jié)合起來，預設了存在形式與思維形式的同一性。這種學說把判斷中的主詞－賓詞（S——P）的關(guān)系看作客觀世界中個別事物與一般概念（即屬、種）的關(guān)系，實體－屬性的存在學結(jié)構(gòu)。亞里士多德由此形成了他的范疇理論。[20]他提出的“十范疇”（實體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點/場所、時間、姿態(tài)、狀態(tài)/領(lǐng)有、動作、遭受），既是純粹的語言（邏輯）形式，又是存在的最基本形式的表達。其中只有“實體”能充當判斷的主詞。在亞里士多德看來，“十范疇”可表示個體的一切屬性，例如：某某個體（實體）、黃的（性質(zhì)）、中等高度（關(guān)系）、下午（時間）、在教室里（地點）、站著（姿態(tài)）、著裝（狀態(tài)）、被指定（遭受）、講課（動作）。于是，我們就可以把某某的當下狀態(tài)描述為：黃顏色的中等高度的著裝的某某下午在教室里站著被指定講課。關(guān)子尹先生舉的例子是“黃狗”：“某甲的三歲大的黃狗昨日在市集上狂吠，給打了一棍子”。[21]范疇既是思維形式又是存在形式。范疇是純形式的，是先驗的，與實質(zhì)無關(guān)。

　　亞里士多德的范疇論可以說是哲學史上第一個存在學的先驗范疇體系。它是在柏拉圖相論基礎(chǔ)上建立起來的，如若沒有后者提供的形式化思維方式的基本準備，前者就還是不可能的；
而另一方面，亞里士多德的范疇論又是對柏拉圖相論形而上學的一個推進，只有到亞里士多德那里，一個“形式－本質(zhì)”的領(lǐng)域才構(gòu)造起來了，形而上學的存在學追問（先驗追問）路向才真正地確立起來了。

　　與柏拉圖哲學相比較，亞里士多德的形而上學路向還另有側(cè)重。如前所述，亞里士多德認為柏拉圖的相論根本不能說明事物的運動變化，也就是說，相論不能說明事物到底是如何在場的。因此在亞里士多德那里，個別事物即tode ti［個體、這個］的“在場”就成了一個關(guān)鍵問題。正是在此意義上，海德格爾認為，對于亞里士多德的Ousia，我們不能把它譯為“實體”，而應當把它譯為“在場”和“在場者”。[22]當亞里士多德把tode ti［個體、這個］設為“第一實體”，把屬、種設為“第二實體”時，他實際上是區(qū)分了兩種“在場”方式：“第一位意義上的在場乃是在hoti estin［如此存在］中被表達出來的存在，即如此-存在（Da?-Sein）、existentia［實存］。第二位意義上的在場則是在ti estin［什么存在］中被追蹤的存在，即什么-存在（Was-sein）、essentia［本質(zhì)］”。[23]進一步，亞里士多德認為，“如此-存在”與“什么-存在”這兩種“在場方式”的基本特征就是energeia［實現(xiàn)］。

　　“個體”（tode ti）的在場是energeia。人們通常以后世所謂的Energie（能、潛能）來譯解這個energeia。人們經(jīng)常這樣來解說亞里士多德的想法：他用形式-質(zhì)料，潛能-現(xiàn)實來說明事物的存在、變化。任何個體（實體）都是“形式”與“質(zhì)料”的結(jié)合，例如一座房子，磚、瓦是房子的“質(zhì)料”，但不是磚瓦任意堆起來就成為一座房子，決定房子成其為房子的是“形式”�！靶问健薄ⅰ跋唷�、“屬”在希臘語中是同一個詞，即eidos。柏拉圖說是事物分有了“相”。亞里士多德說不對，那是質(zhì)料的形式化。質(zhì)料是被動的基質(zhì)，是一種潛能，形式給質(zhì)料以規(guī)定性，使質(zhì)料確定而成個體（現(xiàn)實）。這樣一種解說看起來不錯，但其實是讓亞里士多德自相矛盾，也抹煞了他與柏拉圖之間的基本差別。

