18世紀晚期，清朝的儒家學 者章學誠宣稱“六經(jīng)皆史也”。從漢代到清朝的兩千年來，這 些儒家經(jīng)典一直被奉為“圣經(jīng)”，再加上四書，共同構成了儒家教育的基礎。此外，科舉考 試也要求對這套儒家典籍的通熟作為擔任官員的知識條件。不過，到了章學誠的時代，這些 經(jīng)典正在失去原有的支配性地位，其勢雖緩卻已無可挽回。相對地，歷史研究的勢力逐漸形 成氣候。章學誠的登高一呼，代表著中國學術界演變過程的一個重要轉折點。到了20世紀 ，史學與哲學已經(jīng)無可逆轉地取代了經(jīng)書，成為現(xiàn)代中國學術的支配性框架。

　　如果章學誠活在兩百年后的今日，他或許會說：“廿五史皆文也”。在我看來，20世紀晚 期的世界學術也正面臨一個轉折點，在最寬廣的意義上，這次轉變對我們所了解的歷史研 究 構成了嚴重威脅。當今有許多批評史學家的人，認為后現(xiàn)代文學批評乃是未來的潮流。他們 質疑歷史的權威與真實性，例如他們會說：“史學家和小說家無從分辨�！被蛘摺笆聦嵤� 不可知的�！被蛘摺靶≌f家編造謊言以便陳述真實，史學家制造事實以便說謊�！睋Q句話說 ，后現(xiàn)代主義者企圖將史學化解為文學，正如同兩百年前章學誠將經(jīng)典轉化為史學一樣。史 學家辯稱史學是以客觀科學為根基的一門學科，跟小說家與作家所創(chuàng)造的小說和故事本質上不同。后現(xiàn)代的評論者則根本否認有所謂的客觀的歷史研究，反而將小說和史學一并歸入人 類主觀創(chuàng)制的文學世界。

　　這類后現(xiàn)代主張無疑地過于夸張，但是史學家也不能因此不假思索地不理會這些批評。至少 ，史學家必須承認在歷史寫作里有非常類似小說的成分存在，當今全世界的初級和高等教育 歷史課本的“國史”里，彌漫的民族主義觀點，即為一例。舉一端而言，歷史事件與人物的 闡述，和“敘事風格”就十分相似，結果史學家的預設(例如褒貶取向)和提出的問題(probl ematique)很難跟小說家的“設局”和“角色刻畫”的技巧有所區(qū)分。如果史學家連后現(xiàn)代 對史學正中要害的批判都無法接受，那么獨立于“國史”之外的歷史學的未來發(fā)展不免遭受 傷害，當代的史學研究難免走上一條形式化、哲學腔的政治道路，就像兩個世紀以前的經(jīng)學一樣。同時，文學作為“真實”的載體，就不免依舊成為更有自由度的主導歷史寫作形式。

　　在某些政治條件下，諸如中國大陸的文革以及臺灣到80年代止對言論自由的壓制，中國的 史學家從事研究工作時必須屈從他們所處的政治環(huán)境。在這種環(huán)境里，他們不能自由取用圖 書館與研究機構里具爭議性的第一手材料，學術界對有關1911年辛亥革命以來的中國現(xiàn)代史 里 的任何敏感題材，也多所顧忌。例如在60年代與70年代，臺灣幾乎沒有學者敢冒險進入禁 忌的領域，研究民國史。那些膽敢抗議的人，也都付出了職業(yè)上的沉重代價。因此，面臨這 種歷史寫作上的明顯限制，許多有才華的20世紀作者都轉向文學，以之作為抒發(fā)感受的工 具。在臺灣，1947年以來的“臺灣史的事實”，直到最近都潛藏在臺灣文學而非學院期刊或學術著作里。相同地，大陸作家首先是在小說和故事里，而非在官方的歷史敘事里，最成功 地呈現(xiàn)了比如60年代的“紅衛(wèi)兵運動”的。有些積極進取的史學家，則設法從明清小說與 短篇文學作品里挖掘文化訊息，他們已經(jīng)發(fā)掘出豐富的“小說虛構”礦脈，呈現(xiàn)了傳統(tǒng)中國 醫(yī)藥、科舉考試，以及宗教在民俗文化里扮演的日常文化角色，適足以補充在官方史籍、政 府公報、家譜或國家檔案里找到的說法①。

　　那么史學家應該做什么?這當然沒有簡單的答案。但是最低限度，那些身處較自由的學術環(huán) 境中的人，應該為自己的學科提出一套辯解 ，既考慮到后現(xiàn)代的威脅，同時又得體地維護史學的任務，使它與文學的工作有別，但不與 文學疏隔。否則，落伍的史學家會漸漸發(fā)現(xiàn)他們的學生投向文學，視之為解開歷史事件“實情”的工具。僅僅斥后現(xiàn)代主義為“時髦”不足以解救史學界，因為史學這個領域其實已經(jīng) 陷入自己的虛矯夸言里頭，卻又無法在新環(huán)境里再造自身。儒家經(jīng)學在20世紀的沒落，應 該會讓我們警覺到當一個學科失去了生氣之后會有什么樣的命運。

　　在這方面，當前主張史學是“百分之百客觀的社會科學”的說法也無濟于事。海峽兩岸的中 國史學已經(jīng)用盡了其“社會科學”的老本，依循著“階級斗爭社會科 學”或國民黨的主旋律而設計的“國史”神話依然難免信譽掃地。中國大陸的學者發(fā)起民國 史的研究計劃，臺灣的學 者也有所反應，兩岸學者都充分意識到中國史學的貧困狀態(tài)②。全球在認識論上的日 益警醒與方法論的日漸成熟，已經(jīng)將上個世代“冷戰(zhàn)”的政治世界觀拋在后頭了。

　　然而在臺灣，所謂的“歷史”一般而言還是“國史”。最近幾年，在各大學以及中央研究院 推動和擴大世界史研究的努力均稱不足。中研院的歐洲與美國文化研究所仍然居于邊緣地位 ，而近代史研究所與歷史語言研究所實際上正是“國史”和“國語”的研究機構。就一個如 此依賴世界貿易，而且最好的大學里充斥著西方大學訓練出身的博士的島嶼而言，對于非屬 中國的東西竟然這么缺乏歷史興趣，實在令人訝異。相比大陸大學里的歷史系，比臺灣重視 世界史。相形之下，臺灣史學界未能真正地對年輕一輩從事世界史的教授，點出了大部分臺 灣的教育界人士，依然相信只有中國歷史才能有效地灌輸社會與政治的正確思想③。