　　亞里士多德關(guān)心的是個體事物（tode ti）的運動和變化，即個體如何“在場”，如何“產(chǎn)出”。在希臘人那里，這種在場、產(chǎn)出不外乎有兩種方式，一是以physis［自然］的方式發(fā)生，即讓某物自發(fā)地涌現(xiàn)出來，二是以poiesis［制作］的方式發(fā)生，即把某物制造和表象出來。亞里士多德顯然更傾向于從“制作”（poiesis）、“作品”（ergon）角度來理解事物的在場方式。[24]“作品”當然是一個完成了的東西。但海德格爾主張，亞里士多德對“作品”（ergon）作了一種動態(tài)的、動詞性的理解�！白髌贰辈皇菃渭兊慕Y(jié)果、成果，而是“在進入其外觀的無蔽之物之中被展覽出來、并且作為如此這般地站立或者呈放之物而逗留的東西意義上的作品”。也就是說，“作品”（ergon）更多地還是動作性的，指示著一種出場、在場的方式。[25]亞里士多德的energeia必須在這樣一種“作品”（ergon）意義上來了解。值得注意的是，希臘文energeia在字面上直接地意味著“在作品中”。這種“在作品中作為作品本質(zhì)而出場”的energeia，海德格爾把它譯解為“實現(xiàn)”�！斑@個energeia［實現(xiàn)］乃是tode ti［個體、這個］即當下這個和當下那個東西的ousia（即在場狀態(tài)）”。[26]

　　亞里士多德進一步還用他自造的entelecheia［隱德萊希］一詞來說明這個energeia［實現(xiàn)］。Entelecheia的詞根是telos，后者指的是“終點”、“終結(jié)”（而非一般譯解的“目的”）。Entelecheia是“在終點中擁有自身”。制造運動到了“終點”，“作品”完成了，就完全具有了自身，達到了純粹直接的在場，這就是entelecheia。誠然，亞里士多德的energeia［實現(xiàn)］說仍舊可以推向柏拉圖式的目的論。即便我們沒有把telos譯成“目的”而是譯成“終點”，仍舊會產(chǎn)生一個問題：最后的“終點”是什么？或者說，“實現(xiàn)”的動力是什么？由此勢必推出 “第一動因”，即“神”。

　　對于亞里士多德的形而上學追問路向，海德格爾作過一個簡明扼要的總結(jié)：亞里士多德把第一位意義上的ousia（在場）看作energeia［實現(xiàn)］，而這種在場在后世經(jīng)常被解釋為actualitas［現(xiàn)實性］、“實存”（existentia）和“此在”（Dasein）。因此，亞里士多德實際上揭示了后來所謂的existentia［實存］對于essentia［本質(zhì)］的優(yōu)先地位。柏拉圖所思考的存在者之存在狀態(tài)（ousia［在場狀態(tài)］），即idea［相］或者eidos［愛多斯］，在亞里士多德那里就成為存在的第二等級了。[27]

　　我們已經(jīng)看到，柏拉圖與亞里士多德以各自的方式對ti estin［什么存在］與hoti estin［如此存在］、essentia［本質(zhì)］與existentia［實存］作了追問和解答。兩者的重點各有不同。柏拉圖首先開啟了是一個先驗本質(zhì)追問的形而上學傳統(tǒng)，即一般所謂觀念論、唯心主義傳統(tǒng)；
而亞里士多德借助于ousia［在場］和energeia［實現(xiàn)］之論，開啟了形而上學實存論的超驗追問傳統(tǒng)。在中世紀神學形而上學對于希臘哲學的轉(zhuǎn)換中，亞里士多德哲學受到的特別重視是完全可以理解的了。

　　當然，我們上面這種分別的說法容易令人誤解，就仿佛柏拉圖和亞里士多德是各執(zhí)一端、南轅北轍似的。實際上，我們認為，兩者的區(qū)別更多地是在入思途徑和追問路向上：柏拉圖試圖通過“本質(zhì)”之問完成“實存”之問，而亞里士多德則主張惟有通過“實存”之問才能達到“本質(zhì)”領(lǐng)域。以海德格爾的講法，柏拉圖為essentia［本質(zhì)］與existentia［實存］的區(qū)分作了準備，而亞里士多德為這個區(qū)分找到了概念表達。[28]