　　歷史學家在今天所面對的抉擇，格外豐富而復雜。隨著西方后現(xiàn)代與東歐劇變時代的來臨， 我們的前輩所執(zhí)守的舊方法論，日益顯得不合時宜。相同地，當大陸與臺灣學者的關系增進 之后，中國共產(chǎn)黨與中國國民黨政治對決的舊壁壘也崩塌了。但是許多困擾我們前輩的方法 論問題，并沒有因為史學界必須處理的當代世界有所變化而解決。比如說馬克思主義留給文 化史研究的遺產(chǎn)，至今仍然是卡爾·曼海姆(KarlMannheim)發(fā)端的“知識社會學”取向的 一個部分，而且影響很大。曼海姆在他的《意識形態(tài)與烏托邦》(Idelolgy and Utopia)里 ， 曾經(jīng)力陳以社會學簡化文化研究的危險。但雖然他務求將知識現(xiàn)象連接到它們在社會形構中 的位置。曼海姆和他的追隨者還是對社會的階級分析過于執(zhí)著。到最后，對他們而言，意識形態(tài)永遠是占支配地位的社會階級的掌中物。曼海姆的方法論過度決定(overdetermined)了 思想的社會起源，卻沒有替話語構成的相對獨立性留下足夠的空間。不過，曼海姆把烏托邦 理念同對抗統(tǒng)治階級群體聯(lián)系起來，從而無形中承認社會統(tǒng)治不能杜絕思想異端。

　　同樣地，目的論(teleology)依舊是當代歷史里，西方“唯現(xiàn)代主義”的主要遺產(chǎn)。不論是 在觀念史、或是在社會經(jīng)濟史家所提出的典型“現(xiàn)代化敘事”(medernization narrative) 里，兩種史學家都以今度古，現(xiàn)前(the present)一變，度量的準繩也隨之而變。在比較早 的“現(xiàn)前”里，中國顯然落后且弱于西方諸國時，儒家被揪出來為落后負責。如今中國的“ 現(xiàn)前”和它的“過去”大不相同了，儒家的形象也從待罪的被告轉變?yōu)榇龠M現(xiàn)代化的功臣。

在很多方面，關鍵在于用什么樣的“現(xiàn)前”來衡量什么樣的“過去”；
測度的過程端視一開 始選擇用什么樣的“現(xiàn)前”量尺而定。在50年代，我們寫的是俄國社會主義成功的 理由；
在90年代的現(xiàn)在，我們寫的卻是俄國社會主義的崩潰。

　　現(xiàn)代化本身并不是問題所在。太平天國平定之后，中國現(xiàn)代化的過程正式展開，此后史學家 在所有的層面上從思想以迄經(jīng)濟都必須將現(xiàn)代化過程納為分析對象�？墒且� 旦對中國歷史上國家與社會構造里尚不見現(xiàn)代化的時代，要運用現(xiàn)代化模型所提供的概念架 構，問題就產(chǎn)生了。換言之，將適用于分析1860年以后中國歷史現(xiàn)象的框架，用在更早的時 期，乃是一種年代錯置。最后，我們會以目的論式的論證收場，將歷史現(xiàn)象化約為它們從來 不是的東西邁向現(xiàn)代化過程的“步驟”或“障礙”。這種依據(jù)“現(xiàn)代化”的量尺， 對中國的過去所做的“正面”或“負面”解讀，曾經(jīng)是最近好幾個世代史學家的研究典范。

這種過度強調“現(xiàn)前”(所謂的“現(xiàn)代性”)是“過去”準繩的偏頗之論，其中所包含的反歷 史(ahistorical)偏見，已經(jīng)被后現(xiàn)代論者成功地揭發(fā)了�，F(xiàn)代化依然是近代中國史的重要 探究對象，但是它已經(jīng)不再是評價前現(xiàn)代中國的整體框架了。

　　自從60年代以來，歐洲結構主義一直勢力鼎盛，特別是在法國；
其中最重要的遺產(chǎn)，或許 正是功能論。在當今的西方文化史里，米歇爾·�？�(Michel Foucault)的“知識考古學” 和皮耶·布迪厄(Pierre Bourdieu)的“文化再生產(chǎn)”兩種取向，廣泛被用來描述與分析精 英在社會與政治生活里，維持其對財富、權力和聲望的支配時所運用的文化霸權形式。�？� 的論點是現(xiàn)代歐洲的國家及其精英的“霸權”，為了將人民控制與圈制在新崛起的資產(chǎn)階級 和資本主義經(jīng)濟之下，組構了監(jiān)獄和醫(yī)院。布迪厄的“再生產(chǎn)”模型，則明確取代了60年代 初期以“社會流動”(social mobility)做為評估一個社會的社會動態(tài)的主要標準的做法。

杜克海姆(Durkheim)對于教育在社會固有的“分工之再生產(chǎn)”里的角色，曾經(jīng)進行的先驅性 的分析；
布迪厄更進一步，賦予關于政治和社會支配之文化形式的研究新的生命，在上一代 的馬克思主義者手中，這些課題原本是以經(jīng)濟決定論來分析的。

　　然而，當代歷史社會學里新功能論分析的振興，給史學家?guī)�來了許多問題。對于文化現(xiàn)象做 功能論的描述，就像先前結構主義的經(jīng)驗一樣，不能妥當?shù)靥幚硎┦抡?agent)的意圖和這 些意圖付諸實踐后所產(chǎn)生的社會、政治與經(jīng)濟后果之間的復雜關系。在�？驴磥�，歐洲史上 監(jiān)獄和醫(yī)院改革在制度方面的結果，所有牽涉在改革過程中的施事者都有責任，即使他們的 個人意向跟歷史后果千差萬別。愛德華·薩依德(Edward Said)追隨�？�，認為西方所有研 究亞洲的學者，從馬可·波羅(Marco Polo)到費正清(John Fairbank)，都必須對正當化了 的19世紀到20世紀帝國主義在亞洲行徑的“東方主義”(Orientalism)的產(chǎn)生負責。但是那些學者的真正意圖，對功能方面的后果卻毫無意義。

　　這種統(tǒng)括一切的諉過說法，乃是將施事者與歷史過程之間的復雜關系，過度地偏重在其功能 性后果的結果。比如說，布迪厄的透過文化資本的累積而再生產(chǎn)社會層級的基本假說，越是 未經(jīng)檢驗且不加辨別地運用在不同國家的脈絡里，越無法適當?shù)卣f明這種過程在特定文化里 的特殊形式。我們能夠說清代的中國社會有“文化資本”嗎?那時還沒有“知識產(chǎn)權”這個 法律概念，甚至沒有“經(jīng)濟資本”的概念。布迪厄將文化財產(chǎn)類比為私人財產(chǎn)的前提，乃是 立基于他在20世紀北非的田野工作，但是在歷史的脈絡里就過于狹隘了④。不幸地 ，我在加洲大學洛杉機校區(qū)的某些研究生，掉入了這種功能論陷阱，現(xiàn)在正十分順手地寫道 清代士紳投資在科學考試體系里的“文化資本”。如何讓他們得以“再生產(chǎn)”其“文化霸權 ”。我們應該拋棄這種精英透過文化來支配平民的粗糙觀念，代之以對社會和政治控制的實 際模式的精細理解，其中從屬的群體不僅積極參與他們的從屬境況，也積極地反抗這種從屬 位置⑤。