　　五

　　我們說“超越”是形而上學的基本問題，形而上學所從事的就是一種“超越的”的追問，即存在學的先驗追問與神學的超驗追問。我們這個說法首先會碰到如下一個問題：難道“先驗”問題不是一個知識學（認識論）的問題嗎？確實，我們已經(jīng)習慣于在康德意義上把“先驗問題”了解為“知識的可能性條件”問題，把“先驗哲學”（例如康德的先驗哲學）視為一種知識學哲學。

　　按照康德本人的說法，所謂“先驗的”，“并不意味著超過一切經(jīng)驗的什么東西，而是指雖然是先于經(jīng)驗的（先在的、先天的），但卻僅僅是為了使經(jīng)驗知識成為可能的東西”。[29]它并不是就我們的認識對于物的關(guān)系說的，而只是從我們的認識對認識能力的關(guān)系來說的。[30]至于“超驗的”，則是超出一切可能經(jīng)驗界限之外，與之相對的是“內(nèi)在的”（immanent）�？档�?lián)�此把形而上學區(qū)分為“內(nèi)在的”形而上學與“超驗的”形而上學，前者研究出于純粹知性的知識，后者研究出于純粹理性的的知識。

　　作為近代知識學哲學的集大成者，康德首先試圖在“內(nèi)在的形而上學”意義上解決知識問題：知識是否可能？如其可能，如何可能？康德把自己的哲學稱為“先驗唯心論”，表明他對知識問題提供了一個先驗的解決方案。知識的起點仍在于經(jīng)驗，“自在之物”（thing-in-itself）“刺激”感官而生感覺。知識蓋有兩個成分：外來的感覺材料，內(nèi)心有條理的先天形式（先天感性直觀即時間、空間，先天知性范疇）。在“感性”層面上，康德力圖闡明時間、空間直觀形式如何運用于經(jīng)驗材料而得數(shù)學知識。進一步在“知性”層面上，康德闡明了 “知性”如何運用先天的范疇對經(jīng)驗直觀加以進一步整理，使其具有規(guī)律性，從而證明自然科學知識的可能性和有效性。這里又出現(xiàn)了范疇問題。與亞里士多德不同的是，康德是根據(jù)邏輯學中的判斷表推出了他的范疇表的，推出由“量的范疇”（單一性、復多性、總體性）、“質(zhì)的范疇”（實在性、否定性、限定性）、“關(guān)系范疇”（實體性、因果性、共存性）、“樣式范疇”（可能－不可能性、存在－不存在性、必然－偶然性）構(gòu)成的十二個“知性范疇”。[31]但康德也像亞里士多德一樣賦予范疇以“先驗形式”的意義。在康德那里，知性范疇不僅是知識的條件，也是知識對象的條件。因為在他看來，感覺材料加上時空直觀形式，再加上知性范疇，不僅是知識的構(gòu)成，(點擊此處閱讀下一頁)

　　也是現(xiàn)象界（知識的對象）的構(gòu)成。在這個意義上講，人就是現(xiàn)象學（自然界）的“立法者”。這個“立法者”被稱為“自我”（Ich）或者“先驗統(tǒng)覺”(transcendental apperception)。

　　上面還只是康德在先驗追問方向上對知識問題和現(xiàn)象問題的解答�？档抡軐W還有更高遠的目標，即致力于完成“超驗形而上學”的任務�？档略诖艘�出了理性問題。理性企圖用“理念”（Idee）整理和統(tǒng)一知性知識，以達到無條件的絕對完整的知識。理性企圖達到三個大全的“理念”：“靈魂”、“世界”、“上帝”。不過，理性在證明三個“理念”的存在時卻缺乏更高明的手段，只能借助于知性范疇，而后者作為現(xiàn)象以及現(xiàn)象知識的條件只適用于有限局部現(xiàn)象界，并不適用于無限大全的本體界，故理性在證明“理念”時必然陷于“二律背反”。所以，康德得出結(jié)論：不可能有關(guān)于“靈魂”、“世界”、“上帝”的知識。它們是“超驗的”。這是康德對舊形而上學——理性神學——的否定，但并不是對形而上學的“超驗”之維的否定，更不是對形而上學本身的拒絕。