一旦我們在歷史觀點里考量了形式知識和應用知識的差別，我們就會很快地了解，從屬者對 支配者的反抗與抗議在其中進行的社會與政治空間，更多地受到日常實踐里的情境判斷所規(guī) 制，而不是受形式知識所束縛⑥。因此，像在�？碌闹�作里那樣高估醫(yī)療或監(jiān)獄意識 形態(tài)的文化霸權，或是像我以前的作品一樣，未經(jīng)檢驗地假設新儒家學說在明清科舉里占有 絕對的支配地位，都有誤導性⑦。不過如果“霸權”和“再生產(chǎn)”夸大了社會經(jīng)濟對文 化的過度決定(overdeterminative)作用，那么，關于“形式知識上的施事者”具有完全“ 自 主性”的相反提法，則是囿于社會經(jīng)濟對文化缺乏決定(underdeterminative)的概念。(點擊此處閱讀下一頁)文化 的創(chuàng)造和再生產(chǎn)里所牽涉的，不只是自主的“個人選擇”，社會、政治和經(jīng)濟的脈絡的確會 造成差異。身為史學家，我們需要在純粹的功能論和純粹的意志論之間找到中間地帶，使我 們能較自如地在支配的文化形式與個人或群體的抵抗形式之間來回穿引⑧。

　　在此，如果我們只就中國文化史的領域來談，我們會發(fā)現(xiàn)迄今所謂的“中國思想史”，通常 只是較為淺顯的“中國哲學史”。無疑除了某些重要的例外，中國思想史以儒家哲學馬首是 瞻是有其主觀因素的。我這里所謂的“中國哲學史”，是指師法早期研究中國思想的先驅如 梁啟超和胡適等人的“觀念史”角度的研究，那一輩人受到德國人以“精神史”(Geistsges chichte)研究哲學史，或是美國的哲學研究之影響。后來，亞瑟·洛夫喬(Arthur Lovejoy) 的“觀念史”取向(在哈佛發(fā)展成他的《存在的偉大鏈結》〔The GreatChain of Being 〕)，對于受美國訓練的中國思想史學者開始有影響力，他們獨取觀念的內在開展，做為闡明傳統(tǒng)中國思想和概念的方法論框架。

　　雖然最近余英時在他著名的關于中國商人的宗教價值的研究里，步韋伯(weber)模式做了值 得鼓勵的轉向，洛夫喬根源于早期德國“精神史”的觀念史立場，依然居于主流，使得中國 思想史大體上還是社會、政治與經(jīng)濟的脈絡脫節(jié)(也就是有“自主性”)。余英時的一位學生 甚至聲稱，外在歷史對觀念的內在史沒有什么助益⑨。結果，中國思想史只能以敘事 方式進行，精于哲學卻短于歷史脈絡。

　　最近有關戴震在中國思想史里的重要性的討論，跟胡適對戴震哲學的先驅研究以及余英時饒 富價值的后續(xù)研究不同，傾向于呈現(xiàn)為一種過度簡化的敘事，硬把戴震塞在“新儒家”里。

戴震被“新儒家化”得如此徹底，以至于在他的《孟子字義疏證》最近的英譯本里，余英時 以及其他人早期有關戴震的訓詁興趣的研究，幾乎完全未受理會。戴震討論科學的作品，也 沒有獲得應有的重視。我們所見到的只是一種“標準”的詮釋，認為戴震是一個新儒學的哲 學家，雖然質疑新儒家的某些根基，但是基本上同意其整體論述。

　　日本的戴震研究領先中國和美國，理由很明顯10。日本學者不會落入“新儒家”議題 的陷阱。例如吉田純的晚近作品便已指出戴震關于新儒家“以理殺人”的知名抗議，與戴震 家鄉(xiāng)徽州的商人妻子所面對的復雜道德困境有其關連。由于丈夫經(jīng)常離家到外省經(jīng)商，這些 婦女面臨社會與道德的壓力，結果，當個人行為被社會認為逾節(jié)時，新儒家的敗德罪名迫使 數(shù)名妻子走上自殺之途，喧騰一時。從這種觀點來看，戴震的論點就有了新的社會意義 11。

　　中國思想史家維護思想史的研究價值，抗拒社會與經(jīng)濟史家對文化研究的簡化，可以說完全 正確。他們因此主張觀念有脫離其歷史脈絡的自主性。當決定論在觀念史上運用時，從來未 能掌握觀念在社會與政治運作過程里的整體復雜性，不論這種決定論參照的是“庸俗馬克思 主義”抑或曼海姆式的“知識社會學”的標準�？墒峭瑯拥兀�如果因此就跳到另一極同樣不 可 信的文化論者的謬誤里，以為觀念和價值在社會與經(jīng)濟生活中具有決定性，則同樣會陷于荒 謬。最近鼓吹太平洋周邊(Pacific Rim)新儒家意識形態(tài)的人士，便有此想法。我們應該拋 棄社會經(jīng)濟化約論，但是這并不說明思想史“不沾人間煙火”。

　　將中國人的文化、社會、政治與經(jīng)濟生活，化約成儒家和新儒家哲學的演變過程，其錯誤和 早先的經(jīng)濟決定論如出一轍。在中國近代史里，知識分子必須回應許多重大的社會、政治與 經(jīng)濟變局。直至今日依然如此。他們的影響在任何社會或經(jīng)濟意義上來說，都不具有絕對的 決定性。同樣地，社會經(jīng)濟也不能完全決定知識分子的回應方式。某些早期的儒家文人，如 王夫之，他對明朝敗亡與滿洲人入關的反應，就和其他人如顧炎武和黃宗羲不一樣。他們都 經(jīng)歷了混亂變動的年代，可是反應的方式不同。歷史的脈絡沒有決定他們的行動，但是的確 有助于我們理解他們?yōu)槭裁磿�有那些言論。�?0世紀，胡適與陳獨秀都不免受到民國政府無能在推翻滿清后恢復穩(wěn)定局面的影響，可是他們作出不同的回應，但是他們都必須面對時 代 的困局，提出自己的答案。王國維的自殺悲劇，只是對民國初年動亂的一種極為獨特的回應 方式12。

　　中國哲學史一旦擺回其原屬的哲學領域，它便是中國思想的珍貴記錄，而非中國歷史的決定 因子�！坝^念史”的取向從而在方法論上為中國哲學提供一條可行的途徑，重構儒家和新儒 家思想的內在完整性。然而，學說如何變成意識形態(tài)，正是一個重要的歷史問題。一旦提出 這個問題，我們就離開了哲學立場的內在整體性，進入了觀念在特殊歷史脈絡里在政治、社 會和經(jīng)濟上如何被運用的層次。觀念如何指引和發(fā)動行動的問題，帶領我們離開“純粹”哲 學和傳統(tǒng)觀念史的領域。我們不再追問“正文”(text)里觀念的普遍“意義”，而是要解明 這些觀念如何顯現(xiàn)當事人所處的特定“脈絡”(context)，因為他們的行動本是由這些觀念 所指導和支持的。在當代從觀念史到文化史的轉變里，我們身為思想史家，也從信賴哲學， 轉向不信任其歷史左右力。

　　讓中國哲學史規(guī)定中國思想史的面貌，曾替中國文化史設下了不必要的限制。這種限制最明 顯的表現(xiàn)，就是對新儒家哲學的全心一意討論；
中國思想史領域一直被這種討論所支配，結 果使它無法在方法論上趕上歐洲、美國和日本的思想史研究。在最近的演變里，“新儒學之 延展”的研究議程，引進了在新儒家的教育理論和當代亞洲資本主義之間建立直接對應關系 的作法13。美國學界一些內在論、觀念史取向，已經(jīng)走到認為儒家倫理能決定現(xiàn)代中 國的社會、政治與經(jīng)濟變遷的地步。

　　韋伯的有名論點曾經(jīng)指出，基督新教的價值系統(tǒng)與資本主義的精神之間有關聯(lián)。到了20世 紀新儒家的手上，這個論點有了一個奇特的轉折：他們認為，宋明儒學在中國相當于一套精 神價值系統(tǒng)(如同歐洲的新教)，既屬于自由主義，又可開出一套道德規(guī)范，是為以信任、勤 勉以及重視教育為基礎的經(jīng)濟體制的骨架。乍見之下，這種說法似乎可信，不過若加以深 究，持此說者往往把焦點放在12世紀新儒家朱熹(1130-1200)以及其理學門人的哲學遺產(chǎn) 上。儒家的資產(chǎn)階級化，在晚明時期的證據(jù)比較明確14。如果要把儒學的資產(chǎn)階級化 推回到朱熹，不啻等于歐洲學者主張西方的資本主義精神應推回到中世紀天主教神學家托瑪 斯·阿奎納(Thomas Aquinas 1225-1274)。歐洲學者幾乎沒有人愿意套用韋伯關于基督教的 功能論分析，將天主教納入資本主義“精神”的興起過程，但為何這么多研究新儒家的學者 ，仍要保留這套機巧的目的論?這樣的歷史轉折足以顯示，當新儒家取用韋伯頗可質疑的關 于“近代初期”新教與北歐資本主義的選擇性親近說時，背后其實有一套“隱藏的議程”。

在新儒家的說法底下，隱藏著一套“潛在”的朱熹主義。

　　將新儒家和亞洲資本主義連結在一起，現(xiàn)已構成了稱為“太平洋周邊地區(qū)研究”的新領域一 組有趣的題材。但是，針對80年代和90年代“太平洋周邊的發(fā)明”(the invention of th e Pacific Rim)，我們有必要提出一些警告。在其地理上的所指以外，過去沒有所謂的“太 平洋周邊地區(qū)研究”這種東西15。做為一種意識形態(tài)的建構，“太平洋周邊”的發(fā)明 ，讓人想起1931到1945年太平洋戰(zhàn)爭期間，日本所“發(fā)明”的“大東亞共榮圈”。晚近有關 “太平洋周邊”的討論，略過了東亞歷史發(fā)展的各種復雜現(xiàn)實，反而訴諸一個問題重重的整 體的“太平洋周邊文化”。到目前為止，這種整體并未出現(xiàn)。或許一個世紀以后，太平洋諸 國會發(fā)展出這樣的整體，但是當今的“太平洋周邊”只是亞洲研究里“東方主義”第二階段 的新術語，或者如許多批評者所指陳的，是一種“新東方主義”。

　　起初，亞洲研究在西方的大學里是“東方研究”的一部分，其中包括了中東、中亞、南亞、 東南亞以及東亞。這種錯誤的歸類，至少有助于開始從事亞洲研究，但是到了20世紀， 所有的學院人士都明白了土耳其與“東方”中國實在沒有什么共同點，而且這種歸類方式足 以顯示，歐洲學者在19世紀所能構想出來的理論架構何等偏失，而他們在歷史方面又是何 等無知。結果，西方關于中國與日本的教科書里，稱呼遂由“東方”轉變成“遠東”，再轉 變?yōu)椤皷|亞”。同樣地，美國大部分的東方圖書館也終于改名為“東亞圖書館”，表示館藏 內容主要是有關韓國、日本和中國。

　　到了20世紀的晚期，新一代的東方論者突然希望將完全不同的東西都納入“太平洋周邊” 這個新范疇里。這大部分是那些專攻當代亞洲研究的人的杰作，對于在太平洋沿岸生活與演 變的民族與社會的社會、政治、經(jīng)濟、文化，以及歷史的長期軌跡，他們沒有興趣。用“太 平洋周邊”這樣一個標簽把這些民族與社會方便地一網(wǎng)打盡，顯然流于簡化與誤導，重蹈上 一代學者使用“東方”這個錯誤范疇的覆轍。將哲學、史學、人類學、文學、語言學和社會 學諸學科，融入“太平洋周邊”這個認識論范疇，當然能很便利地使新儒家研究取得優(yōu)先性 ，視它為在東亞太平洋周邊民族的文化生活里的共有領域。

　　不過，“太平洋周邊的發(fā)明”，也吻合對20世紀“中華帝國與日本帝國的傾頹”的文化歷 史健忘癥，當時儒家在政治與思想生活上都比現(xiàn)在更具支配能力。同時被忘記的一個事實是 ，早期中國與日本的知識分子，曾認為儒家妨礙了現(xiàn)代化，而不是現(xiàn)代化的促進者。研究東 亞的學者方才擺脫“東方”這個錯誤的范疇，大約不容易溫馴地接納替代性的“太平洋周邊 ”范疇，尤其是這個范疇對歷史研究沒有意義。

　　中國的哲學家與史學家把他們的學科帶入當前東亞有關“現(xiàn)代化”的論戰(zhàn)里，所成就的主要 是使中國哲學政治化。對于儒家是否有助于現(xiàn)代化的問題，每個人都被迫選擇一個立場。我 認為中國思想史不應該是一場關于新儒學的學術投票。反之，它應該是一種附著于文化史的 學術工作，以便參照持續(xù)變化中的當時社會與政治結構，公允地評估中國人如何運用與誤用 觀念。新儒家哲學還給哲學家，新儒家的意識形態(tài)，不論是帝國時期或現(xiàn)代的形式，則交由 史學家去評價其政治、社會和經(jīng)濟上的用法。

　　為了選一個精確的例子來說明我認為中國文化史可以采取的新方向，我在下文將重新評估史 學家對晚清今文經(jīng)學的“敘事性解釋”。用我最近出版的關于今文經(jīng)學常州學派的研究 16里的證據(jù)，我希望能夠用實例說明，中國思想史在引用了文化、政治和社會史，替早期 的清代思想史的單面分析加上必要的面向之后，會更為豐富。我希望能說服讀者相信，中國 的思想史家和社會史家，能夠從對方學到很多東西。我個人喜歡將這種重疊稱為“文化史 ”，但是顯然思想史家在包容了這類探究領域后，可以擴大思想史的范域。

　　乾隆晚期和今文經(jīng)學

　　史學家研究中國的角度，一向難以預料。例如現(xiàn)代中國的思想史家很快便得知，到了1898年 ，今文經(jīng)學已是激進儒家如康有為和梁啟超的最后陣地。在現(xiàn)代中國思想史的敘事性解釋里 ，早期的今文經(jīng)學者如魏源和龔自珍，被描寫為晚清改革家的先驅。晚清學術圈關于今文經(jīng) 學的爭議，導致對于孕育與發(fā)展這個運動的歷史環(huán)境的錯誤呈現(xiàn)。直線發(fā)展的解釋將歷史敘 事安排成清楚的階段，從康有為一直回溯到魏源和龔自珍，正好預示了對現(xiàn)代中國思想史的 關鍵議題與重要人物 有一些未經(jīng)反省的假定。莊存與和劉逢祿在今文經(jīng)學復興里的角色，在以1898年為解釋對象 的線性歷史敘事里就只能聊備一格。