　　我們知道，康德哲學具有十分典型的二元論特征。這種二元論固然表現(xiàn)在康德對本體與現(xiàn)象、實踐與理論、道德與知性的分裂上，但最根本的表征卻在于他對“先驗追問”與“超驗追問”的明晰區(qū)分上。[32]在先驗追問路向上，康德把“先驗自我”視為知識和現(xiàn)象的“極點”；
而在超驗追問路向上，康德把“超驗的”“理念”設為超越于知識和現(xiàn)象的、歸于道德信仰領(lǐng)域的本體。就現(xiàn)象界來說，“先驗自我”構(gòu)成知識的條件，而“超驗理念”構(gòu)成知識的限界。

　　把康德的先驗哲學理解為一種知識學，這是完全合法的，但又是不夠的。我們同樣知道康德的形而上學奠基的最高原理是：“一般經(jīng)驗的可能性條件同時也是經(jīng)驗對象的可能性條件”。[33]康德這話難道僅僅是一個知識學的表述嗎？顯然不全是。康德在此實際上提出了知識學－存在學的雙重問題。在海德格爾看來，康德這個最高原理表達了現(xiàn)代主體性形而上學的基本要義：存在是“被表象狀態(tài)”（Vorgestelltheit）。[34]因此我們就可以認為，康德在“先驗”與“超驗”之間的劃分實質(zhì)上就是“存在學”與“神學”之間的劃界，其根本意義在于：通過先驗形式范疇是達不到超驗之物的；
不能把存在學的先驗“本質(zhì)之問”與神學的超驗“實存之問”混為一談。[35]

　　六

　　如果說舊形而上學往往通過存在學途徑來為超驗神學奠基的話，那么，經(jīng)過康德哲學的劃界，在康德之后的現(xiàn)代哲學（特別是在現(xiàn)代實存哲學）中，新形而上學所嘗試的就可以說是一種相反方向的努力了：通過“實存”的追問來為存在學奠基，或者更準確地說，要為存在學尋獲一個“實存”基礎(chǔ)。

　　在這方面，海德格爾的“基本存在學”（“現(xiàn)象學存在學”）是一個典范。在《存在與時間》中，海德格爾明言：存在絕對是“超越”（transcendens），而只有從此在的“超越性”（Transzendenz）結(jié)構(gòu)入手才能達到絕對的超越；
在此意義上，海德格爾主張“對作為超越（transcendens）的存在的每一種展開都是先驗的（transzendental）認識”。[36]毫無疑問，這里所謂“先驗的認識”指的是“存在學的認識”，而決非“知識學的認識”。前期海德格爾的進路顯然是亞里士多德式的，就是試圖從人的“實存”（Existenz）和“此在”（Dasein）入手，重新提出“存在問題”，重構(gòu)存在學，達到存在學的“先驗的認識”；
這就是說，海德格爾也試圖通過“實存”、“此在”之問通達“本質(zhì)”（essentia）之問。[37]在這個意義上——在追問和入思的途徑上——，我們就可以認為海德格爾前期存在學具有超驗神學的性質(zhì)，至少在起點上具有神學的超驗追問路向。

　　自十九世紀中葉以來，西方形而上學的名聲不佳�；鶢杽P郭爾、馬克思、尼采等大哲都是激烈的形而上學批判者�；鶢杽P郭爾以個體實存為出發(fā)點反對基督教理性神學傳統(tǒng)；
而馬克思把哲學批判的矛頭指向柏拉圖本質(zhì)主義的觀念論（或唯心論）傳統(tǒng)，其出發(fā)點同樣也是個體實存（生活實踐）。