為了避免關于清代今文經(jīng)學的線性歷史敘事的固有偏見，我們應該以開端代替終結。這并非 輕視今文經(jīng)學在1898年改革維新里的重要性，而是要將開端當做開端去發(fā)掘，不要流于事后 聰明的歷史目的論。(點擊此處閱讀下一頁)今文經(jīng)學正是一個學術上的“想當然爾”影響了歷史研究的好例子。長 久以來大家一直認為，今文經(jīng)學的歷史以“康梁”和光緒皇帝1898年的變法維新為中心。因 此，指出年邁的漢人大學士莊存與，跟年輕且受乾隆皇帝信任的滿洲宮廷侍衛(wèi)和王申之間的對立，竟然在18世紀80年代今文經(jīng)學的勃興中居 于關鍵地位，的 確令人感到意外。

　　誰是莊存與?在接受了魏源和龔自珍代表19世紀中國的改革精神之說法的史學家筆下，他 通常會在注腳里被提上一筆。誰是劉逢祿?在歷史敘述里，他通常只是魏源和龔自珍的老師 。然而，若是細讀常州莊家與劉家的歷史檔案、家譜和手稿，學者自會感到一陣暈眩。莊存 與和劉逢祿站在帝國晚期政治世界的舞臺中心，相較之下，魏源和龔自珍乃是邊緣角色，他 們在歷史上的重要性大部分源自20世紀學者的共識。

　　要掌握清朝今文經(jīng)學興趣的完整意涵，我們必須從研究“康梁”轉為研究“莊劉”。一旦觀 察角度有了改變。一系列新問題就出現(xiàn)了。莊存與轉向今文經(jīng)學的政治脈絡是什么?莊家和 劉家支持常州的今文經(jīng)學派的社會作用是什么?如果研究目的只是呈現(xiàn)思想總結于康梁的今 文經(jīng)學的內在演變，那么上述問題并不重要。再者，新觀點不會把今文經(jīng)學的演變化約為中 國社會與政治史，但是它的確讓我們得以呈顯演變開始時的18世紀脈絡，我現(xiàn)在要仔細探 討這些議題，以便顯示中國思想史超越了中國哲學史的藩籬之后的可能成就。

　　在16到19世紀間，常州的莊氏宗族發(fā)展為一個強大的親屬組織，其勢力包括在地方上的 高度社會聲望，在全國政治上相當程度的政治影響力，以及書香世家的學術名聲。例如清朝 時莊氏宗族 共有29人考取進士，其中11人在三年一度的北京殿試上表現(xiàn)優(yōu)異，因此 立即進入了翰林院，直接協(xié)助皇帝的日常政務。劉家在清朝則出現(xiàn)了13位以上的進士，其 中數(shù)人也進入翰林院為翰林。比如說莊存與是1745年殿試的榜眼，他的弟弟莊培因則是1754 年的狀元。

　　莊劉兩家有姻親關系，合為一個宗族來看，在清朝就有四十二個人擔任高官。乾隆朝中期， 他們在地方與全國政治圈里的顯貴地位達到巔峰，當時劉綸是清帝國最重要的行政機構軍機 處的軍機大臣，而莊存與則是內閣學士兼禮部侍郎。劉綸和莊存與安排了劉綸之子劉召揚和 莊存與之女的婚事，是為當時地方和全國最重要的聯(lián)姻。這椿婚姻所出的長子劉逢祿，在19 世紀初期為莊劉兩家獲取了學術上的領導地位。

　　然而，奇怪的是1780年之后，莊劉兩家開始遠離北京的帝國政治，而專注于家鄉(xiāng)的家族事務 。在1788年莊存與去世到二十年后劉逢祿成名之間，兩個常州宗族都退出了全國舞臺，為什 么?劉綸之子劉召揚通過了乾隆皇帝于1784年南巡時詔辦的特別省試，獲得第一名，而且年 邁的皇帝很高興逝去已久的重臣之子表現(xiàn)優(yōu)異。劉召揚之兄劉躍云在這之前則以卓越成績考 取進士，并且在進入翰林院后又任大學士。但是劉召揚從未到北京參加進士考試。反之，他 跟妻子莊氏、兒子劉逢祿留在常州，滿足于教學研究的生活，為什么?莊存與的侄兒莊述祖 ，在生父莊培因早逝后由莊存與撫養(yǎng)，后來通過了1780年的殿試，但是回到常州后就沒有擔 任官職，他成為著名的民間漢學研究者，同時照顧他的寡母。這是純粹出自孝心還是有其他 原因?

　　莊存與在18世紀80年代轉向公羊學，時間上正好跟莊劉兩家退出全國政治舞臺一致，這使得 謎團 更為復雜了。因為莊存與是乾隆晚期滿州頭號政治家之一阿桂的密友與同事，阿桂曾經(jīng)要延 攬莊述祖為部屬，但是莊述祖寧愿參加科舉考試。不過當他在1780年通過考試后，還是寧愿 退休過學者生活。在80年代到90年代，莊述祖將他的今文經(jīng)學傳給劉逢祿，劉逢祿小時候 曾隨外祖父莊存與學習，直到后者在1788年去世為止。因此，劉逢祿的今文經(jīng)學是莊存與的 公羊研究和莊述祖漢學的合成品。

　　當我在1983年春天，翻譯收藏在北海的北京圖書館珍藏室的魏源《古微堂文稿》的手稿 時，莊劉兩家退出北京政治圈的謎團終于可以理解了�！段涸醇�》的編者曾經(jīng)采用這些手寫 資料來編纂廣為流傳的兩卷本文集。這些文稿里包括了魏源替莊存與19世紀20年代出版的文 集《 味經(jīng)齋遺書》所寫的序言的兩個稿本。在這兩個稿本里，魏源追記莊存與作為“真漢學者” 的為學歷程，指他沒有落入清朝大部份漢學家的瑣碎訓詁研究。不過，在其中一個稿本里， 魏源寫到了政治方面的事情。魏源描述莊存與在擔任大學士的后期，如何同惡名昭彰的滿洲 宮廷侍衛(wèi)和王申共事皇帝。和王申 從18世紀70年代晚期起，憑藉貪污和罪行建立了一個私人帝國，規(guī) 模為晚明宦官以來所未見。魏源寫道，莊存與跟和王申不和 流，而且莊存與在這段抑郁的年代里所寫的經(jīng)籍研究，充滿了對和王申日益權重的憂慮和失望。

　　考量了當時文人對和王申貪腐的激烈反應的其他證據(jù)之后， 這個重要線索就更有意義了，而這 股反對勢力，正好是由莊存與的滿人朋友阿桂以及一批來自常州的文人所領導的。首先，雖 然《魏源集》的編者收印了提到和王申的稿本，但是他們沒 有注明在《味經(jīng)齋遺書》真正刊行 的版本里，序言中有關和王申的部份被有意地刪去了。換言 之，即使在道光初年，魏源也不敢 公開提到和王申事件，或者是莊家成員要求在序言里不要提 這件敏感的事情。然而，重讀莊存 與的作品，可以明白和王申事件的政治余波，乃是解釋莊存 與為何轉向非正統(tǒng)的春秋公羊傳研 究的重要線索。藉著經(jīng)學的遮掩，特別是孔子褒貶傳統(tǒng)的歷史掩飾，莊存與可以間接表達他 對當時政治的批判，以及他對和王申及其同伙的不滿。雖然 莊家有能力在早些時候就出版這些作品，它們卻直到莊存與死后幾乎四十年才面世。

　　稍后，在查閱王喜荀的《且住庵文集》中關于莊述祖生平的討論時，和王 申事件對莊劉兩家的 影響就更為明白了。例如在1780年的殿試，莊述祖的考卷原本名列前茅，因此可以像他的父 親莊培因、伯父莊存與一樣直接進入翰林院。但是和王申的 同黨恐怕阿桂在掌權的翰林院多一 位同盟者，于是在呈給皇上前將試卷次序弄亂(皇帝通常只親閱前三名試卷)。莊述祖的試卷 被放在二甲之中，因此失去了進入翰林院的機會。莊述祖從政壇退隱，部分乃是對這種宮廷 政治腐敗的反應。

　　同樣地，劉召揚在通過1784年的特別考試后，決定留在常州執(zhí)教，此事具有象征上的重要性 。1784年以后，和王申的權力高漲到他的對手不得不考慮如 何在他的淫威下存活的地步。在這 種情勢里，劉召揚決定不跟隨杰出的父親和岳父的腳步，不僅代表他自己的立場，也是莊劉 兩家的立場，因為他們如果直接反對和王申及其同黨，將會 遭受極大損失。在混亂腐敗的年代 里，有目的的退隱是由來已久的儒家傳統(tǒng)，莊存與在他的春秋研究里重新發(fā)現(xiàn)這一點，莊劉 兩家在他們的宗族里延續(xù)這種傳統(tǒng)，直到和王申死去。

　　反和王申的領導人之一是翰林洪亮吉，他在1799年上遞嘉慶 皇帝的有名諫疏幾乎要了他的命。

洪亮吉是常州人，幼時曾在莊家私塾學習。此外，洪亮吉的妻子也是莊家人。因此，洪亮吉 在嘉慶初年(乾隆皇帝當時退位為太上皇)參加阿桂的反和王申 聯(lián)盟，其后的背景有著常州的“ 關連”。洪亮吉于和王申被迫自殺之后寫給皇帝的著名上書 里，有好幾處提到乾隆皇帝的早 期顧問對于和王申建立起貪瀆帝國時的乾隆晚年統(tǒng)治感到震 驚失望。正是在洪亮吉寫這封信的 同時，嘉慶皇帝的教師和洪亮吉的朋友朱桂，替莊存與的《春秋正辭》作了篇序言。

　　今文經(jīng)學興起的政治時勢是和王申事件。士人必須對這種明 顯違反王朝正當性的作為有所反應 。其中一種回應是莊存與轉向公羊研究，他將之傳給宗族里的莊述祖、莊有可和莊綬甲，以 及有親戚關系的外孫劉逢祿和宋翔鳳。探究莊存與的公羊學或劉逢祿的今文經(jīng)學的細節(jié)，已 經(jīng)超出本文的討論范圍。有興趣的讀者可以參考我最近著作的第四至第七章。以這種新觀點 來閱讀，莊存與的作品就獲得新一層的意義，不能化約為近來中國和臺灣的說法17所 認 為的是出自莊存與的乾隆晚期“大一統(tǒng)”的愛國心。乾隆晚期并不是一個這種空泛的古典的 口號的時代。

　　現(xiàn)代化敘事的終結

　　我希望前面的討論足以顯示，思想史家若忽略了所處理的哲學問題的社會與政治脈絡，會掌 握不到他們所欲描述的事件、人物和觀念的重要面向。更甚者，由于過度強調“現(xiàn)代中國” 和康有為的思想，訓練與博學均遠勝于我的中國和日本史學家，竟誤解了清代今文學派的性質。

　　在我開頭的討論里，我說明了一些我認為美國的中國思想史研究正在采取的新方向。其他人 或許有不同的看法，但是即使如此他們也必須面對后現(xiàn)代主義的挑戰(zhàn)，并且承認單以中國思 想史來解釋中國歷史的興衰是不夠的。帝制晚期，尤其是清朝，在美國吸引了中國史研究里 最有天份、訓練最好的一代史學家的興趣。他們逐漸不滿其美國前輩的研究綱領，這些前人 通常在潛意識里，在他們史學研究的“深層結構”里，陷入了源自西方的“現(xiàn)代化故事”。

　　馬克思在19世紀50年代替《紐約先鋒論壇報》所寫的社論里，曾經(jīng)夸言資本主義的使命是摧 毀傳 統(tǒng)的印度和中國社會，韋伯也曾指出中國儒學未能產(chǎn)生現(xiàn)代資本主義。以后，中國思想史的 研究便死盯在儒家中國無法發(fā)展資本主義、無法產(chǎn)出現(xiàn)代科學，或不能現(xiàn)代化的課題上。可 是突然之間，在20世紀80年代學者卻不得不將當代的“太平洋周邊”描寫成儒家的成功故事 。早 期的中國思想史研究，不是將前現(xiàn)代的中國思想，尤其是儒學，視為西潮來臨前陰郁的強記 之學，就是過度正面地決定了新儒家的哲學理念為現(xiàn)代中國歷史演變的文化基礎。

　　前者主要以西方的革命性沖擊來解釋現(xiàn)代中國，但是卻無法適當?shù)鼗卮鹑寮业蹏�如何、以�?為何在1911年以前可以存活那么久。后者以新儒家的價值觀解釋臺灣、香港和新加坡在20 世紀的成功，但是對儒學體系在19世紀的崩潰卻無詞以對�，F(xiàn)在，我們發(fā)現(xiàn)中國思想史家 在急切地準備一個新的“現(xiàn)代化敘事”，藉以描述中國思想史。他們不少人其實是在不自覺 地延續(xù)康有為在本世紀初首度整理出來的儒家議程。不過，20世紀的學者所用的已經(jīng)不是 康有為充滿理想的“今文經(jīng)”儒學，而是宋明“新儒家”，以之做為維持中國的政治、社會 和經(jīng)濟“硬體”走上現(xiàn)代性道路的必要“軟體”。他們至今沒有察覺到眼前的“后現(xiàn)代”浪 潮，或者雖然察覺到了，但僅僅視之為一種“風潮”。

　　晚近闡釋魏源為一個“自由主義”經(jīng)世學者的嘗試，是當代學界在新儒家和“太平洋周邊” 意識形態(tài)之間掛鉤的好例子。一份美國期刊最近要求我匿名評審的一篇論文就企圖將魏源的 19世紀經(jīng)世思想，連結上他被稱為“自由主義”的經(jīng)濟觀點。說來耐人尋味，新費正清(N eo-Fairbankian)學派的魏源研究，在開始強調需減低19世紀西方?jīng)_擊的重要性之后1 8，反而可以與哥倫比亞大學狄百瑞教授(William Theodore de Bary)1982年在香港中文 大學錢穆講座上呈現(xiàn)的既有“自由主義”式的“新儒家演變”說法配合。魏源因此同時是一 個“自由主義”的新儒家，和一個進步的經(jīng)世思想家。當我指出這種對魏源的闡釋有點牽強 時，編者和作者明智地放棄了這一條論證。但是在最近要出版的魏源《皇朝經(jīng)世文編》的英 文摘譯本里，似乎注定要將魏源呈現(xiàn)為一個具“輝格黨”(Whig)形象的自由主義經(jīng)世學者。