　　尼采把形而上學的歷史稱為“虛無主義”（Nihilismus）。他是從價值思想的角度解釋形而上學的，從而把一切形而上學都規(guī)定為“柏拉圖主義”，即“價值形而上學”。形而上學的本質(zhì)是“柏拉圖主義”。什么是柏拉圖主義呢？簡言之就是“兩個世界”學說。馬克思的說法就是世界被“二重化”；
尼采說是“另一個世界”。柏拉圖主義的基本特征是構(gòu)造出一個“感性—超感性”的二元對立。一切都是根據(jù)一個“超感性領(lǐng)域”而得到評價的。這個“超感性領(lǐng)域”（即最高價值）可以是上帝、道德法則，也可以是理性權(quán)威、進步、普遍幸福等等。而基督教就是“民眾的柏拉圖主義”（尼采原話）�，F(xiàn)在，尼采從其強力意志形而上學出發(fā)，認為由傳統(tǒng)形而上學提供的“最高價值”都已經(jīng)失去了對現(xiàn)實的構(gòu)成力量，都已經(jīng)淪喪了，也就是“迄今為止關(guān)于存在者整體本身的真理的崩潰”。于是得出了一個虛無主義的結(jié)論。虛無主義是“最高價值的貶黜”。[38]

　　尼采自稱為“虛無主義者”。尼采是如何否定形而上學的呢？他說，“虛無主義者”是這樣一種人：“對于如其所是地存在的世界，他斷定它不應當存在；
對于如其應當是地存在的世界，他斷定它并不實存”。[39]存在世界（本質(zhì)世界）不應當“存在”（sein），而應當世界（理想世界）并不“實存”（existieren）�，F(xiàn)在我們已經(jīng)可以充分理解尼采這個斷言了：這句話的前半句是一個存在學的否定，后半句則是一個神學的否定。尼采以虛無主義方式極其明快地拒斥了形而上學的“先驗－超驗”雙重結(jié)構(gòu)。

　　在這里我們也看到，思想－詞語的嚴格性要求即便對于尼采也同樣有效。[40]尼采之為尼采，哪里是“癲狂”兩字可以輕松了斷？

　　2003年3月13日于香港中文大學曙光樓703室

　　注釋：

　　[1] 本文系作者于2003年3月17日在香港中文大學哲學系作的報告，為作者對另一個報告“形而上學問題”（2002年9月20日中山大學哲學系）的補充，后者刊于《江蘇社會科學》，2003年第5期。

　　[2] 參看康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，武漢2000年；
以及康德：《任何一種能夠作為科學出現(xiàn)的未來形而上學導論》，龐景仁譯，北京1982年。

　　[3] 胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》，王炳文譯，北京2002年。

　　[4] 倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學概念通釋》，北京1999年，第456頁。

　　[5] 胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》，王炳文譯，北京2002年，譯后記，第662頁以下。

　　[6] 參看海因里希·施密特編：《哲學辭典》，斯圖加特1978年，第452頁。

　　[7] 參看康德：《純粹理性批判》，A296，B352。韋卓民譯本，第317頁。我們通常更多地在“自我提高”或者“自我進步”意義上來理解“超越”。的確，“超越”（Tranzendenz）的動詞形式transcendere的意思好像恰好與我們的日常理解相合。但拉丁文的“超越”是特指的，主要是指從“此岸”到“彼岸”的逾越。在具有存在學－神學結(jié)構(gòu)的形而上學意義上的“超越”，離上面這種通俗理解益發(fā)遠了。

　　[8] 參看拙文“形而上學問題”，載《江蘇社會科學》，2003年第5期。

　　[9] 海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京2000年，第526－527頁。

　　[10] 因此我們把本文副標題立為“海德格爾與形而上學問題”。

　　[11] 人們通常以“理念”、“觀念”來譯解idea、eidos，從而對之作了一種偏向于主觀、精神方面的理解。實際上，“理”（ratio）、“念”（idea）是在近代哲學中發(fā)展出來的意義。希臘文名詞idea、eidos出于動詞idein，“看”、“見”。所“看”所“見”為“形”、“相”，故把idea譯為“相”應該是比較適合的。

　　[12] 參看柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京1986年，第272頁。

　　[13] 海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京2000年，第251頁。

　　[14] 此處“造形”或“賦形”（Bildung）通譯為“教化”。但海德格爾認為，該詞的“教化”之義是遲至十九世紀才獲得的。

　　[15] 海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京2000年，第266頁。

　　[16] 參看柏拉圖：《理想國》，516C3；
中譯本未能譯出原義，見中譯本，郭斌和、張竹明譯，北京1986年，第275頁。另可參看海德格爾：“柏拉圖的真理學說”，載《路標》，孫周興譯，北京2000年，第234頁以下。[17] 海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京2000年，第271頁。

　　[18] 海德格爾則以“在場、在場者”（das Anwesen，das Anwesende）翻譯亞里士多德的ousia。見我們下面的進一步討論。

　　[19] 承認“屬”、“種”是“第二實體”，這個是十分重要的一著，它實際上為亞里士多德的存在學先驗追問留下了可能性空間。

　　[20] 參看關(guān)子尹：《從哲學的觀點看》，臺北1994年，第170頁以下。

　　[21] 關(guān)子尹：《從哲學的觀點看》，第176頁。關(guān)子尹先生在此上下文中主要強調(diào)了亞里士多德十范疇的日常語言基礎(chǔ)，所論固然深刻。但我的觀察方向可能正好與關(guān)先生相左，我認為亞里士多德用意在于日常語言背后的東西，那個使我們之所以能如此描述事物的東西，就是先驗形式層面的東西。

　　[22] 在海德格爾看來，“實體”（Substanz）與“理念”（Idea）一樣都是近代哲學的概念。

　　[23] 海德格爾：《尼采》下卷，第八章，斯圖加特1998年，第363頁以下。

　　[24] 這一點也影響了海德格爾的現(xiàn)象學的器具分析和作品分析。主要可參看海德格爾：《存在與時間》圖賓根1993年版；
中譯本，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京1987年；
以及“藝術(shù)作品的本源”，載《林中路》，美茵法蘭克福1994年；
中譯本，孫周興譯，上海1997年。

　　[25] 據(jù)海德格爾這里提供的解釋，也許我們更應該把ergon譯為“作業(yè)”，后者顯得更有動感。

　　[26] 海德格爾：《尼采》下卷，第八章，斯圖加特1998年，第367頁。

　　[27] 海德格爾：《尼采》下卷，第八章，斯圖加特1998年，第369頁。

　　[28] 海德格爾：《尼采》下卷，第八章，斯圖加特1998年，第366頁。

　　[29] 康德：《未來形而上學導論》，龐景仁譯，北京1982年，第172頁注。

　　[30] 康德：《未來形而上學導論》，龐景仁譯，北京1982年，第57頁。

　　[31] 康德：《純粹理性批判》，A70/B95以下；
中譯本，韋卓民譯，武漢2000年，第105頁以下。

　　[32] 正是因為形而上學具有先驗－超驗雙重問題結(jié)構(gòu)，所以一般而言，形而上學本質(zhì)上是二元論的。

　　[33] 康德：《純粹理性批判》，A158，B197。

　　[34] 海德格爾：《尼采》下卷，斯圖加特1998年，第207頁。

　　[35] 這同樣也就意味著，惟有依據(jù)上面描述的形而上學追問路向和問題結(jié)構(gòu)，我們才能理解和贊同海德格爾的康德闡釋：不僅把康德的純粹理性批判理解為一種知識學，而且更把它把握為一種存在學或形而上學。

　　[36] 海德格爾：《存在與時間》，圖賓根1993年版，第38頁；
參看中譯本，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京1987年，第47頁。中譯本對這幾個詞語的處理并不妥當。我們認為，即便在《存在與時間》中，海德格爾對“先驗－超驗”（transzendental－transzendent）的區(qū)分也是十分清晰的。當海德格爾說“現(xiàn)象學的真理乃是veritas transcendentalis［先驗的真理］”時，他指的是存在學的先驗追問。中譯者把這里的veritas transcendentalis譯為“超越的真理”，未能顯明作者真義。

　　[37] 現(xiàn)在我們完全可以理解，前期海德格爾對亞里士多德的關(guān)注遠多于柏拉圖。進一步，我們差不多可以說，胡塞爾與海德格爾之間，幾乎重演了柏拉圖與亞里士多德之間的老故事。

　　[38] 尼采：《強力意志》，第2條。

　　[39] 尼采：《強力意志》，第585條。

　　[40] 翻譯的細心和精確要求在此得到了充分體現(xiàn)。如果我們沒有在譯文字面上把其中的動詞“存在”（sein）和“實存”（existieren）準確地區(qū)分開來，這話就無法得到完全確當?shù)睦斫狻?/p>

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