前現(xiàn)代的中國改革者和近代中國的知識分子，不幸地一直是我們的順手炮灰。在先入成見影 響下，我們將早期的中國學者同化到我們自己未明言的議程里。我們還沒有放棄黃宗羲是“ 中國的盧梭”的錯誤印象，我們也還沒有克服顏元是杜威式的美國實用論者的錯誤形象。在 大陸學界，王夫之依然被當做是中國哲學的唯物論先驅。很不幸，在90年代情況并沒有好 轉。(點擊此處閱讀下一頁)莊周最近成了一個德里達(Derrida)式的解構主義者。在布迪厄自己的《學院人》((Hom o Academicus)里，李贄成了一個像布迪厄的反學院的學院中人。如今我們則見到像魏源這 樣 的19世紀經(jīng)世學者，被當成是輝格黨式的自由主義者。我們當然可以做得更好，不是嗎?

　　最近另外一個在解釋上過度決定的例子，是當前美國的中國研究里，有關將哈貝瑪斯(Haber mas)的“公共領域”(public sphere)和“市民社會”(civil society)觀念應用在中國現(xiàn)代 史的研究的論戰(zhàn)，美國東西岸的學者為此已經(jīng)幾度交鋒。爭論的要點乃是應該如何界定1600 年到1900年，帝制晚期的國家和士紳社會之間的復雜關系(特別是長江三角洲地區(qū))。支持中 國有個“公共領域”的人認為，晚明都市中心的士紳管理精英已經(jīng)開始變動，邁向 在國家之外具有自主性的政治和經(jīng)濟領域。反對此說者則認為，將“公共領域”用在中國史 上，是未經(jīng)批判就把哈貝瑪斯的資產(chǎn)階級“公共領域”當做丈量中國士紳社會的量尺，因此 忽略了帝國和士紳精英之間獨特的政治和社會妥協(xié)。這種長期妥協(xié)，成功地箝制了明清兩朝 任何地方性的走向政治自主的趨勢19。

　　不過，在這場論戰(zhàn)里經(jīng)常忽略了西方的“公共”概念和中國/儒家有關“公”的說詞之間的 距離，這使得中國帝制晚期已有公共領域的說法顯得擺錯了時代。比如說，現(xiàn)代的人類學家 和社會學家認為前現(xiàn)代的中國宗族組織，是士紳社會里具有排他性和分割性的特色，或者是 阻礙能采取現(xiàn)代政治形式的“市民社會”之發(fā)展的要素。但是帝國的儒家官僚卻在宗族組織 里看到了親族關系和公共利益的匯合，兩者透過義莊的法律制度整合起來，并且因而達到了 經(jīng)由社會來公平分配財富和資源的平等主義理想。士紳的政治結合如果是基于非親族的紐帶 ，就會被界定為“私”(即自私)，而且會遭到禁止，基于世系關系的社會組織則受到鼓勵， 稱之為“公”，正好和現(xiàn)代西方的命名相反。我們不難理解帝國支持親族團體為“公”的理 由。儒家的訓誨，乃是將環(huán)繞著祖先崇拜的日常實踐，概念化為社會、歷史和政治的形式， 鼓勵以親族的紐帶做為道德行為的文化根基，并認為這對國家有利。所以，我們不能像主張 中國有“公共領域”的人經(jīng)常犯的錯誤一樣，假設國家的權力和親族團體的發(fā)展之間，有負 向的相互關系。1900年以前中國宗族的發(fā)展，不是出自“私人”對國家的對抗，反而是國家 和士紳精英之間“公共”互動的演變結果。運用哈貝瑪斯“市民社會”的模型，無法正確地 闡明這種歷史現(xiàn)象20。

　　年輕的美國學者逐漸將二次大戰(zhàn)后“現(xiàn)代化敘事”的錯誤抉擇拋在身后，拒絕重蹈他們前輩 的覆轍。他們已經(jīng)展開整合中國思想史和中國社會、政治與經(jīng)濟史的艱巨工作。這種思想史 的史學整合過程，已從歐洲研究擴展到美國史與日本史，它在歐洲的最佳范例是六十多年前 出版的赫伊津哈(J.Huizinga)的《中世紀的衰落》(The Waning of the Middle Ages)。目 前美國的史學家在語言與文化的資源方面，已經(jīng)足以在中國研究上跟中國和日本的學者競爭 ，我們可以期待美國的中國文化史研究會繼續(xù)興盛發(fā)展。在50年代和60年代，反動派和左 派對于中國的幻覺，曾經(jīng)糟蹋掉美國兩代中國史學家。除非這類幻覺再度出現(xiàn)，我期待90年代及以后的美國史學家共同指出一條路，將我們對帝國晚期的中國文化的理解和中國的其 他久遠遺產(chǎn)整合起來。

　　可是，說來奇怪，這些貢獻起初可能對中國和臺灣都沒有什么影響，因為在這兩個地方民族 主義的心理和專業(yè)上的壓力結合起來，排拒了向外人學習自己歷史的可能性。這種心理上的 盲點當然不是中國或臺灣獨有的。如果我今天是面對日本專家來寫關于日本史的課題，我也 可 以預料回應是相同的“謝謝你，但是…”。更甚者，如果一個中國籍的美國史專家在加州大 學洛杉磯校區(qū)對我的同事講美國史，我猜想回應還是一樣地禮貌但缺乏信任。當我們身為本 地人來研究“我們”自己的國家歷史時，似乎會出現(xiàn)一種特別的情愫，在面對有關“我們” 的外國學術時，我們立刻一方面變得具防衛(wèi)性，一方面突然無所不知。我們失去了“從他人 處學習有關自身的事物”所應有的自我批評的平衡。身為局外人，美國人不必承受中國史學 家在研究自己的四、五千年歷史時，必須面對的專業(yè)與心理上的束縛。在心中承載這么長久 的歷史，必然是可怕的重擔。日本學者自己有一段很長的民族歷史，一定可以比美國人更能 理會中國人的難局，而美國人不論利弊，承擔的歷史包袱確實少得多。但是即使是日本的中 國研究，在中國和臺灣還是可悲地被忽略了。

　　不過，即使臺灣和中國的史學家真地閱讀了西方的中國研究，其結果有時反而令人困惑。例 如有些臺灣的評論者認為我第一本書選用的書名《從哲學到文獻學》(From Philosophy toPhilology,Harvard,1984,1990)，表現(xiàn)了我對18世紀的考據(jù)研究里哲學和文獻學的關系有 根本的誤解。從很多方面來說，我的英文書名可能是個不好的選擇。我的意思原來是歷史性 的：“從宋明理學到清代考證學”，但是沒有西方讀者會覺得這么專門的題目有吸引力；
大 部分人會覺得這個研究太專門了。因此，我用“哲學”代替理學，用“文獻學”代替考證學 ，雖然我也深知這種西方的學術分類和中國傳統(tǒng)學術的分類并不完全相符。

　　一般而言，這個書名受到大部分西方讀者接受，在內行的日本與中國學者間也未見完全失敗 。日本的評論者值得感謝，因為他們指出，雖然書名是基于很不恰當?shù)奈鞣健罢軐W”和“文 獻學”的劃分，但是書的內容卻強調了考證學的哲學面向21。最近臺灣故宮博物院出 版的期刊里，有一篇關于錢大昕的文章就沒有如此寬大了22。評論者沒有看到我的書 名的歷史意涵(從宋到清)，卻錯誤地詮釋我的書名是完全基于學科的分劃(從哲學到文獻學) 。評者的結論是我的書名應該改寫“經(jīng)由文獻學到哲學”，因為考證學希望以文獻學做為評 價儒家哲學的一種方法。我以“從文獻學到哲學”的轉向來討論戴震，或是在另一篇發(fā)表在 臺灣的論文里，我強調錢大昕等人的考證學研究，代表了對抗新儒家形上學的“批判哲學” 23，對這位評論者而言都無關緊要。我希望《從哲學到文獻學》翻譯為日文的版本(H eibonsha,1992)后，可以除去這種誤解。當然，我必須為用了一個引起誤解的英文書名負責 。

　　我們脫離了“現(xiàn)代化敘事”后，需要有新的觀點來引導研究和教學。老舊的教科書應該重寫 。

新的陷阱，不論是出以旋起旋落的運動形式如“解構主義”，或是替社會科學中完全客觀的 舊幻象披上新衣，我們都必須予以辨明并且避開。但是最重要的是我們必須繼續(xù)好好地訓練 學生。如果學生不能妥當?shù)亻喿x和解析古典文獻，那么復雜的理論對中國思想史并沒有多少 專業(yè)用途。如果學生不能將他研究的古典作用，連結上這個領域里較大的問題，語言的優(yōu)秀 技能也只是浪費。換言之，在理想上我們的學生應該能夠鳥瞰森林，獲取“巨幅圖像”，同 時又能夠穿越森林，辨明它的特殊性質。美國人擅長“鳥瞰”森林，但是常常無法穿越它。

中國學生則被教導要仔細且熟練地穿越他們的領域，但是在過程中，他們無意地產(chǎn)生了對理 論的高度嫌惡。因此，像我們自己一樣，我們的學生必須多多互相學習。學習如何在重構中 國文化史時，盡力在歷史理論和熟練技術之間達到適當?shù)钠胶狻?/p>

　�、倮�如Christopher Cullen的“New Windows on Chinese Medicine:Sickness and Healing in a Sixteenth-Century Novel”,The Joseph Needham Lecture,Cambridge,May 2.1991.

　�、陉P于早期誤用中國歷史的例子的明晰整理，參見Chan Hok-lam,“The Rise of Mi n g Taitsu(1368-1398):Facts and Fictions in Early Ming Historiography”,Jo urnal of the American Oriental Society 95(1975):679-715。

　�、墼诖�，必須指出，“國史”雖然在各國均占支配地位，但也有許多國家已經(jīng)在歷 史系里容納相當數(shù)目的非本國史學家。例如我所任教的加州大學洛杉磯校區(qū)的歷史系，有四 十到四十五位美國史學者，二十到二十五位歐洲史學者，以及十五到二十位非西方史的學者 。不幸中國史專家只有四位，明顯地反映了美國學術機構的教育偏見。

　　④Raymond Murphy,Social Closure:The Theory of Monopolization and Exclusion(Oxford:Clarendon Press,1988),pp,174-75.

　�、軮vor Goodson,School Subjects and Curriculum Change:Studies in C urriculum History(London:The Falmer Press,1987),pp,192-93。

　�、轋reidson Eliot,Professional Powers:A Study of the Institutional ization of Formal Knowledge(Chicago:Univ.of Chicago Press,1988)討論了官僚體系中 形式理論的稀釋和妥協(xié)。

　�、逧lman Benjamin,“Social,Political,and Cultural Reproduction Via Civil S e rvice Examinations in Late Imperial China”,Journal of Asian Studies 50,1(1991):7-28.我目前正在修改此文。

　�、郉avid Hamilton,Towards a Theory of Schooling(N.Y.:The F almer Press,1989),pp.150-51.

　�、嵬蹉叻采�，《古史辨運動的興起：一個思想 史的分析》(臺北：允晨，1987)134頁，注53。

　　10例見演口富士雄，《戴震の考據(jù)》，《秋田大學教育學部研究紀要》36(1986 )：17-36。

　　11吉田純，《〈閱微 草堂筆記〉小論》， 《中國——社會と文化》，第四號(1 989)：182-186。

　　12參見我的“Wang Kuo-wei and Lu Hsun:The Early Years",Monumen ta Serica 34(1979-80):389-401。

　　13參見W.T. de Bary et al.,The Unfolding of Neo-Confucianism (N.Y.:Colu mbiaUniv.Press,1975)和John Chaffee and de Bary,eds.,Neo-Confucian Educa tion:The Formative Stage(Berkeley:Univ.of Calif,Press,1989),特別是其中的導言。對 后者的批 評可以參見我的“Education in Sung China"Journal of the American Oriental Society 111,i(Jan.-March 1991):83-93.

14除了余英時最近的作品之外，可以參見Cynthia Brokaw,(點擊此處閱讀下一頁)The Ledger s of Mer it and Demerit:Social Change and Moral Order in Late Imperial China(Prin ceton,19 91)與Richard von Glahn,“The Enchantment of Wealth:The God Wutong in the Social H istory of Jiangnan”,Harverd Journal of Asiatic Studies 51.2(Dec ember 1991):651-714。

　　15我在題為“Education in Sung China”的評論里批評了我稱為“太平洋邊緣 意識形態(tài)”的出現(xiàn)。

　　16Classicism Politics,and Kinship(Berkeley:Univ.of Ca lif Press,1990).

　　17王氵凡森，《古史辨運動的興起：一個 思想史的分析》(臺北：允晨，1987) 第133頁，注50；
湯志鈞，《近代經(jīng)學與政治》(北京：中華書局，1989)第78頁。

　　18相關討論參見Paul Cohen,Discovering History in China (New York:Columbia University Press,1984),pp.149-98。

　　19參較William Rowe,“The Public Sphere in Modern China”,Mode rn China 1 6,3(July 1990):309-18和Philip C.C. Huang,“The Paradigmatic Crisis in Chinese St u dies:Paradoxes in Social and Economic History”,Modern China 17,3 (July 1991):320-21.

　　20相關的討論參見我的Classicism,Politics,and Kinship,p p23-35。

　　21吉田純，《哲學， から文獻學人》(From Philosophy to Philology),《中 國 ——社會と文化》，第 五號(1990)：327-37。

　　22黃啟華，《錢大昕經(jīng)學要旨述評》，《故宮學術季刊》9，1(1991)：115。

　　23“Criticism As Philosophy:Conceptual Change in Ch"ing Dynasty Evide nt ial Research”,Tsinghua Journal of Chinese Studies n,s.,17,1&2(1985)：165-98。

　　原載：《學術思想評論》第三輯

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